Accanimento terapeutico

Autore: Carlo Bellieni*

Indice

 

  1. ¿ Che cosa è “Accanimento Terapeutico”?
  2. Pain Principle
  3. Conclussione
  4. Bibliografia e Note

 

  1. ¿ Che cosa è “Accanimento Terapeutico”?

Che l’accanimento terapeutico (AT) vada evitato è cosa ben nota; cosa sia l’AT invece nessuno lo sa. E’ un’affermazione paradossale, che potrebbe fare il paio con quella di Sant’Agostino sulla definizione del concetto di tempo: “Se non mi domandano cos’è, lo so; se me lo domandano, non lo so”.

Ecco allora che il concetto di AT si confonde con delle nebbie che portano a due derive: pensare che l’AT sia far sopravvivere il disabile, oppure che sia far sopravvivere chi non ha una vita “degna di essere vissuta”, che porta questi ultimi fuori – secondo alcuni autori – dal novero dei soggetti degni di essere chiamati persone.

Il concetto di AT invece va riportato alla sua radice semantica, laddove il termine “accanimento” non riguarda solo l’inutilità o inefficacia delle cure, ma un vero e proprio “provocare dolore immotivato e sproporzionato” attraverso le cure. Infatti, che le cure inutili o inefficaci siano da proscrivere, non è un dettame bioetico ma di semplice buon senso; il problema etico insorge laddove queste cure inutili o inefficaci sottraggano le stesse ad altri pazienti oppure laddove facciano del male al paziente stesso.

Ecco allora il concetto centrale di AT: il dolore o lo stress. Senza queste due dimensioni negative, si può parlare di spreco, di inutilità, di sproporzione delle cure, ma non di AT.

 

  1. Pain Principle

Legato al concetto di AT, si deve allora considerare anche quello del “pain principle” (PP). Infatti, laddove il criterio di AT è vago, come sopra riportato, non è misurabile e dunque nemmeno prevenibile. Invece, se correttamente leghiamo il concetto di AT al dolore e allo stress, esso diventa misurabile e prevenibile.

Bisogna ricordare alcuni antecedenti:Una via spesso proposta è il cosiddetto “best interest principle”, cioè cercare di fare il miglior interesse del soggetto. Il problema è: chi conosce davvero il miglior interesse di un soggetto che non si esprime? Addirittura nemmeno noi talvolta siamo sicuri di cosa costituisce davvero il nostro miglior interesse. Abbiamo visto di recente casi in cui sia chi voleva sospendere le cure che chi voleva continuarle si appellava al criterio del miglior interesse, mostrandone l’intrinseca debolezza. Questo principio è stato criticato in particolare da Douglas Diekema dell’Università di Washington, che ha preferito sostituirlo col cosiddetto “harm principle” (principio del danno): è molto più semplice dire (e rimuovere) cosa provoca danno, che conoscere e fare l’interesse del paziente. Ma anche il concetto di danno è vago e spesso indeterminato. Per questo, partendo dalle osservazioni di Diekema, propongo di utilizzare nelle decisioni di fine-vita un altro approccio: il “pain principle” o “principio del dolore”, in base al quale, se le cure provocano o non sanno impedire un dolore incontrollabile, possono essere ridotte gradualmente di intensità: continuare a provocare dolore forte non ha nulla di etico. Il vantaggio di questo principio è che il dolore, a differenza dell’interesse o del danno, è misurabile con strumenti laboratoristici che la scienza ormai conosce e mette a disposizione del clinico. Oggi il dolore e lo stress del paziente che non può esprimersi perché in coma o perché infante, lo misuriamo con strumenti elettronici, con la valutazione della produzione degli ormoni dello stress e con scale multifattoriali, che possiamo considerare una forma di comunicazione non verbale da parte del paziente incapacitato ad esprimersi ed eventualmente un messaggio di non sopportazione delle cure. Ovviamente il dolore può essere inevitabile in alcune manovre o procedure fatte per il bene del paziente. Bisogna però considerare un principio di proporzionalità: laddove il beneficio del paziente è basso, anche il dolore accettabile a suo nome (se non può esprimersi) deve essere basso.

 

  1. Conclussione

Quante volte invece abbiamo sentito di cure sospese non per un dolore o stress incontrollabili, ma per evitare una futura disabilità che nessuno può predire se verrà vissuta e accettata bene o male  e dunque diventa arbitrio di chi “assiste” interpretare come non accettabile dal paziente. E’ importante invece essere oggettivi, poter valutare i dati e non le impressioni, non permetterci di dare giudizio su quello che “forse” sente, dato che abbiamo strumenti per conoscere il suo stato di stress. Sarebbe atroce sospendere le cure pensando che uno soffra mentre in realtà così non è; così come è atroce lasciar soffrire qualcuno perché noi non ce ne accorgiamo. Con stress o dolore intrattabile, le cure che li provocano vanno cambiate o ridotte; non con lo scopo di dare la morte, ma di ridurre la sofferenza che inducono.

Potrebbe qualcuno obiettare che AT sia anche prolungare la vita di un soggetto in situazioni estetiche o ambientali squallide, deprimenti per chi guarda; ma in questo caso il problema non è per il soggetto, ma per gli “spettatori”; e la soluzione non è la sospensione di cure, di idratazione e alimentazione, ma il miglioramento ambientale. Le cure vanno tolte al soggetto solo laddove sia nell’interesse del soggetto. 

Dunque possiamo così concludere: l’accanimento terapeutico è tutto ciò che determina o inasprisce stress e dolore intrattabili e documentati nel soggetto che non è in grado di accettarli liberamente, senza che il soggetto ne abbia un beneficio.

 

4.Bibliografia e Note 

       *Carlo Bellieni: Pontificia Academia Pro Vita

 

  1. Snoep MC, Jansen NJG, Groenendaal F. Deaths and end-of-life decisions differed between neonatal and paediatric intensive care units at the same children's hospital. Acta Paediatr. 2018 Feb;107(2):270-275
  2. Diekema DS. Parental refusals of medical treatment: the harm principle as threshold for state intervention. Theor Med Bioeth. 2004;25(4):243-64.
  3. Bellieni C: Sospensione delle cure in pediatria: il pain principle, una scelta rispettosa della vita e della sofferenza. Medicina e Morale, 2018;67(4)
  4. Bali A, Jaggi AS. Clinical experimental stress studies: methods and assessment. Rev Neurosci. 2015;26(5):555-79

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:Bellieni, Carlo, ACCANIMENTO TERAPEUTICO, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

ENHANCEMENT E BIOETICA

Autor: Laura Palazzani



ÍNDICE
1. Enhancement: un problema emergente in bioetica
2. Argomenti a favore dell’enhancement
3. Argomenti contro il potenziamento
4. Quale regolamentazione?
5. Bibliografia e note
 

