MORIR HUMANO

 

 

ÍNDICE

Introducción
1. El enigma de la muerte
2. Hacia una ontología del morir
2.1 La muerte del otro
3. Conclusión
Bibliografía

 


 

 

Introducción

¿Qué es la muerte en sí misma? ¿Por qué la muerte en la condición humana, con su inevitable carga de angustia, agonía y dolor? Tantas preguntas del ayer y del hoy en torno a este tema. La muerte constituye sin duda el gran problema, el gran enigma de la condición humana. Necesitamos respuestas esclarecedoras.

Trataremos de indagar en esta cuestión. Para ello articulamos el trabajo en dos partes. Una primera en torno al fenómeno de la muerte y una segunda sobre una aproximación ontológica del morir humano.

 

1. El enigma de la muerte

¿Son idénticos la muerte y el morir humano? ¿No implicará el morir humana una actitud mejor que el padecer simplemente la muerte? La muerte, ¿es el fin inevitable y necesario de la curva vital?; si seguimos la clásica definición de la muerte como separación del alma y el cuerpo, ¿significa ello el “desanimarse” del cuerpo?; la muerte, ¿significa el fin de la identidad personal del hombre? ¿será la muerte la disolución en el puro no-ser o sólo hemos de pensarla como fin del “ser aquí y ahora”, y por ende un llamado a alcanzar el ser sí mismo auténtico como quiere Martin Heidegger? ¿Será la muerte un evento que nos pone ante el misterio como indica E. Lévinas? Ni vivimos ni morimos solos, ¿qué significa para mí la muerte del otro? ¿De qué modo podemos decir que la eutanasia se nos presenta como una forma de mal morir?

"Platón afirmó que la filosofía es una meditación de la muerte. Toda vida filosófica, escribió después Cicerón, es una commentatio mortis. Veinte siglos después Santayana dijo que `una buena manera de probar el calibre de una filosofía es preguntar lo que piensa acerca de la muerte`. Según estas opiniones, una historia de las formas de la `meditación de la muerte` podría coincidir con una historia de la filosofía"1.

Frente ante el misterio de la muerte se permanece impotente. ¿Quién puede formularse alguna vez la pregunta sin una cuota de miedo? La literatura universal es testigo de este interrogante. Lo que pensemos de la muerte, determinará en buena medida lo que pensemos del curso de nuestra vida. Por abstracto que parezca, el tema de la muerte tiene aspectos prácticos insospechados, en cuanto nos ayuda o enseña a vivir en tal o cual modo.

La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el sentido de la vida: el hombre, en cuanto finitud constitutiva, es un ser signado desde el principio por el acontecimiento mortal. Morimos después de haber vivido y como se ha vivido. La vida tendrá sentido en la medida en que lo tenga la muerte. Y viceversa: una muerte sin sentido corroe retrospectivamente a la vida con su insensatez. Hemos de privarnos de considerar la muerte como mero padecer ateleológico del ser humano, especie de fatalidad corruptora que le viene a la vida desde fuera. La muerte no es dominable pero sí inteligible e integrable; está provista de finalidad y sentido en la existencia humana.

La primera tarea del hombre maduro ante la muerte es considerarla como hecho real, inevitable, susceptible de interpretación y de integración a la vida. Esto postula la necesidad de desvelar el sentido último del impulso humano por pervivir, por escapar al impacto mortal. Morir es un atributo humano, una condición del ser; por tanto, obviarla es no dar con el ser, dejando sin cubrir por la reflexión un importante momento de la vida humana. Por el contrario, el conocimiento de la muerte, y más aún, el de la propia muerte, saca al hombre de la fantasía evasiva, poniéndolo frente a sí, a su realidad, obligándolo a preguntarse por sí mismo2.

La muerte, al ser el principal enigma de la vida, nos convierte en problema para nosotros mismos. Gaudium et Spes nº 18 dirá que “el máximo enigma de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con la disolución progresiva del cuerpo. Pero su máximo tormento es el temor por la desaparición perpetua... la semilla de eternidad que en sí lleva, por ser irreducible a la sola materia, se levanta contra la muerte”.

Ahora bien, ¿qué es la muerte en cuanto objeto de la ciencia? Lo empírico; la constatación del hecho empírico de que un organismo ha cesado de vivir. Pero cuando pasamos del ámbito del hecho al de su valor o significado, entonces sí la muerte es objeto de reflexión filosófica y teológica.

Sociológicamente, morir es un dato que acontece en el orden que configura la sociedad. Mueren al día decenas de miles de seres humanos. Pero indagar el drama, el sentido, la naturaleza y el valor que se le asigna al hecho de morir, configura el núcleo de la meditación filosófica sobre la muerte.

Si la muerte es un problema humano, bien justificado está el que el hombre de todos los tiempos haya hecho de la muerte, tema de meditación y profundización. Indagar, aclarar, profundizar, repensar, el problema de la muerte, es indagar, aclarar, profundizar y repensar el problema de la vida. Si se vulgariza el morir, se vulgariza el vivir. Separar ambas cosas es aislar en la abstracción dos polos reales de mi existir. “El cadáver no es la muerte, es el muerto: la muerte es un acto de existencia y pertenece a la existencia misma en esta vida; en el muerto no está la muerte, sino el hecho: el acto de morir cada uno la propia muerte está en cada uno de nosotros, pertenece a nuestra vida que por aquel acto se cumple terrenalmente. En la experiencia concreta, vivir es un continuo morir y morir es existir”3.

Un hecho de experiencia universal gira en torno al drama del morir: el miedo, o como dijera Jorge Vicente, el “horror a morir”4. ¿Cómo interpretarlo? La repugnancia natural hacia la muerte en cuanto cesación de la vida no proviene de las elucubraciones sobre ella. No le tenemos miedo a la muerte como consecuencia de un acto reflexivo. Es un movimiento previo a cualquier reflexión de mi yo personal que se descubre incómodo ante la sola idea de cesar en el ser; como una repugnancia ante la nada, y una pretensión a quedar instalado en lo definitivo.