1. Enhancement: un problema emergente in bioetica

      Enhancement è un termine sempre più diffuso nel dibattito bioetico per indicare quell’insieme di interventi ‘oltre’ la terapia, intesa come il trattamento medico necessario per prevenire, sostenere e ristabilire la salute. Potenziare significa intervenire sul corpo e sulla mente umana di un individuo sano al fine di alterare capacità esistenti o creare capacità nuove, sul piano fisico, mentale ed emotivo, al fine di aumentare quantitativamente e migliorare qualitativamente l’uomo 1.
      Rientrano, per certi aspetti, nel potenziamento la chirurgia estetica, ossia gli interventi che correggono in senso migliorativo l’aspetto estetico del corpo, e il doping sportivo, ossia l’uso da parte degli atleti di sostanze e pratiche al fine di aumentare artificialmente le prestazioni per ‘vincere ad ogni costo’.
      A queste tipologie d’intervento si aggiungono: il potenziamento genetico, biologico e neuro-cognitivo. Si parla di ‘potenziamento genetico’ con riferimento alla modalità di intervento per migliorare il genoma di individui sani (la genomica migliorativa o doping genetico), con interventi su gameti, embrioni, feti, ma anche neonati, bambini, adulti. Il ‘potenziamento biologico’ indica la possibilità di intervenire sui meccanismi dell’invecchiamento con l’obiettivo di bloccare il decadimento fisico e psichico, di ottenere un ringiovanimento e di estendere la vita biologica sana e giovane (life-extension) in modo indefinito fino all’ambizioso progetto di una sorta di «immortalità terrena». Il ‘potenziamento neuro-cognitivo’ si riferisce agli interventi per il miglioramento delle prestazioni mentali ed emotive, grazie ai recenti sviluppi delle scoperte neuroscientifiche e neurotecnologiche sul cervello e sui meccanismi neurofisiologici che governano le funzioni cognitive (psicofarmaci che alterano processi mentali, tecnologie di neuro-imaging che consentono di studiare in vivo il cervello umano, a scopi diagnostici e terapeutici, ma anche di assistere o alterare le funzioni cerebrali, quali la stimolazione transcranica magnetica, corticale, profonda con impianti cerebrali e l’interfaccia cervello-computer). L’ultima frontiera del potenziamento è realizzabile mediante le tecnologie ‘convergenti’ indicate con l’acronimo NBIC, che include nanotecnologie, biotecnologie, scienze informatiche e neuroscienze cognitive. Tali tecnologie sono prospettate come un’innovazione e rivoluzione ampia che porterannoad una modificazione radicale dell’uomo e della stessa umanità.
      Si tratta di diverse modalità di intervento, più o meno invasive rispetto al corpo, che pur nella differenza hanno in comune la finalità dell’intervento, identificabile nel potenziamento delle capacità umane.
      Nel contesto del dibattito pluralistico si confrontano posizioni a favore e contro il potenziamento, nelle sue diverse manifestazioni. Non si entrerà, in questa sede, nel merito delle singole applicazioni, ma si ripercorrono le diverse linee argomentative in contrapposizione al fine di ricercare una posizione critica bilanciata.

2. Argomenti a favore dell’enhancement

      A partire da una visione soggettivista della salute come pieno benessere fisico-psichico-sociale, si delinea l’impossibilità di distinguere in modo netto tra terapia e potenziamento 2. Il potenziamento equivale ad una terapia, nella misura in cui l’uso ridotto di una capacità sia percepito soggettivamente, socialmente e culturalmente come una fonte di malessere. Secondo questa visione, enhancement e terapia sono compatibili, contigue ed equivalenti. L’equivalenza tra terapia e potenziamento deriva anche dal comune obiettivo delle due tipologie di intervento. L’obiettivo di ogni intervento farmacologico o tecnologico è e deve essere il ‘cambiamento per il meglio’: ciò che conta è ridurre rischi e danni e aumentare benefici, questo è «l’imperativo morale prevalente» a prescindere dal fatto che ciò sia raggiunto con mezzi classificati come terapie o potenziamenti.
      In questa prospettiva è giustificato intervenire sul corpo e sulla mente dell’uomo ogni volta che l’intervento non produce danni rapportati ai benefici intesi in senso lato. Se produce danni, questi devono essere accettabili dal soggetto su cui si interviene o dal soggetto che decide di intervenire su altri individui non in grado di decidere. In questo senso interferenze nella ‘lotteria naturale’ (ossia nelle condizioni fisiche nelle quali si nasce) sono sempre giustificate sia con mezzi naturali che con mezzi artificiali in vista del miglioramento: il rischio di eventuali danni vale sempre la pena di essere corso, lieve o elevato, probabile o solo possibile, individuale o sociale. L’importante è complessivamente prevenire ed evitare la sofferenza e garantire il benessere, sia che ciò sia conseguito curando una disfunzione o sia raggiunto migliorando una funzione.
      Il compito del medico, nel contesto di una visione contrattuali sta della medicina, non è solo quello di curare il malato, ma anche di informarlo sulle opportunità di intervento sul suo corpo e sulla sua mente ed eseguire le sue richieste, a partire dalla sua percezione soggettiva, dai suoi desideri e dalla sua volontà. Requisito dell’intervento dovrà essere, come per ogni prassi medica, il consenso informato che esprime l’autodeterminazione cosciente del paziente che, dopo adeguata informazione da parte del medico, si assume la responsabilità della decisione di intervento sul proprio corpo, quale essa sia.
      In questa prospettiva, ogni individuo ha il «diritto al miglioramento di sé», considerando i benefici in relazione ai propri desideri e ai rischi rispetto alla sua salute.
La posizione favorevole ad ogni richiesta di potenziamento presuppone e implica una concezione materialistico-meccanicista del corpo. Nel contesto di una concezione evoluzionistica della natura come ‘macchina imperfetta’ si giustifica ogni manipolazione con lo scopo di perfezionarla; ogni macchina è sempre perfettibile, suscettibile di miglioramento mediante l’intervento diretto che consenta la sostituzione di parti, l’amplificazione quantitativa delle capacità, il perfezionamento delle qualità ritenute desiderabili. La natura è svuotata di significato ontologico ed è ridotta ad un sistema di enti ove ogni funzionamento o alterazione deve attenersi a regole dell’organismo secondo la legge deterministica causa/effetto. La visione materialistica della natura è alla base del non cognitivismo che nega l’esistenza e la conoscibilità di una verità nella natura e del soggettivismo che afferma il primato dell’autodeterminazione individuale.
      Su tali basi la visione libertaria legittima qualsiasi genere di richiesta di intervento del soggetto sul proprio corpo-oggetto, anche se ciò dovesse comportare una lesione psico-fisica, in funzione della scelta autonoma individuale. Stante la possibilità tecnologica di vivere più a lungo, più sani, più forti, più intelligenti, non è giustificata l’astensione dal fare, ritenendo che non vi sia nulla di principio sbagliato sul piano morale in ogni forma di l’enhancement. L’unico requisito necessario rimane il consenso informato e la piena assunzione di responsabilità, oltre che l’assenza di danno per altri. Ove il ‘danno all’altro’ è considerato solo con riferimento all’ostacolo o impedimento della libertà di soggetti in grado di esercitarla. Il miglioramento è ritenuto parte dello sviluppo umano, in modo consapevole o inconsapevole, con riferimento a qualsiasi opportunità individuale o sociale, naturale o artificiale, che protegge dal danno e produce un beneficio, in noi stessi e negli altri.
      Le vaccinazioni migliorano la resistenza del corpo sano all’azione di virus patogeni; l’aspirina può avere un effetto potenziativo e ridurre il rischio di infarti. Gli occhiali correggono difetti visivi; telescopi o binocoli migliorano la vista. L’allenamento potenzia fisicamente e atleticamente; l’educazione migliora l’intelligenza e la personalità. La scrittura consente di ricordare, di reperire informazioni, di elaborare idee, di dilatare spazio-temporalmente i modi di comunicare; l’alfabeto e i numeri permettono di calcolare e ragionare. Le tecniche mnemoniche potenziano la memorizzazione di testi e sequenze; l’uso di cellulari e computer estendono, su supporto informatico artificiale, la nostra mente.
      A ben vedere, qualsiasi azione è una forma di potenziamento: anche bere il caffè per stare svegli, dormire per riposarsi, vestirsi per ripararsi dal freddo, usare le scarpe per camminare, cacciare e cucinare per sfamarci, parlare per comunicare con gli altri. Grazie a queste azioni si sono costruite relazioni umane nella società e si sono costituite istituzioni, scuole, università, mercati; sono nate la letteratura, l’arte, la musica. Ognuna di queste azioni è una forma di enhancement, quale meccanismo che rende possibile (anche se ovviamente non inevitabile) una vita migliore.
      In questo senso, se si considerano lecite le vaccinazioni, l’uso di occhiali o telescopi, l’educazione e l’allenamento, la scrittura e il calcolo, l’impiego di cellulari o computer, per la stessa ragione dovrebbe essere lecito il potenziamento biomedico, genetico, biologico e cognitivo delle capacità fisiche, intellettive ed emotive. E’ il c.d. ‘argomento del precedente’, la cui struttura implicita corrisponde al seguente ragionamento: abbiamo sempre usato A per raggiungere lo scopo C; il mezzo B consente di raggiungere l’obiettivo C; dunque anche il mezzo B è moralmente non problematico. Semmai l’uso delle tecnologie di potenziamento è una ‘scorciatoia’ biotecnologica che favorisce, accelera e facilita il raggiungimento dei risultati desiderati.
      Secondo la prospettiva utilitarista, siamo giunti ad una congiuntura storica nella quale non è più sufficiente migliorare il mondo fuori di noi, ma è ormai anche necessario cambiare noi stessi e la stessa specie umana. In particolare siamo giunti ad una fase in cui l’evoluzione darwiniana si appresta a cedere il posto ad una dinamica nella quale l’uomo prende in mano le redini dell’evoluzione e trasmette in modo diretto alla propria discendenza le modificazioni che ritiene opportune. Il potenziamento rappresenta, in tal senso, una fase dell’evoluzionismo: alla selezione naturale bisogna sostituire la «scelta deliberata» del processo di selezione che consente con maggior rapidità di ottenere lo stesso risultato. Sebbene ancora non siano noti i possibili esiti negativi, bloccare ora il progresso in questa direzione significherebbe ostacolare o impedire la possibilità di accelerare l’evoluzione dell’umanità. Su tali basi il potenziamento è considerato una «scommessa ragionevole» che deve essere perseguita.
      È la teorizzazione dell’«auto-evoluzione» e del «potenziamento evolutivo» (enhancement evolution) che abbrevia i progressi evolutivi durati milioni di anni, consentendo all’uomo e all’umanità di raggiungere ed esprimere pienamente il suo potenziale, consentendo di bilanciare la lotteria naturale sul piano fisico e sociale. In questo senso si giustifica un «dovere di potenziamento» quale «dovere di beneficenza» non solo individuale ma anche collettivo.
      Si parla, in questo contesto, di una transizione evolutiva verso il «post-umano» o «trans-umano», che porta con sé una diversa concezione del corpo come soggetto e, allo stesso tempo, come oggetto progressivamente svuotato dalle sue prerogative fenomeniche ed identitarie: un corpo farmacologicamente e tecnologicamente alterato e modificato secondo i desideri soggettivi, invaso dalle tecnologie, modificato dall'impianto di organi artificiali e microchip, interfacciato con dispositivi elettronici. È in questo quadro che si collocano anche le correnti tecnofile più estreme che considerano l'uomo attuale ormai «antiquato» e sognano un futuro di liberazione da tutti i vincoli biologici, segnanti dalla condizione umana, in vista di un affrancamento dell’uomo dalla sua stessa natura nell’evoluzione di un nuovo essere ‘non più’ uomo, ma ‘altro’ dall’uomo e ‘oltre’ l’uomo. L’uomo è, in questa prospettiva, ‘soggetto agente’ e ‘oggetto agito’ al tempo stesso.

3. Argomenti contro il potenziamento

      La visione sfavorevole al potenziamento parte dal riconoscimento della possibilità di identificare parametri obiettivi della concezione della salute e della malattia 3. Il «normale funzionamento» dell’organismo indica i referenti biologici, su basi scientifiche, dello stato di salute. È questa la visione naturalistica secondo la quale si può descrivere in modo oggettivo e universalizzabile la malattia (e dunque correlativamente la salute), identificata con la deviazione dalle norme regolanti le funzioni fisiologiche tipiche degli organismi umani.
In questa prospettiva si pone in evidenza come il regolare funzionamento dell’organismo sia naturale, non un costrutto sociale convenzionale e arbitrario. Si riconosce in modo evidente che l’ostacolo o l’impedimento alla piena espressione delle funzionalità organiche nel raggiungimento delle finalità proprie, costituisce uno stato patologico. La sordità e la cecità sono malattie che necessitano una cura farmacologica o tecnologica per ristabilire le capacità che l’individuo ‘avrebbe avuto’ in modo naturale, per superare ciò che impedisce all’orecchio di udire e all’occhio di vedere.
      La distinzione tra salute e malattia (pur nel riconoscimento delle sfumature di talune circostanze vissute) consente una distinzione tra terapia e non terapia. Va chiarito che la prevenzione (ad es. le vaccinazioni) rientra nella terapia in quanto pur essendo un trattamento su soggetti sani ha una finalità rivolta direttamente alla salute pubblica ed indirettamente alla salute individuale. Sono invece extra-terapeutici tutti gli interventi biomedici e tecnologici che aumentano le capacità ‘oltre’ i limiti e le soglie naturali.
      Su tali basi la proporzionalità tra rischi e benefici è bilanciata in funzione della cura della malattia. L’uso di farmaci o tecnologie a fini migliorativi può, invece, provocare danni gravi sproporzionati rispetto ai benefici ottenibili, che corrispondono alla soddisfazione di desideri soggettivi: ad esempio, una donna che si sottopone alla chirurgia estetica per diventare più bella può rischiare di deformarsi; uno studente che usa farmaci per aumentare la concentrazione può divenirne dipendente; una persona che usa psicofarmaci per controllare ansia e malinconia può divenire apatica; un individuo che accetta l’impianto di microchip può danneggiare gravemente ed irrimediabilmente la propria capacità cognitiva.
      In questa prospettiva si ritiene che il medico non possa essere un mero esecutore passivo e acritico di desideri e volontà in una sorta di ‘eterodeterminazione’: nelle condizioni in cui non vi sia uno stato di urgenza, necessità medica o bisogno fisico, ma un mero desiderio soggettivo, il medico può rifiutare di intervenire, nella misura in cui si evidenzia la non congruità tra desiderio soggettivo e condizione oggettiva. Interventi eccessivamente rischiosi rispetto ai benefici ottenibili (ritenuti inefficaci, onerosi e gravosi per il paziente) e interventi irreversibili e prevedibilmente non risolutivi, anche se richiesti dal paziente, non sono giustificabili sul piano etico, deontologico e giuridico. Sul piano etico con riferimento al valore del corpo, non disponibile in modo arbitrario dal soggetto; sul piano deontologico con riferimento al principio di beneficenza e non maleficenza del medico, chiamato ad agire per il bene del paziente e a non provocargli danno; sul piano giuridico per il diritto alla tutela dell’integrità fisica, come bene individuale e sociale.
      A partire da questa prospettiva si pone in evidenza il rischio che la considerazione soggettivistica della salute/malattia apra ad un eccesso di medicalizzazione e di patologicizzazione. Il medico deve aiutare il soggetto sano che a lui si rivolge a comprendere le ragioni dell’accettabilità o inaccettabilità della sua richiesta e comunque rifiutarsi di intervenire sul corpo a fronte di desideri e aspettative eccessive, avendo nei suoi confronti una responsabilità terapeutica. Il medico ha il compito di comprendere se la richiesta di potenziamento non nasca da un’insoddisfazione a rapportarsi a sé e agli altri, da un senso di insicurezza e da una pressione sociale esterna: in tal caso anche interventi di miglioramento non riuscirebbero a raggiungere gli obiettivi desiderati, rendendo il soggetto ancora più frustrato ed insicuro, nella misura in cui l’intervento meramente esteriore non si accompagni ad una crescita e maturazione interiore. È compito del medico far comprendere al richiedente che il miglioramento dell’apparenza estetica, della resistenza fisica o delle disposizioni mentali ed emotive non è detto che renderà gli uomini «migliori» interiormente o più felici.
      L’argomento centrale contro il potenziamento inteso come alterazione arbitraria ‘oltre’ la terapia del corpo, rimanda al concetto ontologico di natura e al riferimento morale alla dignità umana intrinseca. In questo senso il potenziamento va inteso come aumento di qualità accidentali (bellezza, statura, forza, intelligenza) e non trasformazione sostanziale dell’uomo. Un uomo privo di malattie genetiche, che vive più a lungo con buona qualità di vita, dotato di gradevole aspetto e memoria potenziata è di fatto avvantaggiato. Ma, in questa prospettiva, il potenziamento delle qualità, ossia la massima espressione possibile di tali caratteristiche, non rende di principio l’uomo ‘più uomo’ o ‘più degno’. L’uomo non è riducibile a somma di funzioni; la sua dignità prescinde dalla considerazione della presenza/assenza e del grado di manifestazione di qualità. Anzi, il potenziamento delle capacità può portare a discriminazioni, sentimenti di superiorità o sudditanza e mettere in discussione la stessa unità ed identità umane.
      In questa prospettiva la logica del potenziamento minaccia la dignità in quanto è un tentativo di superare i limiti della natura, nello sforzo di ridisegnarla sulla base di desideri e scelte soggettive arbitrarie, selezionando caratteristiche fisiche, mentali ed emotive considerate migliori (ma quanto migliori?; sulla base di quali criteri?; chi giudica cosa sia migliore o peggiore?). La ricerca dell’efficienza e della perfezione potrebbe non avere più confini; il potenziamento rischia di divenire l’espressione della non accettazione della natura per come ci è «data», della prevaricazione della volontà soggettiva sulla natura oggettiva.