El hombre no puede eliminar de su conciencia la convicción de que existir es una responsabilidad, que pide respuesta, y que dice que no todo es legítimo ni justo. La muerte puede significar a la conciencia humana común, el juicio de la vida, y hallarse en deuda respecto de ella. Mirar atrás y recorrer la vida no es un insignificante ejercicio de otoño lindante con el ocaso. Es valorar la autenticidad de toda una existencia. ¿Qué sería si todo el esfuerzo de una vida insobornablemente honrada cayera en el vacío de la nada? Quien mira con calma su fin propio, ¿no descubre que él es algo más que tiempo? Lo doloroso y temible de la muerte es que ella parece arrebatarnos de una vez lo que en nosotros ha madurado para la inmortalidad. De algún modo, la “nada” de la muerte sigue desafiando el pensamiento. Vida, muerte, verdad y juicio son inseparables, si lo humano se asienta en la lucidez y la responsabilidad.

Es cierto es que los motivos para desear la muerte –por aversión al dolor propio o ajeno por ejemplo- y rechazar la vida, son incontables. Pero ningún motivo constituye una razón válida para despreciar la muerte en sí. Y con ello, la vida misma. La eutanasia se presente como un mal morir pues se apropia de algo que al hombre no le pertenece: el cómo y el cuando del fin de su vida. A la persona, le es tan esencial el morir como el vivir; abstraerse de la muerte es también abstraerse de la vida. Morir es experimentar un desgarrón inédito, que se da entre el dinamismo autoafirmativo que lo constituye como viviente y como individuo, y la dinámica negativa que introduce en él la muerte.

La muerte además, sigue al hombre como su sombra. Es tan esencial a la propia vida, que está presente allí donde uno está presente. Ante su presencia no cabe escepticismo alguno. Todo puede ser incierto en nuestro porvenir, menos la muerte; cualquier previsión puede no cumplirse, menos una: la del morir.

La muerte es evidencia absolutísima respecto al cuerpo, que se descompone y vuelve ceniza; pero es apariencia respecto al espíritu, que de suyo tiene vocación de vida permanente. En realidad, la muerte equivale al derrumbamiento de toda apariencia en cuanto fenómeno del ser hombre. Nuestro conocer acerca de la muerte es, a la vez, un saber y un no-saber. Saber que vendrá y no saber cuándo vendrá, forman el fluido horizonte dentro del cual forjamos nuestra vida5.

La persona humana es unidad sustancial de dos principios de ser, espíritu y materia, alma y cuerpo. Aquella informa al cuerpo y se realiza a sí como espíritu humano. El cuerpo, materia informada por el alma, es la expresión visible de ésta. Cuerpo y alma hacen a la totalidad del hombre, corporeidad traspasada por lo anímico y espiritualidad que toma forma en lo corporal.

Nuestro siglo ha conocido la así llamada "recuperación" del cuerpo. Una conciencia renovada de su ser corpóreo, realidad que inserta al hombre en un despliegue dinámico hacia el mundo. El cuerpo hace al hombre solidario con el cosmos. También el cuerpo es medio privilegiado para el encuentro con el otro. Encuentro más que imprescindible para realizarse plenamente, pues el solipsismo es antifraterno. Necesita del tú situado en su mismo nivel.

Ahora bien, todos estos elementos que hemos mencionado, unidad sustancial de alma y cuerpo, socialidad o relación con el tú, mundanidad, se ven profundamente afectados por la muerte.

Ella es la disolución de la unidad del ser; es sustracción inmediata de lo mundano; la muerte desmundaniza; es también ruptura aislante y definitiva con los demás. Ningún otro acontecimiento impacta tan categóricamente sobre la persona. Pone fin a su tiempo humano. Pone fin a su biología y lo que es más importante, a su biografía, a su historia. La cuestión es de suma importancia y en su respuesta se revela la antropología subyacente. En efecto, quien no llega a captar la irrepetible dignidad de la persona humana se acercará peligrosamente a pensar la muerte como simple problema biológico, casi como mera cuestión química.

No es que el morir no sea un suceso biológico, sino que además es el fin de una biografía. Como afirma Jorge Vicente “la descripción del deceso humano en términos exclusivamente biológicos, resulta de todo punto insuficiente y es preciso considerarlo también desde la perspectiva biográfica, que es la específicamente humana”6.

La muerte revela explícitamente la amplia fragilidad y caducidad del existir. Llamados a la vida desde la nada por un acto de pura gratuidad por parte del Creador, la muerte invita al abandono de las formas temporales, mundanas y sociales de esa vida. De algún modo, la muerte nos enfrenta a la soledad de la última hora. Desde esta perspectiva, la muerte es un acontecimiento del abandono. “Con la visión de la muerte como perecimiento de nuestro ser personal, del ser de esta nuestra persona individual, corre también parejo un derrumbamiento del sentido y del valor del mundo”7. Y se trata de un abandono y derrumbamiento doloroso, dramático, trágico si se quiere. La muerte es la comunión con el abandono y el abandono de la comunión interpersonal. La sola percepción de la muerte cercana suscita las lágrimas. Ninguna mística de la muerte podrá cancelar totalmente sus rasgos oscuros, el aspecto dramático de este abandono sin aparente retorno.

Además, la muerte se presenta con otra característica: es la inequívoca experiencia de todos. Es universal. No conoce excepción. Si el hombre es un ser en devenir, si se presenta como proyecto, como posibilidad de realización, pues la muerte es la posibilidad ineludible que mira hacia adelante, que tenemos ante nuestra mirada. Ello no le quita nada de lo personalísimo del morir humano. Morimos todos, pero solo me muero yo. Nadie puede sustituir a otro en la hora de la muerte8.

Julián Marías hace la consideración acerca de la realidad de nuestros días contados. Cuando se supera la barrera de la adolescencia, cuando el horizonte empieza a adquirir un contorno preciso, cuando se palpa la limitación de la vida en el tiempo futuro, terminada por la muerte, se experimenta el vivir como algo concluso, “con figura y estructura interna: como la realidad de los días contados”9. Recién entonces empieza a funcionar la muerte como un ingrediente dinámico del vivir. Esto no indica que el adolescente, por ejemplo, no sepa que los hombres mueren y que él mismo va a morir; lo sabe, pero no cuenta con ello en razón de su lejanía; está fuera de su horizonte. Cuando el hombre incluye la real posibilidad de morir en el proyecto de su vida, el tiempo de esta se articula de un modo distinto. “A su mera cantidad se añade una cualificación, en virtud de la cual cada porción temporal tiene una ‘significación’ precisa dentro de la totalidad que es la vida”10.

La muerte goza de una presencia constante en la vida y vuelve a plantear la cuestión del sentido de vivir. Es inseparable de la totalidad de la vida de la persona, y si se quiere, de su relación con el misterio11 a muerte une el doloroso desgarramiento de los seres y de las cosas cercanas con la oscuridad de un futuro sin retorno y sin palabra.

Expresión privilegiada de la finitud humana, centinela del futuro absoluto, no deducible del presente ni disponible para él, la muerte compendia todo el enigma de la condición humana. Lo indescifrable encuentra su lugar preciso en el evento de morir. Para muchos esto constituye una vivencia de la muerte como de una amenaza continua. Como un eclipse que en cualquier momento sobreviene. Sobre todo para el anciano. Pero es característica de todo hombre estar en disponibilidad permanente para la muerte. Sobreviene como el ladrón, sin preguntar ni hacer saber la hora de llegada ni la puerta de ingreso. Esta presencia obliga al hombre tomar postura ante ella. No sólo sufrirla, padecerla, sino enfrentarla, asumirla y obrarla. Si la naturaleza lleva a padecer la muerte como algo impuesto; nuestro ser de persona, lleva a vivirla como acción de su libertad. Así el hombre es también responsable de su propio fin. No nos es permitido huir ante esta responsabilidad. En esta línea, la vida se convierte en un mirar hacia la buena muerte. Esta aparece como una ocasión a aprovechar frente a la cuantificación de la edad, la forma, el modo de encarar la vida y la muerte.

Hoy se da la “expulsión” del morir del ámbito de la vida. Esto se manifiesta de forma que el hombre del presente inmediato vive como si no tuviese que morir. Los esfuerzos y tareas van encaminados a actuar como si tuviera que vivir para siempre, sin que la muerte intercepte este destino de felicidad. "Así el hombre vive de la fuerza engañosa de un ‘como si’, en vez de vivir de la verdad dura de la muerte real. Siempre desplaza más allá la pared que le separa de la muerte con la esperanza de poder superar todavía otro decenio de vida, lo cual sólo es consecuente cuando se mira la muerte sobre esta base falsa de referirla únicamente al punto final del trecho de tiempo a vivir"12.

Decir que la muerte no es “nada” o considerar que todo es un continuo morir resultan ser dos modos complementarios de eludir el interrogante que le plantea a la vida la misma muerte: he aquí por aquí se soslaya o se esconde la cuestión. La seriedad de la vida exige esta “restitución” de la muerte13.

Finalmente, si la pregunta sobre la muerte es pregunta sobre el sentido de la vida, la pregunta sobre la muerte será pregunta por el significado de la historia personal y colectiva. No es posible, como pretendía la reducida tanatología del marxismo, enfrascar la muerte en el recinto de lo que atañe sólo a los individuos, y por ende, difamar la preocupación que suscita, calificándola de deformación burguesa.

 

2. Hacia una ontología del morir

El enigma de la muerte no encuentra solución metafísica en entender a ésta como aniquilación. En esta hipótesis, habría que afirmar que en el hombre muere enteramente su cuerpo y alma, de suyo espiritual e inmortal. De plantearse la hipótesis de la aniquilación, habría que pensar que Dios -en la existencia metahistórica- crearía dos veces al mismo ser humano, de quien tantas veces se ha afirmado con razón que es singular, único e irrepetible.

José Ferrater Mora anota algunos rasgos básicos de la muerte humana que resumimos: a) El morir es un “proceso más ‘propio’ del hombre que de cualquier otra realidad conocida; la muerte se halla, por así decirlo, más ‘adentrada’ en él que en ninguna otra entidad"14. Confirma esta afirmación el hecho de que mucho de lo que el hombre realiza, lo hace con intención de traspasar los límites que la muerte impone. El hombre es el único ser que sueña con la inmortalidad; b) El hombre, ser personal, hace que "su morir sea distinto del cesar, terminar o acabar de los demás entes"15; c) La muerte puede considerarse como lo más "exterior" a la vida. El primer ‘rostro’ que la muerte nos ofrece es el de ‘algo’ que ya no es, la no existencia; d) La muerte debe referirse de algún modo a la vida. De lo contrario, el morir no tendría ningún sentido para ella. Se ha de presumir que el ser y "sobre todo, el sentido de la vida humana incluyen o implican la muerte"16.

Me parece importante entonces, rescatar esta intuición: la vida humana es una vida ante la muerte, y eso mismo, vivir sabiendo de mi muerte, califica mi vida. ¿De qué modo? Ayudando a comprender el justo valor de las cosas. Vivir ante la muerte puede cambiar nuestros juicios y apreciaciones porque nos enfrenta ante la perspectiva de la eternidad o de la nada. Pensar el último día es pensar mejor los días anteriores.

En verdad, toda la tradición filosófica debe a Platón la primera intuición acertada acerca de la esencia de la muerte. Dejando de lado la multiplicidad de formas espirituales y afirmando la unicidad de alma espiritual que informa al cuerpo, la muerte se presenta metafísicamente como la separación de la unidad de alma y cuerpo17.