      L’intervento farmacologico o tecnologico di potenziamento sul corpo o sulla mente è ritenuto, in questa prospettiva, una mera facilitazione esteriore, una ‘scorciatoia biotecnologica’ che può consentire di raggiungere risultati anche ottimi e superiori, in tempi più brevi e in modo più efficiente, ma in forma ingannevole verso se stessi, un ‘imbroglio fraudolento’ nei confronti degli altri. Gli interventi di potenziamento agiscono direttamente sul corpo e sulla mente per produrre un effetto: il soggetto rimane passivo e non assume alcun ruolo (o comunque un ruolo minimo) nel cambiamento. Il soggetto sente gli effetti che raggiunge esteriormente, ma non ne comprende il significato in termini umani: in questo senso le tecnologie potenziative ‘sostituiscono’ lo sforzo personale.
      In contrapposizone a enhancement, achievement indica la dimensione dell’acquisizione, del compimento, del raggiungimento, come sviluppo ed attuazione delle potenzialità inscritte naturalmente nel ‘divenire ciò che si è’ mediante uno sforzo attivo e un impegno personale che consentono di modificare le proprie capacità naturali migliorando se stessi. E’ questo il significato dell’azione che consente una trasformazione sostanziale autentica, non nel senso del ‘potenziamento’ di funzioni determinate e isolate, ma del ‘miglioramento’ come crescita e conquista complessiva dell’identità personale e relazionale.
      La ‘fioritura umana’ (human flourishing, endorsement) non è l’accumulo di risultati ottenuti tecnologicamente, ma la fatica quotidiana costante nella vita per la realizzazione di sé e l’esperienza del mettere alla prova – di fronte anche alle avversità – le proprie capacità. Con le tecnologie di potenziamento si offusca la linea di confine tra ciò che raggiungiamo con le nostre forze ed energie e ciò che risulta dalla presenza di un determinato quantitativo di sostanze ingerite o tecnologie usate. Il potenziamento artificiale interrompe il rapporto tra il soggetto conoscente/agente, le sue attività intenzionali e i risultati. L’achievement, invece, consente, anche al prezzo di sacrifici, di rendersi conto del cambiamento di sé, come soggetti.
In questo senso il potenziamento diviene una forma di ‘dispotismo sociale’ che si esprime nella pressione nascosta della società nei confronti dei cittadini per adeguarsi a canoni di bellezza, di efficienza fisica e mentale nell’ambito dello studio, del lavoro, dello sport, della società in generale. Una sorta di obbligazione estrinseca che costringe e condiziona a scelte che non si farebbero spontaneamente e autenticamente. Un’obbligazione che si manifesta in uno spettro diversificato che scivola dal conformismo alla omologazione verso standard imposti esteriormente di eccellenza.
      Nelle società ad alta valenza tecnologica vengono selezionate e valorizzate alcune capacità ed apprezzati certi modelli di comportamento a scapito di altri, i quali molto più difficilmente potranno trovare riconoscimento e spazio di espressione. Lo sviluppo tecnologico favorisce il raggiungimento di una certa posizione culturale e sociale solo per chi è fornito di determinate qualità fisiche e psicologiche, mentre comporta l’esclusione di chi è svantaggiato dal punto di vista fisico e sociale 4. Si configura un enhancement divide, ossia un divario tra enhanced e unenhanced. In questo senso il potenziamento solleva problematiche riguardanti la giustizia, a diversi livelli.
      Innanzitutto al livello della giustizia distributiva. Gli alti costi di accesso alle tecnologie di potenziamento (oltretutto, proprio in quanto ‘oltre’ la terapia non sostenuti dal servizio sanitario nazionale) lo rendono accessibile solo a chi se lo può permettere finanziariamente. Ciò solleva problemi di uguaglianza, introducendo inevitabilmente una differenziazione che aumenta le disparità e la discriminazione tra i ricchi e i poveri, aumentando e trasformando il divario tra gli avvantaggiati sempre più avvantaggiati (ricchi-potenziati) e gli svantaggiati sempre più svantaggiati (poveri-depotenziati), dividendo gerarchicamente i cittadini in classi superiori ed inferiori. Va anche considerato che investire risorse sul potenziamento significa togliere risorse per la prevenzione, la cura e l’assistenza delle malattie, in un contesto sociale ove già le risorse non sono sufficienti a coprire tutte le esigenze di salute che tendono sempre più ad aumentare quantitativamente e qualitativamente: un criterio di ragionevolezza nella distribuzione delle risorse porta a considerare prioritari i trattamenti per malattie in generale, sul piano della prevenzione, del trattamento e della riabilitazione, a prescindere dal livello di gravità, rispetto al potenziamento di capacità di chi è sano. C’è un obbligo morale di cura delle malattie da parte della società al fine di compensare situazioni obiettive di svantaggio. Tale condizione accentuerebbe anche la distanza tra Paesi sviluppati e Paesi in via di sviluppo, facendo emergere le istanze etiche nel contesto della giustizia globale.
      Va anche considerato il fatto che la possibilità di potenziare, nel senso di selezionare individui in base alle caratteristiche e di alterare in modo innovativo abilità non esistenti, incide sul modo tradizionale di considerare la giustizia ed esige una nuova elaborazione. Il concetto di giustizia partiva da una ‘lotteria naturale’, intervenendo a posteriori, cercando di compensare in modo distributivo gli svantaggi ritenuti intollerabili, garantendo maggiori servizi ai meno avvantaggiati 5. Si tratta ora di elaborare una nuova giustizia a priori, nella misura in cui è possibile intervenire sui corpi modificando le condizioni di nascita o le condizioni post-nascita. Se è possibile introdurre il fattore della scelta in senso selettivo e alterativo, non si può più parlare di lotteria naturale, o comunque la lotteria naturale non è rilevante per la giustizia. La difformità nella distribuzione dei beni naturali (che non si dovrebbero più definire tali) dipenderebbe da scelte di fronte alle possibilità offerte dalle tecnologie: non si può nemmeno parlare di beni sociali in senso generale, essendo possibile acquisirli in modi diversi, con o senza il potenziamento.