Santo Tomás llevará la reflexión a un punto de madurez. “Ratio mortis est animam a corpore separari18. Desde el momento de la muerte, el cuerpo inicia su proceso de descomposición orgánica y el alma su estado de alma separada.

En la muerte no muere ni el cuerpo del hombre ni su alma, sino el hombre entero, completo, en sí mismo19. En esto y no en otra cosa consiste la muerte: “Mors enim corporis nihil aliud est quam separatio animae ab ipso”20. No hay zonas neutrales en el hombre que se mantengan ajenas al hecho del morir. El alma espiritual, afectada por el morir en su realidad más honda, se mantiene después de la muerte, íntegra en el ser espiritual que es y sobrevive. No hay emigración de las almas, por la que cada vida sería ensayo provisional susceptible de reestreno. El hombre no forma parte de un vaivén inquieto de la naturaleza ni de un ciclo que se reitera sin cesar.

El hombre es espíritu y materia, persona y naturaleza; tiene libertad y a la vez un dinamismo vital independiente de su libertad. Es lógico esperar que esta complejidad se refleje en la muerte. Esta es término de todo el hombre. El fin afecta al todo humano, al cuerpo y al alma del hombre. Claro que no afecta al alma en el sentido de que deje de existir, pero sí la afecta en cuanto que de sí brota el acto libre de presidir la muerte. Esta no es un acto más de nuestra historia; es único, inédito, original, radicalmente irrepetible e irrecusable. Vivido humanamente, postula la última decisión personal de la vida, no por lo que la muerte tiene de evento pasivo procedente de lo biológico, sino por la libre acción del espíritu. El término del hombre –en lo posible- ha de ser consumación activa de la propia historia. En lo que hace a lo biológico, la muerte se presenta más bien como acontecimiento corruptor que imprevistamente alcanza al hombre entero. La muerte, como acontecimiento biológico, es para la persona humana despojo y reducción a la impotencia, siega de la parca, ladrón en la noche.

El espíritu humano pervive más allá de la muerte. El alma espiritual ordenada en razón de su ser a la materia pierde en la muerte del hombre esa relación concreta con el cuerpo al que animaba, pero no pierde su ordenación a la materia, su capacidad de materia, porque ésta está impresa en su ser21.

La muerte impacta al hombre categóricamente. León Chestov escribía: “La muerte es la mayor disonancia, la ruptura más brutal”22. No habrá esfuerzo humano que pueda suprimir este acontecimiento. Hemos de reconocer no obstante, que la muerte es lo primero que suprimiría el hombre si tuviera poder para ello. Pero como todo lo que afecta al hombre está caracterizado por ser personal, también la muerte está con máxima intensidad determinada por la personalidad del hombre. Esta personalidad implica autopertenencia, responsabilidad de sí y trascendencia de sí hacia la comunidad y hacia el Creador. El hombre es el ser cuya conciencia de la universalidad e insuperabilidad de la muerte le lleva a autocomprenderse a sí mismo como morituro23. Ahora bien, aunque ya decíamos que el morir es primariamente un padecer que le sobreviene al hombre, tiene que ser apropiado conscientemente por él, si no quiere renunciar de su personalidad, y dejar abandonada a la nada su autopertenencia, responsabilidad, dignidad y trascendencia.

La pasión se da la mano con la acción. El hombre está llamado – en virtud de su personalidad- a presidir de algún modo su acto de morir, a prepararlo en tiempos previos, en ejercitarse activamente para esa pasión. La passio moriendi se convierte –en cierto sentido- en actio moriendi. Con la acción de morir, con la muerte cual hecho de vida, poco tiene que ver el activismo espiritualista concentrado en el instante puntual de la muerte; o mejor dicho: una ontología del morir es algo bien distinto de una ontología del instante mortal. Si a lo largo de su vida el hombre ha mirado cara a cara su muerte y ha respondido a la exigencia de autenticidad que de ella se sigue, cuando ésta llegue no hará más que desvelar la definitividad cobrada.

Así vista, la muerte se presenta como la revelación del propio destino, recapitulación de la historia personal, la siega del resultado de toda una vida. Considerar la muerte-acción abre la ventana a la inteligibilidad del morir, porque expone de modo mejor el rol de la libertad humana, la vuelve más humana y aleja el riesgo del impersonal se muere.

Joseph Pieper expresa de modo admirable estas ideas centrales de nuestro trabajo: “El morir no es algo que pasa sobre nosotros, mientras permanecemos pasivos; la muerte, es, junto con lo inevitable, también una acción del hombre mismo; un acto en que él dispone de su anima en una forma en que no le fue dado disponer hasta el momento de la muerte; es decir, una disposición sobre su vida, sobre sí mismo”24.

La acción revela plenitud del ser. Toda acción humana que cumple el sentido de lo humano está al servicio del autodesarrollo que ocurre paso a paso en el transcurso de la vida. La muerte representa en este contexto, la última posibilidad intrahistórica para el autodesarrollo del hombre. La muerte se nos presenta entonces, como la convergencia de acción y pasión, última decisión y fatalidad, término y consumación, como muerte obrada y padecida, plenitud y vacío, amiga y enemiga, según se mire el aspecto de acontecimiento biológico o la actitud humana que brota del espíritu.

Por otra parte, la muerte y su inminencia afirma el alto y único valor de la vida. Todo queda cerrado por la muerte y encerrado en ella. Saber que muero, lejos de descolorear la vida, la configura y es una invitación a su realización; sólo se tiene este plazo. Las oportunidades son únicas e irrepetibles. “Se impone, pues, gracias a la presencia de la muerte, una selección cualitativa de los componentes de la vida y de los momentos que temporalmente la integran; y ello precisamente en la perspectiva de la felicidad”25.

Sin final, sin desenlace, la vida se convertiría en indefinida, interminable, perdiendo así su incitación a la realización. “Si no hubiera muerte, si no acabase la vida, esta sería ya absurda. El hombre podría aplazar todo indefinidamente: lo mismo podría hacerse hoy que mañana o pasado mañana. No habría compromiso ni responsabilidad de aprovechar el tiempo para realizar los valores y llenar de sentido la existencia”26.

Esta consideración nos deja en el umbral de otra: ¿es la muerte algo natural? ‘Natural’ quiere indicar lo que se da juntamente con la naturaleza del hombre, lo que entra en sintonía con ella. Bajo este aspecto –que mira a lo material- lo es. Pero a la vez, ´natural´ puede significar lo que se identifica con lo que la naturaleza ‘quiere’. Según esto, hay que preguntar: ¿cómo la muerte puede ser algo ‘natural’ en la vida del hombre, cuando tan natural como ella es la resistencia a morir? Incluso el lenguaje común verifica esta percepción de la muerte como un mal. Cuando decimos u oímos decir “que se muera”, es obvio que no estamos deseando algo bueno a esa persona. Y el mismo Tomás de Aquino lo pensaba al señalar la muerte como la mayor de las desgracias humanas27, como un mal pues es castigo justo por el pecado primero. Y en nuestros días lo dice también Jacques Maritain al señalar que la muerte no es tanto algo espantoso cuanto incomprensible, una especie de “violación, una ofensa, un despropósito”28.

Es cierto, en la muerte sucede algo impropio, algo antinatural, y el ser del hombre protesta ante ello. La pretensión de vernos instalados en la vida para siempre, de poseerla, en un ámbito de lo definitivo, es un dato universal. Y ante esto es plenamente verdad el que la razón sola no encuentra respuesta adecuada. Nos enfrentamos ante el poderoso enigma29.

Bernard Schumacher ha escrito al respecto, señalando la distinción entre muerte “accidental”, siempre violenta, y la “natural”, pacífica, a la que todo ciudadano tiene derecho. La muerte natural “que ‘se actualiza’ al término del proceso biológico del viviente”30 depende esencialmente de causas intrínsecas a la naturaleza humana. La “accidental”, que puede ser causada por “un evento exterior (accidente de ruta) o interior (enfermedad) a la constitución biológica de un sujeto”31, y que por ende se presenta como anticipado al reloj interno de la vida, es juzgada como antinatural32.

Creemos que es mérito en nuestro siglo XX, entre otros, de Michele Federico Sciacca el haber insistido con sólidos argumentos en la relación filosófica entre el problema de la muerte y el de la inmortalidad personal. Este es un rico tema que sólo lo enunciamos aquí pero sería extenso detenerse en él.

 

2.1. La muerte del otro

Al abordar el problema del morir humano, no puede estar ausente el tema de la muerte del otro. Recordemos las sentidas lecciones de San Agustín ya vistas en el primer capítulo de este trabajo. Tal vez el aporte más nítido que rescatamos de la reflexión de Gabriel Marcel sea éste: la muerte del ser que amo, ese otro tan único e irrepetible. Es dable experimentar la negativa a identificar su muerte física con el fin de su existencia. Lloramos su muerte, y ese llanto de despedida, es confirmación de la ruptura y a la vez de la “protesta” del yo con esa persona que fue y que no resignamos haya desaparecido. Amar a alguien –nos decía Marcel- es decirle “tú no morirás”. En este sentido, amar no es detener el tiempo, sino hacerlo perdurar vivo; es recuperar lo vivido y actualizarlo en la vida del espíritu. El vínculo creado por el amor y recreado continuamente por la fidelidad, se levanta incólume ante la muerte. El vínculo queda, porque el amor queda. El cuerpo yacente del amado no es para mí despojo inerte y frío, sino el que ha expresado sus actos espirituales no descorporizables. Quien ama, sabe que la muerte del amado vendrá alguna vez, aunque la embriaguez del amor no le invite a pensar en ello; el que ama acepta el alba y el crepúsculo a la vez y es consciente de que todo alba, lleva en su primera aurora el crepúsculo final. “El , con la muerte, es en mí toda su presencia existencial, llena mi vida y mi existencia, orienta mi seguridad, doliente pero no desesperada, hacia el Ser que lo hace existir, inmortal, en un misterio que no conozco, pero al que estoy atado en la luz de lo Desconocido, que es mi luz y la verdad de la comunicación no interrumpida, enriquecida e inquebrantable, precisamente ahora que su fragilidad me da en los ojos y los hace llorar”33.

Así, la experiencia de la muerte del otro, no es experiencia de mi muerte. Nadie puede robarle su morir a otro, decía Heidegger. Pero sí es revelación de la no caducidad de la vida del espíritu, y en cierto sentido, anticipación y aprendizaje del momento final. Von Hildebrand expresaba: “Quien nunca en la vida ha amado hasta el extremo, quien nunca ha regalado totalmente su corazón a otra persona y ha sido correspondido por ella de la misma manera, nada sabe del horror abismal de la muerte que se abre ante nosotros en la muerte de un ser querido”34.

P. L. Landsberg en su clásico Essai sur l’expérience de la mort, de 1936, con un evidente apoyo en la temática scheleriana del resentimiento, ha hablado en términos de una experiencia angustiosa por la infidelidad del otro que nos deja: “Se da en la experiencia decisiva de la muerte del prójimo el sentimiento como de una infidelidad trágica que el prójimo ha cometido…. ‘Yo estoy muerto para él, él está muerto para mí´ no es un modo de decir, es un abismo. Los teólogos y místicos nos dicen que Dios solo es fiel, porque Dios no muere”35.

E. Lévinas anota: “Un amor más fuerte que la muerte: fórmula privilegiada”36 . No se trata de una fuerza que pueda rechazar a la muerte inscrita en mi ser. Lo que llamamos amor, es fundamentalmente el hecho de que la muerte del otro me afecta más que la mía. El amor al otro es “la emoción por la muerte del otro. Es mi forma de acoger al prójimo, y no la angustia de la muerte que me espera, lo que constituye la referencia a la muerte. Nos encontramos con la muerte en el rostro de los demás”37.