4. Quale regolamentazione?

      Emerge in modo sempre più evidente l’esigenza di una regolamentazione giuridica delle nuove tecnologie di potenziamento, a livello internazionale e nazionale. Pochi sono i sostenitori in bioetica, soprattutto in questo settore, di uno «spazio libero dal diritto» affidando le scelte all’autodeterminazione individuale, all’autodisciplina del ricercatore e della comunità scientifica o alla regolamentazione ‘soft’ dei codici deontologici.
      I bio-ottimisti auspicano un intervento del diritto minimale permissivo, che lasci ampi margini al libero mercato configurando un ‘diritto al potenziamento’. Solo nella misura in cui vi sia un fondato timore di rischi estremamente gravi ed irreversibili sono ammesse regole temporanee, stabilite di volta in volta, rivedibili ed eliminabili. È la prospettiva che predilige una regolazione «soft» che si orienti verso una riduzione al minimo del diritto pubblico ed un ampliamento massimo dello spazio della libertà privata. Al contrario, i bio-pessimisti propongono un diritto proibitivo in modo assoluto, a fronte dei potenziali danni per l’individuo e per la società, presente e futura. Una visione definita ‘bio-conservatrice’ che propone un diritto «pesante», interventista, rigido, impositivo-direttivo, finalizzato alla proibizione di ogni tecnologia ritenuta pericolosa per l’umanità.
      La prima prospettiva espone l’uomo e l’umanità a rischi e danni imprevedibili; la seconda ostacola e impedisce l’innovazione dinamica del progresso delle tecno-scienze di potenziamento, che possono avere anche valenze terapeutiche. Si tratta di pensare ad una bionormazione che sia in grado di bilanciare in modo critico l’interesse dell’avanzamento scientifico e la difesa dell’uomo.
      In questo senso la regolamentazione delle tecnologie di potenziamento non va creata dal nulla, ma deve semmai integrare e precisare, sul piano dei contenuti, i principi biogiuridici generali già espressi in documenti internazionali: il primato dell’uomo sul progresso scientifico e tecnologico, il rispetto dell’integrità fisica, la non commerciabilità e manipolabilità arbitraria del corpo umano e delle sue parti, la libertà informata e responsabile, la giustizia. La normazione integrativa dovrebbe elaborare in modo particolare i significati di tali principi, con riferimento particolare alle tecnologie di potenziamento. La tutela della dignità umana e dell’integrità psico-fisica va esplicitata con riferimento alla difesa dell’identità umana nel corpo e nella personalità dall’invasività della tecnica. La difesa della libertà e autonomia va tematizzata con riferimento alla necessità di un’informazione adeguata e dell’accertamento dell’autenticità delle scelte non indotte da indebite pressioni esterne (in particolare commerciali). La protezione della giustizia va declinata con riferimento alla compatibilità tra il diritto  estensibile di principio a tutti  all’accesso al potenziamento (nella misura in cui fosse dimostrata la sicurezza, l’efficacia, l’informazione) e il diritto al non potenziamento, come scelta consapevole di astensione dall’uso delle tecnologie migliorative, senza che ciò causi discriminazioni, svantaggi, emarginazioni.
      Tali principi biogiuridici potrebbero costituire l’orizzonte generale della regolazione, che dovrebbe essere ulteriormente precisato in relazione alle singole tecnologie. Data la dinamicità dello sviluppo tecno-scientifico è indispensabile che il diritto, metodologicamente, sia elaborato ed aggiornato alla luce di un costante confronto e monitoraggio dei risultati scientifici e degli orientamenti della ricerca. Sono a tal fine indispensabili Comitati consultivi scientifici in continuo dialogo con i giuristi. È anche rilevante la riflessione dei Comitati di bioetica, nazionali ed internazionali, che possano offrire un contributo di riflessione critica e di mediazione nel contesto del pluralismo etico su questioni generali e specifiche.
Tale discussione scientifica, etica e giuridica deve aprirsi alla società, mediante un’adeguata informazione e al tempo stesso consultazione e monitoraggio delle aspettative ed inquietudini emergenti. In tale contesto il diritto deve bilanciare la valutazione scientifica e la consultazione pubblica: è indispensabile ricercare un equilibrio nel rapporto scienza e società. In una condizione di complessità delle conoscenze tecno-scientifiche è indispensabile che la partecipazione democratica sia informata, inclusiva ed attiva: ciò è possibile mediante la promozione del dibattito pubblico nel processo di normativizzazione.
      È questo l’orizzonte che si sta delineando per un’innovativa ‘governance’ delle tecnologie in condizioni di incertezza ed imprevedibilità del progresso: un orizzonte basato sulla triangolazione scienza-etica-società, che sappia ancorare la normazione giuridica sulla consultazione scientifica aggiornata, la valutazione etica bilanciata, la deliberazione collettiva informata. Una regolamentazione che deve partire dalla rappresentazione reale, sulla base di dati empirici attendibili, e dalla anticipazione immaginaria dei possibili scenari che si possono configurare, soppesando pro e contro e valutando le opzioni alternative sul piano scientifico, etico e sociale, ponderando la decisione nel contesto di un approccio trasparente, saggio, prudenziale. Nella consapevolezza che quanto più vi è un grado di esposizione nell’incertezza alla gravità ed irreversibilità del rischio/danno sull’uomo e sull’umanità, tanto più vi deve essere una responsabilità individuale e sociale. La regolazione sarà chiamata a calibrare, nella specificità delle diverse tecnologie, quali strumenti siano necessari per difendere l’uomo e la sua salute, per garantire la libertà personale e la giustizia, nello spettro che include la regolazione proibitiva, limitativa e permissiva.
      Il problema della regolazione si pone a livello nazionale ed internazionale. Non si tratta solo di legiferare all’interno, ma anche di armonizzare la regolamentazione nel contesto delle legislazioni dei diversi Paesi. Seppur le problematiche siano diverse nei differenti contesti sociali e culturali, ogni Paese tecnologicamente avanzato sta avviandosi alla ricerca di una disciplina nell’ambito delle nuove tecnologie di potenziamento. Il dialogo biogiuridico transnazionale ed interculturale è iniziato e sta progressivamente maturando la percezione della necessità di elaborare una risposta urgente, efficace e globale, soprattutto negli ambiti bioetici di particolare urgenza che mettono in gioco l’identità dell’uomo, della specie umana, e della vita sulla terra.