Finalmente, el sabernos peregrinos, de viaje, seres mortales, nos educa. Una visión puramente materialista del hombre y su vida, resolvería la cuestión en breves líneas: la muerte no deja nada ni enseña nada. Antes bien roba todo y empobrece, inutiliza y nadifica. Así por ejemplo, Fernando Savater, comentando a Elías Canetti quien asevera que la muerte sea “lo más inútil y maligno que ha habido nunca, la calamidad fundamental de cuanto existe, lo incomprensible, lo que jamás ha sido resuelto, el nudo en el que desde siempre todo se encuentra atado y cogido y que nadie se ha atrevido a cortar (La provincia del hombre)”38 dice que ningún sabio antiguo aceptaría esta diatriba que niega la utilidad de la muerte, herramienta válida para consolidar un poder sobre otros, y agrega: “Y sin embargo, también aquí hay autenticidad, no tan filosóficamente sólida como la de Heidegger, pero a mi modo de ver más cordial. La muerte permanece y ha de permanecer inasimilable39. Resulta muy extraño a la lógica conceder autenticidad a algo que se juzga “calamitoso e inútil”.

Para quienes consideran al hombre desde la perspectiva integral, la conciencia del morir inevitable obliga a una confrontación con el significado mismo de la obra humana en el tiempo. La necesidad de la muerte nos llama a concederle un determinado valor a las cosas mundanas y rechazar cualquier significado inadecuado. No se puede fijar la meta de la existencia en el poseer o en el gozar sin residuos. Nadie –según la conocida lógica popular- se lleva consigo en la muerte los bienes materiales recogidos durante la vida. La muerte entonces, arroja su luz sobre el significado del tener. La búsqueda de bienes materiales y culturales encuentra su sentido si sirve a la promoción de los demás y al bien de todos.

Además, la muerte relativiza las funciones sociales. La muerte nos enseña la absoluta igualdad de todas las personas, nivelándonos a todos en la misma prueba y fatiga. Todos volvemos al polvo de la tierra. También aquí la muerte nos invita a considerar las funciones sociales como un servicio a los otros. La muerte desenmascara al egoísmo, y por ende ejerce una docencia en el vivir.

La muerte, de suyo, pone un límite infranqueable al tiempo de cada hombre, y por ello le confiere una gran seriedad en los momentos limitados que están disponibles. La muerte nos abre la ventana a la eternidad. Y aquí la vida asume una significación de plenitud absoluta.

 

Conclusión

Una filosofía – como la marxista por ejemplo – que no da cuenta del problema de la muerte, es una filosofía pobre, y que demuestra una antropología reduccionista: el hombre está en función de la especie y la sociedad del mañana y nada más. Pero en verdad, no hay antropología sería sin tanatología integral.

El verdadero filósofo no puede no ocuparse de la muerte –desde Platón en adelante- pero su preocupación no es mera necrofilia; es el trabajo nobílismo del pensar, que labra la victoria silenciosa sobre la muerte. Su pensamiento, abierto al don de la fe sobrenatural, sabe que quedará ampliado por el horizonte de eternidad que nos aguarda. Nuestra vida no es un paréntesis de ser entre dos nadas, la original y la póstuma. Es Dios Amor quien nos invita al Banquete último.

Una cosa es padecer la muere y otra cosa mejor es presidir – en lo posible- el acto del propio morir. La persona se resiste a considerar la muerte como mera facticidad, y aunque primariamente la percibe como un sufrimiento inexorable que sobreviene, el hombre la internaliza, la apropia en virtud de su personalidad. Insistir en la muerte-acción no niega la otra cara de la moneda: es también pasión. Ya lo decía Sto. Tomás de Aquino cuando afirmaba que la muerte es la máxima pasión involuntaria. Lo que ocurre es que la muerte-acción hace visible mejor lo positivo del hombre y su momento final. ¿Por qué? Porque se la humaniza y dignifica más, porque rescata más el papel protagónico de la libertad humana, y por ende se vuelve más inteligible.

Quien sostenga que el hombre muere sin más y todo acaba allí, ha de admitir con toda honestidad que una serie de interrogantes lo abruman y no brinda razones a la esperanza y el ansia de inmortalidad que anidan en el corazón humano.



NOTAS

[1] FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía, Voz "Muerte", Madrid, 19886, pág. 2282.

[2] “El pensamiento de la muerte es el pensamiento que hace hombre. El hombre ha nacido cuando, por primera vez, ha murmurado delante de un cadáver: por qué?”. MALRAUX, A., en V. Messori, Scommessa sulla morte, Torino, 1982, pág. 92.

[3] SCIACCA, M. F., Muerte e Inmortalidad, Barcelona, 1962, pág. 11.

[4] “La cuestión clave no es sólo que la muerte horroriza, el asunto capital es por qué nos horroriza la muerte. ¿Qué hay en el ser humano que choca tan frontalmente con la realidad de la muerte? Si la muerte es ley de vida, si es perfectamente natural, ¿por qué horroriza?... Cuanto más se piensa en ella, más patente se hace que nunca deberíamos morir, que hay algo en la muerte que contradice radicalmente nuestra más profunda naturaleza. Por eso, el horror ante la muerte hace patente el enigma que somos ante nosotros mismos”. VICENTE ARREGUI, J., El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana, Barcelona, 1992, págs. 11-12.

[5] Cfr. PARFAIT, B., “El fenómeno de la muerte. Vivencias e individualidad” en Actas del Tercer Congreso Nacional de Filosofía, Bs. As., 1982, pág. 43.

[6] VICENTE, J., El horror a morir..., ob. cit., pág. 87.

[7] HILDEBRAND, V. D., Sobre la muerte, Madrid, 1983, pág. 29.

[8] Partiendo del carácter marcadamente personal de la muerte, algunos han querido ver en ella el lugar de la opción final, el acto de la decisión última y definitiva del hombre: "La muerte es el primer acto plenamente personal del hombre y, por lo mismo, es el lugar esencialmente privilegiado de la concienciación, de la libertad, del encuentro con Dios y de la decisión sobre el destino eterno", expresa BOROS, L., El hombre y su última opción. Mysterium mortis, Madrid, 1972, pág. 110. El estudio de Ladislaus Boros, ya precedido por el de Troisfontaines y luego Rahner, procede sobre dos planos: el filosófico y el teológico. Para el filosófico, acude al análisis de siete reflexiones: análisis blondeliano del querer; análisis marecheliano del conocimiento; análisis bergsoniano de la percepción y de la memoria; análisis marceliano del amor; dialéctica existencial de la historia individual; experiencia poética y actuación kenótica de la existencia. Vemos la riqueza de la búsqueda, y la de otorgar al último momento el sentido de "dies natalis", pero resta muy oscuro para la razón el que sea primer acto plenamente personal, pues antes de la muerte, normalmente, hay una historia, y esta no es sino acontecimiento de libertad. Además, los actos humanos que escalonan la historia no pueden caracterizarse normalmente por una definitividad absoluta. Desde lo teológico, recogemos la observación de Juan Luis RUIZ DE LA PEÑA en La otra dimensión. Escatología cristiana, Santander, 19865, pág. 303: “Los defensores de la opción final han de propender a un dualismo inevitable, porque sin él la hipótesis se vería desprovista automáticamente de sus atractivos. Es el alma separada la que actúa, elige, decide. Y esto, que coloca a la teoría en posiciones de ventaja frente a complejos problemas, constituye al mismo tiempo su flanco vulnerable. En ella, la muerte es el naufragio exclusivo del cuerpo, y ese naufragio pone a flote el alma y posibilita la plena emergencia de la persona”. Bruno FORTE en Teología de la historia. Ensayo sobre revelación, protología y escatología, Salamanca, 1995, pág. 364, expresa que en la postura de Boros hay un poner de relieve el carácter personal del acontecimiento de la muerte, pero hay que “dejar indeterminado el modo de la decisión final, que, si puede ser tematizado en la hora de la muerte más claramente para algunos y menos claramente para otros, remitirá para todos a la globalidad de la existencia personal, en el conjunto de las obras y los días que la han ido entretejiendo...”.

[9] MARÍAS, J., Introducción a la filosofía, Madrid, 197612, pág. 294.

[10] MARÍAS, J., Ibidem, pág. 294.

[11] “La muerte queda como el misterio que circunda la isla de la finitud”. BALTHASAR, H. U., Homo creatus est, Brescia, 1991, pág. 196.

[12] THIELICKE, H., Vivir con la muerte, Barcelona, 1984, pág. 185. Hoy no se permite a la muerte “turbar” a los vivos. Cfr. ALMEDAL, C., “Mourir à l’hôpital” en Lumiére et Vie 138 (1978) 5-12.

[13] Desde fines de la década del 70, la muerte es nuevamente objeto de interés. Lo testimonia una amplia literatura antropológica, médica, psicológica, sociológica. Se podría incluso preguntar si los estudios descriptivos en torno al morir intentan la profundización requerida o son todavía una actitud evasiva. Así por ejemplo P. LEPORELLI, “Prospettive sulla morte nelle scienze sociali contemporanee” en Orientamenti pedagogici 26 (1979) 761: “La reciente tanatología puede también ser considerada en este sentido como un modo de remover la angustia de muerte poniendo la muerte misma como objeto de estudio y por tanto aislándola en un sector científico o eventualmente en otra dirección, volviendo común, banal, el ‘discurso sobre la muerte’”.

[14] FERRATER MORA, J., El Ser y la Muerte. Bosquejo de filosofía integracionista, Barcelona, 1979, pág. 134.

[15] FERRATER MORA, J., Ibidem, pág. 134.

[16] FERRATER MORA, J., Ibidem, pág. 135.

[17] Cfr. PLATÓN, Fedón 80d; 84b. “De un extremo al otro el Fedón se nos presenta como un sermón sobre la muerte”. ROBIN, L., Platon. Phédre, Paris, “Les Belles Lettres”, 1947, pág, 65. En la muerte, liberación del alma de la cárcel del cuerpo, el navegante abandona la barca que ya no necesita después de haber llegado al puerto. Si sólo el alma es lo que constituye esencialmente al hombre, entonces la muerte en Platón, no afecta al núcleo de la existencia, no alcanza al hombre entero. Es un episodio que, desde un punto de vista ontológico, únicamente hace referencia al cuerpo. Así vista, la muerte en el filósofo griego no sólo no daña el alma; le acarrea un beneficio al posibilitarle una vida más verdadera: huir del cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo.

[18] SANTO TOMÁS, Compendium Theologiae I, 230; n 483. También en In III Sent., dist. 21, a. 3.

[19] Esta forma de “decir” la muerte es para Karl Rahner, en Sentido teológico de la muerte, Barcelona, 1965, pág. 19, una pura descripción que no tiene nada que ver con “la esencia propiamente dicha de la muerte”, y además, se trata de una descripción insuficiente porque el “concepto de separación es algo que permanece oscuro”. No es del mismo parecer el siempre atinado J. Pieper en Muerte e Inmortalidad, Barcelona, 1970, pág. 49, en donde dice que “no es el concepto formal de ‘separación’ lo propiamente problemático y ‘oscuro’. Separación significa supresión de una unión. Sobre esto no hay oscuridad posible”. Ahora respecto al entender que la separación de alma y cuerpo no nos de la esencia de la muerte, K. Rahner se expresa en otro escrito, Voz “Muerte” en Diccionario teológico, Barcelona, 1966, pág. 461, diciendo que ello es así porque “guarda el más absoluto silencio sobre la peculiaridad de la muerte en cuanto suceso precisamente del hombre, entendido éste como totalidad y como persona espiritual, y entendida la muerte como suceso esencial. Guarda silencio acerca del hacerse definitiva la obra libre y personal del hombre, definitividad que hay que entender no ya como algo que sobreviene ‘junto a’ o ‘después’ de la muerte sino como momento intrínseco de la muerte”. No se ve claro el reproche a la insuficiencia de la explicación clásica, porque se ha de tener en cuenta que el cuerpo humano del que se separa el alma racional al momento de morir, no es un cuerpo físico inerte y frío, sino el cuerpo espiritualizado que ha alojado en toda su extensión y totalidad ese co-principio del ser vivo que es el alma humana. Se sigue de aquí que terminado el curso de la vida, termina también el curso de la libertad humana y sus posibilidades de opción.