5. Bibliografía e Note

[1] 1E. T. JUENGST, What does Enhancement Mean?, in E. PARENS (ed.), Enhancing Human Traits: Ethical and Social Implications, Washington D.C., 2000, pp. 1-28.

[2] N. Agar, Liberal Eugenics: in Defence of Human Enhancement, London, 2004; N. Bostrom, Welcome to a World of Exponential Change, in P. Miller - J. Wilsdon (eds.), Better Humans? The Politics of Human Enhancement and Life Extension, London, 2006, pp. 40-50; J. Savulescu - T. Meulen - G. Kahane, Enhancing Human Capacities, London, 2011; J. Harris, Enhancing Evolution. The Ethical Case of Making Better People, Enhancing Evolution. The Ethical Case for Making Better People, Princeton, 2007.

[3] Report of the President’s Council on Bioethics, Beyond Therapy. Biotechnology and the Pursuit of Happiness, New York, 2003; L. Kass, Life, Liberty and the Defence of Dignity. The Challenge for Bioethics, San Francisco, 2002, tr. it. La sfida della bioetica. La vita, la libertà e la difesa della dignità umana, Torino, 2007; F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, 2006; Id., The Post-human Future: Political Consequences of the Biotechnology Revolution, London, 2002, tr. it. L’uomo oltre l’uomo. Le conseguenze della rivoluzione biotecnologica, Milano, 2002; J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt a.M., 2001, tr. it. Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Torino, 2002; M. J. Sandel, The Case against Perfection, 2007, tr. it. Contro la perfezione. L’etica nell’età dell’ingegneria genetica, Milano, 2008. Cfr. anche A. Aguti (a cura di), La vita in questione. Potenziamento o compimento dell'essere umano?, Brescia, 2011; S. M. Kampowski - D. Moltisanti (a cura di) Migliorare l'uomo? La sfida etica dell'enhancement, Siena, 2011.

[4] Cfr. F. D’Agostino, Virtus in infirmitate perficitur (1 Cor 12,9), in L. Palazzani (a cura di), Verso la salute perfetta: enhancement tra bioetica e diritto, Roma, 2014, p. 19 e ss.

[5] S. Amato, La lotteria naturale è giusta?, in ibidem, p. 67 e ss.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:Palzzani, Laura, ENHANCEMENT E BIOETICA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

JURAMENTO HIPOCRÁTICO Y OBLIGACIONES MORALES ABSOLUTAS

Autor: Josef Maria Seifert



ÍNDICE
1. Introducción
2. Análisis
3. Los bienes o fines a los que el médico debe servir y respetar según el juramento hipocrático
3.1. El servicio médico a la vida humana en su peculiaridad y naturaleza específicamente personal así como en su lugar adecuado en el orden de los bienes y el juramento hipocrático
3.2. La salud como fin fundamental de la medicina y como cuestión > Disputada
4. Reflexión final
5. Notas y bibliografía
 

1. Introducción

      No obstante el hecho que el gran médico Hipócrates, a menester de su asociación con el más gran filósofo del alma humana, Platón,i haya dicho algunas cosas que suenan muy materialistas sobre el rol del cerebro humano,  el juramento de Hipócrates puede ser considerado como la máxima y más profunda breve formulación de una ética médica:
"Juro por Apolo, médico, por Esculapio, Higías y Panacea y pongo por testigos a todos los dioses y diosas, de que he de observar el siguiente juramento, que me obligo a cumplir en cuanto ofrezco, poniendo en tal empeño todas mis fuerzas y mi inteligencia.

            Tributaré a mi maestro de Medicina el mismo respeto que a los autores de mis días, partiré con ellos mi fortuna y los socorreré si lo necesitaren; trataré a sus hijos como a mis hermanos y si quieren aprender la ciencia, se la enseñaré desinteresadamente y sin ningún género de recompensa. Instruiré con preceptos, lecciones orales y demás modos de enseñanza a mis hijos, a los de mi maestro y a los discípulos que se me unan bajo el convenio y juramento que determine la ley médica, y a nadie más.

            Estableceré el régimen de los enfermos de la manera que les sea más provechosa según mis facultades y a mi entender, evitando todo mal y toda injusticia. No accederé a pretensiones que busquen la administración de venenos, ni sugeriré a nadie cosa semejante; me abstendré de aplicar a las mujeres pesarios abortivos.

            Pasaré mi vida y ejerceré mi profesión con inocencia y pureza. No ejecutaré la talla, dejando tal operación a los que se dedican a practicarla.

            En cualquier casa donde entre, no llevaré otro objetivo que el bien de los enfermos; me libraré de cometer voluntariamente faltas injuriosas o acciones corruptoras y evitaré sobre todo la seducción de mujeres u hombres, libres o esclavos.

            Guardaré secreto sobre lo que oiga y vea en la sociedad por razón de mi ejercicio y que no sea indispensable divulgar, sea o no del dominio de mi profesión, considerando como un deber el ser discreto en tales casos.

            Si observo con fidelidad este juramento, séame concedido gozar felizmente mi vida y mi profesión, honrado siempre entre los hombres; si lo quebranto y soy perjuro, caiga sobre mí la suerte contraria."

Texto original griego:
Ὄμνυμι Ἀπόλλωνα ἰητρὸν, καὶ Ἀσκληπιὸν, καὶ Ὑγείαν, καὶ Πανάκειαν, καὶ θεοὺς πάντας τε καὶ πάσας, ἵστορας ποιεύμενος, ἐπιτελέα ποιήσειν κατὰ δύναμιν καὶ κρίσιν ἐμὴν ὅρκον τόνδε καὶ ξυγγραφὴν τήνδε.
Ἡγήσασθαι μὲν τὸν διδάξαντά με τὴν τέχνην ταύτην ἴσα γενέτῃσιν ἐμοῖσι, καὶ βίου κοινώσασθαι, καὶ χρεῶν χρηίζοντι μετάδοσιν ποιήσασθαι, καὶ γένος τὸ ἐξ ωὐτέου ἀδελφοῖς ἴσον ἐπικρινέειν ἄῤῥεσι, καὶ διδάξειν τὴν τέχνην ταύτην, ἢν χρηίζωσι μανθάνειν, ἄνευ μισθοῦ καὶ ξυγγραφῆς, παραγγελίης τε καὶ ἀκροήσιος καὶ τῆς λοιπῆς ἁπάσης μαθήσιος μετάδοσιν ποιήσασθαι υἱοῖσί τε ἐμοῖσι, καὶ τοῖσι τοῦ ἐμὲ διδάξαντος, καὶ μαθηταῖσι συγγεγραμμένοισί τε καὶ ὡρκισμένοις νόμῳ ἰητρικῷ, ἄλλῳ δὲ οὐδενί. 
Διαιτήμασί τε χρήσομαι ἐπ' ὠφελείῃ καμνόντων κατὰ δύναμιν καὶ κρίσιν ἐμὴν, ἐπὶ δηλήσει δὲ καὶ ἀδικίῃ εἴρξειν.
Οὐ δώσω δὲ οὐδὲ φάρμακον οὐδενὶ αἰτηθεὶς θανάσιμον, οὐδὲ ὑφηγήσομαι ξυμβουλίην τοιήνδε. Ὁμοίως δὲ οὐδὲ γυναικὶ πεσσὸν φθόριον δώσω. Ἁγνῶς δὲ καὶ ὁσίως διατηρήσω βίον τὸν ἐμὸν καὶ τέχνην τὴν ἐμήν.
Οὐ τεμέω δὲ οὐδὲ μὴν λιθιῶντας, ἐκχωρήσω δὲ ἐργάτῃσιν ἀνδράσι πρήξιος τῆσδε.
Ἐς οἰκίας δὲ ὁκόσας ἂν ἐσίω, ἐσελεύσομαι ἐπ' ὠφελείῃ καμνόντων, ἐκτὸς ἐὼν πάσης ἀδικίης ἑκουσίης καὶ φθορίης, τῆς τε ἄλλης καὶ ἀφροδισίων ἔργων ἐπί τε γυναικείων σωμάτων καὶ ἀνδρῴων, ἐλευθέρων τε καὶ δούλων.
Ἃ δ' ἂν ἐν θεραπείῃ ἢ ἴδω, ἢ ἀκούσω, ἢ καὶ ἄνευ θεραπηίης κατὰ βίον ἀνθρώπων, ἃ μὴ χρή ποτε ἐκλαλέεσθαι ἔξω, σιγήσομαι, ἄῤῥητα ἡγεύμενος εἶναι τὰ τοιαῦτα.
Ὅρκον μὲν οὖν μοι τόνδε ἐπιτελέα ποιέοντι, καὶ μὴ ξυγχέοντι, εἴη ἐπαύρασθαι καὶ βίου καὶ τέχνης δοξαζομένῳ παρὰ πᾶσιν ἀνθρώποις ἐς τὸν αἰεὶ χρόνον. Παραβαίνοντιδὲκαὶἐπιορκοῦντι, τἀναντίατουτέων.