[20] SANTO TOMÁS, Compendium Theologiae I, 229.

[21] Para este tema, puede verse el interesante artículo de SARANYANA, J. I., “Sobre la Muerte y el Alma Separada” en Scripta Theologica 12 (1980/2) 593-616. También REGO, F., “La inmortalidad del alma en Santo Tomás”, en Filosofar cristiano n 15-18 (1984-1985) 121-132, en donde el autor, además de exponer los argumentos del Aquinate sobre el tema, describe también cómo se planteó la inmortalidad del alma antes de Santo Tomás.

[22] CHESTOV, L., L`idée du bien, París, 1958, pág. 13.

[23] Cfr. MARÍAS, J., Antropología metafísica, Madrid, 1973, págs. 263-264.

[24] PIEPER, J., Muerte e Inmortalidad, ob. cit., pág. 40.

[25] MARÍAS, J., La felicidad humana, Madrid, 1988, págs. 327-328. Particularmente interesante el cáp. 25; “La felicidad en el horizonte de la muerte”, págs. 320-329.

[26] FRANKL, V. E., El hombre doliente, Barcelona, 1986, pág. 260.

[27] Cfr. SANTO TOMÁS, Compendium Theologiae 1, 227, n 477.

[28] MARITAIN, J., De Bergson à Thomas d`Aquin, París, 1944, pág. 146.

[29] La fe cristiana aporta sus razones: la muerte del hombre tiene el carácter de una pena, y por tanto, cierta razón de bien. Santo Tomás dice en la Suma Teológica II – II, q. 164, a. 1 ad 1: “Mors et est naturalis... et est poenalis”. La muerte viene impuesta como castigo y en un sentido es algo natural y en otro antinatural: “Mors quodammodo est secundum naturam et quodammodo contra naturam” nos dice Santo Tomás en Quaest. disp. de malo, 5, 5 ad 17.

[30] SCHUMACHER, B., “La mort: événement naturel ou accidentel?” en Laval Théologique et Philosophique, 54, 1 (février 1998) 13.

[31] SCHUMACHER, B., Ibidem.

[32] El autor estudia, en un marco de antropología personalista, el estatuto natural de la muerte equiparándola a un bien, y el de la accidental, entendiéndola como mal, y aborda el tema del derecho fundamental de todo ser humano de morir naturalmente –propuesta entre otros por W. Fuchs, Todesbilder in der modernen Gesellschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1969- a fin que la muerte violenta, accidental y el miedo a ella, desaparezcan. También aborda la cuestión especulativa, en la huella de Hans Jonas (“Le fardeau et la grâce d’ être mortel”, en G. Hottois, éd., Aux fondements d’une éthique contemporaine. H. Jonas et H. T. Engelhardt en perspective, Paris, 1993) y de B. Williams (“Le cas Makropoulos et l’ennui qui s’attache à l’immortalité”, en La Fortune morale. Moralité et autres essais, Paris, 1994) el estatuto de una eventual vida sin fin, vencida por la ciencia.

[33] SCIACCA, M. F., Muerte e Inmortalidad, ob. cit., pág. 176.

[34] HILDEBRAND, D., Sobre la muerte, ob. cit., págs. 20-21.

[35] LANDSBERG, P. L., Saggio sull’esperienza della morte e il problema morale del suicidio, Milano, 1980, pág. 20.

[36] LÉVINAS, E., La Mort et le Temps, ob. cit. , pág. 125.

[37] LÉVINAS, Ibidem, pág. 126.

[38] SAVATER, F., Voz “Muerte”, en Diccionario filosófico, Barcelona, 1997, pág. 241. En otro trabajo reciente este pensador nihilista presenta posturas de inmanencia total, no dando a la cuestión del morir toda la profundidad que encierra, negando toda comunión con la inmortalidad: “pienso que esa ´eternidad´ es la de quien ha existido una vez, por fugazmente que sea: el presente de su vida no lo podrá borrar ni la existencia pasada ni la aniquilación del porvenir… La vida es transitoria, pero quien ha vivido, vivió para siempre”. Id., La vida eterna, ed. Ariel, Barcelona- Bs. As., 2007, pág. 72.

[39] SAVATER, F., Ibidem, pág. 242.

BIBLIOGRAFÍA

Vicente Arregui, J., El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana, Herder, Barcelona, 1992.

Forte, B., en Teología de la historia. Ensayo sobre revelación, protología y escatología, Sígueme, Salamanca, 1995.

Frankl, V., El hombre doliente, Herder, Barcelona, 1986.

Landsberg, P. L., Saggio sull’esperienza della morte e il problema morale del suicidio, Milano, 1980.

Marías, J., Antropología metafísica, Alianza, Madrid, 1973.

Maritain, J., De Bergson à Thomas d`Aquin, Paris, 1944.

Saranyana, J. I., “Sobre la Muerte y el Alma Separada” en Scripta Theologica 12 (1980/2) 593-616.

Schumacher, B., “La mort: événement naturel ou accidentel?” en Laval Théologique et Philosophique, 54, 1 (février 1998) 8-16.

Pieper, J., Muerte e Inmortalidad, Barcelona, 1970.


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García, José Juan, EL MORIR HUMANO, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética, URL: http://enciclopediadebioetica.com/index.php/tabla-de-contenidos/77-voces/90-el-morir-humano


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