2. Análisis.

Esta ponencia no se dedica a la historia y a los problemas de autenticidad de este texto como juramento del cual el famoso medico Hipócrates mismo sea el autor. En todo caso pertenece al corpus hipocrático y se atribuye a el que también figura en unos diálogos Platónicos. Ni tengo el plan de discutir algunos aspectos metafísicos y religiosos del juramento como la invocación de varios dioses y diosas, ni tengo la intención de hablar de los ideales muy nobles de la profunda gratitud que el médico debe a sus maestros y sus hijos, porque estos nobles ideales caen en un cierto sentido fuera la ética médica. Más bien quiero en el siguiente concentrarme sobre el núcleo ético médico de este juramento que es fundamental en todos los tiempos. El primer elemento fundamentalísimo de este núcleo ético médico consiste en el reconocimiento de obligaciones morales absolutas del médico que valen en todas las situaciones, y el compromiso incondicionado del médico de respetarlas todas y siempre. El primer tipo de estos deberes se refieren a la vida humana. Con respecto a esto el juramento hipocrático rechaza explícitamente cada eutanasia y cada aborto. Además, el catálogo de estas obligaciones absolutas del médico incluyen el principio importante de “nunca dañar al paciente,” sea actuando en el interés propio o de una tercera persona. Esto contenido del juramento hipocrático tiene un gran significado hoy en día donde tenemos infinitas posibilidades de uso de órganos o células de  personas a favor de otras, por ejemplo en el campo de la trasplantación de órganos, y ya en la declaración y definición misma de la muerte cerebral y los métodos que se aplican para confirmarlo. El  Profesor e investigador Cícero Coimbra ha mostrado muy bien la violación de este principio del juramento hipocrático en la apnea test,  iimatándole o sea seduciéndole, y a la veracidad y honestad que el médico debe al paciente, y en general a la pureza y santidad de su vida, concentrándome a estas afirmaciones:
“No accederé a pretensiones que busquen la administración de venenos, ni sugeriré a nadie cosa semejante; me abstendré de aplicar a las mujeres pesarios abortivos….”
Y:
“En cualquier casa donde entre, no llevaré otro objetivo que el bien de los enfermos; me libraré de cometer voluntariamente faltas injuriosas o acciones corruptoras y evitaré sobre todo la seducción de mujeres u hombres, libres o esclavos”
En estas palabras, Hipócrates formula verdades importantísimas éticas:
La primera es que el médico, para merecer este título, debe tomar una decisión fundamental moral, y que entonces la ética y actitud moral es parte integrante de su profesión.
Estrechamente conectado con esto es una segunda verdad importante que ni siquiera Aristóteles y Santo Tomás han visto: y lo es que los profesionistas médicos deben tomar una decisión fundamental y libre de servir los verdaderos fines y bienes confiados a la medicina.
Aristóteles pensaba que el hombre tiende a la felicidad y que, por consiguiente, sólo puede elegir los medios que llevan a ella. En el caso concreto de la medicina, el filósofo griego afirma que la libertad de elección del médico no se refiere al fin, a saber, la salud, la cual está fijada necesariamente como su fin. La elección solamente puede referirse a los medios conducentes a este fin.
„ Un médico no se pregunta a sí mismo si debe sanar a una persona enferma... En asuntos semejantes nunca se piensa en el fin que alcanzar“1
Por su parte, Santo Tomás parecer estar completamente de acuerdo con Aristóteles cuando en su comentario a la Ética de éste escribe:
„Sin embargo, hay que considerar que en la actividad práctica el fin es el primer principio ya que la necesidad de las acciones  depende del fin. Por consiguiente, hay que presuponer el fin. (...) De este modo, el médico no medita acerca de si ha de sanar al paciente, sino que lo presupone como un fin. Y, por tanto, nadie que tenga que tomar una decisión práctica medita sobre el fin“2
Prescindiendo de la falsedad de estas afirmaciones ya en el tiempo en que fueron escritas, estos pronunciamientos aristotélicos y tomistas dan testimonio de un tiempo en el cual los fines de la medicina y los principios de la ética médica eran dados por supuestos y en el cual los bienes de la vida y de la salud eran vistos como los fines obvios de todos los servicios médicos. Sin embargo, Aristóteles conocía el juramento hipocrático y del hecho de que Hipócrates pidiera al médico jurar no suministrar una poción mortal al hijo de una mujer embarazada, no cometer nunca eutanasia, incluso cuando pedido por el paciente, y no usar ningún conocimiento médico contra la salud o la vida, podría haber concluido que los fines propios de la medicina tienen que ser queridos libremente y que los fines opuestos pueden también ser queridos. De hecho, todo el juramento hipocrático está permeado por la convicción de que el médico está en constante y gran peligro de traicionar los fines de su arte, de substituirlos por otros, incluso por los opuestos, o al menos de violarlos. Por esto precisamente, el juramento es requerido. Poderes políticos tales como el régimen nazi, órdenes comunistas de enviar gente sana a instituciones mentales o a hospitales psiquiátricos, mandatos inmorales de dictadores, etc. pueden seducir al médico a invertir los fines de la medicina. También pueden existir otro tipo de „seducciones“ como la obtención de beneficios económicos de abortos y de la eutanasia u otro tipo de seducciones derivadas de presiones sociales.3
Por consiguiente, por mucho que estemos de acuerdo con Aristóteles en lo que se refiere a la determinación primaria del arte de la medicina en términos del fin al cual está destinada a servir, no podemos coincidir en absoluto con él cuando pasa por alto tanto la necesidad de querer libremente este fin como la posibilidad de sustituirlo por sus opuestos.

El uso que Aristóteles hace de la, según él, necesaria dirección de la intención del médico al bien de la salud como ilustración de la necesidad con la que el hombre quiere su propia felicidad como su fin último es extraño por otra razón4. De acuerdo con el eudemonismo de Aristóteles queremos necesariamente, y sólo podemos querer, nuestro propio auto-cumplimiento y felicidad. Ahora bien, un intento válido de ejemplificar este fin necesario de toda acción humana (eudaimonia) parece contradecir la ilustración de la necesitad de querer este fin mediante la aspiración dicha necesaria del médico a la salud de sus pacientes. Por tanto, este fin no está centrado en el médico mismo, sino que está orientado a otros. El médico puede incluso estar obligado a salvar a una persona arriesgando su propia salud, vida y felicidad. Así, precisamente el ejemplo de la voluntad (según Aristóteles, necesaria) de promover la salud debería haber mostrado a Aristóteles la indefensibilidad del bien, concebido inmanentísticamente, de la eudaimonia (de nuestra auto-perfección y felicidad) como el bien supremo que, supuestamente, queremos por necesidad como fin último de toda acción humana.

            Sea como sea, el médico no solamente NO quiere necesariamente el bien de la salud de los otros, sino que tiene que comprometerse libremente a ello. Tampoco tiene que querer simplemente su propio bien, sino que primariamente debería querer servir al bien de los otros. Así, por ejemplo, en una época de peste un médico está dispuesto a sacrificar todos sus bienes, incluyendo su salud y vida, con tal de salvar la vida y la salud de otros; en tal modo un cierto heroísmo es parte de la naturaleza del médico. Sin embargo, ni este heroísmo ni el noble fin de salvar y proteger cada vida humana son queridos por una necesitad pero son queridos libremente.

            Sin embargo, mientras que Aristóteles está equivocado en su pretensión de que las acciones del médico están dirigidas necesariamente a la salud, tiene razón en otro punto más esencial. La medicina recibe su esencia de este fin del bien del paciente (querido, como hemos visto, libremente). La medicina obtiene su propósito y dignidad, su plena respetabilidad, del servicio fiel y libre a los fines de la salvación de la vida y de la sanación. Si la medicina se separa de esos fines, se convierte en un crimen y cuando el profesional médico usa sus conocimientos y habilidades para, en lugar de salvar vidas, dañar o matar personas - quizá por motivos económicos o de otro tipo - las prácticas médicas se degradan a una mera pericia técnica, el juramento hipocrático y sus fundamentos eternos están violados, y la medicina deja de ser medicina. Alienada de sus fines, pierde su naturaleza esencial que es inseparable de su compromiso con sus fines éticos y humanos. Cualquier aficionado a la ciencia y el arte médicos que toma, sin embargo, ciertas medidas conducentes al restablecimiento de la salud y que así sirve a los fines de la medicina tiene más de médico que un brillante técnico y científico médico que abusa de su arte para fines destructivos como sucedió con los médicos nazis que hacían morir de hambre a los bebes de las internadas en los campos de concentración para ver como reaccionaban a la muerte por inanición5 o que inyectaban virus y bacterias a mujeres sanas para estudiar el porcentaje de muertes y de otros efectos negativos de enfermedades6.

3.  Los bienes o fines a los que el médico debe servir y respetar según el juramento hipocrático

    Merece la pena reflexionar sobre los fines o bienes afirmados en el juramento hipocrático que el profesional médico tiene que promover, preservándolos, manteniéndolos o dándolos a conocer. Hay pocas cosas más significativas para la filosofía de la medicina y para la ética médica que una reflexión sobre estos fines de la ciencia y práctica médicas y sobre las formas obligatorias, lícitas e ilícitas, de promoverles o de actuar contra ellos. Una semejante investigación nos permitirá entender cuatro puntos: (a) los fines y bienes a los que el médico debe tender y promover; (b) la existencia de formas de promover estos fines que son obligatorias, buenas y deseables mientras que otras son incorrectas y algunas son objetos de elecciones non-obligatorias; (c) cada uno de estos bienes, a los cuales el médico ha de servir, pueden ser reemplazados por males respectivos. Esta es una de las tentaciones del médico y, por tanto, la aspiración a estos bienes no es necesaria, sino objeto de una elección libre; (d) la finalidad de la acción médica - que constituye la verdadera forma y esencia de la profesión médica - solamente puede ser comprendida por referencia a verdades filosóficas que caen fuera del alcance de la ciencia empírica.

3.1. El servicio médico a la vida humana en su peculiaridad y naturaleza específicamente personal así como en su lugar adecuado en el orden de los bienes y el juramento hipocrático

    El bien más fundamental al cual la medicina sirve no es la salud, sino la vida que el médico a menudo tiene que salvar o mantener. En el caso del tratamiento de la infertilidad el médico tiene indudablemente que ayudar a promover la vida ayudando a los padres en la generación de una nueva vida, removiendo sobre todo los obstáculos hasta su origen. La vida humana es el fin de tres tipos de acciones médicas éticamente legítimas:

  1. acciones que sirven a traer al ser una nueva vida, eliminando fuentes de infertilidad o ayudando mediante el tratamiento de ésta a que las parejas puedan concebir,
  2. acciones de toma de medidas profilácticas (por ejemplo, mediante inmunización) de protección de la vida contra su destrucción por enfermedad y otros problemas de salud,
  3. acciones encaminadas a salvar la vida cuando ésta está en peligro o podría ser destruida sin intervención médica.

            La vida es un bien último y un fenómeno irreductible. Es irreductible a la salud por la razón de que es primera con respecto a ésta y sus opuestos o enemigos: dolencias y enfermedades de cualquier tipo7. No solamente la salud, sino también la dolencia y la enfermedad presupone necesariamente la vida. Por consiguiente, el bien de la vida no puede ser reducido a la salud.  El servicio a la vida humana es el primer y más fundamental bien de la medicina. Precisamente por esta razón la breve formula del juramento hipocrático insiste dos veces sobre el compromiso incondicionado a favor de la vida y no puede imaginarse una mayor perversión de la medicina que su orientación a lo opuesto de su primera y principal tarea de servir a la vida humana.

            Muchas ramas de la medicina se ocupan o deberían ocuparse del servicio a la vida. Ginecología, obstetricia y medicina reproductiva deben dirigir la atención médica a problemas de fertilidad, deben proteger la vida naciente del embrión y darle cuidado prenatal, asistir en el parto y, de este modo, servir de muchas formas a la vida y a la venida al ser del bebé. La inmunología sirve a la protección de innumerables vidas humanas de la destrucción. Las unidades o departamentos de cuidados intensivos en hospitales, medicina de emergencia y otras ramas de la actividad médica contribuyen a salvar vidas que están en un peligro inmediato. La parte de la gerontología que incluye algunas formas de cuidado médico a los ancianos está también comprometida con la salvación de la vida de los mayores. Con respecto a los servicios médicos prestados en el servicio de la venida al ser de la vida humana y de la protección o salvación de la vida, notemos de nuevo que las ramas de la medicina que deben ocuparse de esta tarea se han orientado a sus propios opuestos más que nunca en la historia de la medicina mediante la destrucción de vidas humanas del anciano y del no nacido.

            Más frecuentemente que en la eutanasia, innumerables vidas humanas de no nacidos son destruidas hoy a través del aborto y de abortivos como la píldora RU 486, o sea la píldora “del día después,” y mediante numerosos otros medios de asesinar a bebés hasta el noveno mes de embarazo (como en los abortos „eugenésicos“ en razón de malformaciones físicas o mentales). Este tipo de aborto puede ser realizado en muchos países, como, por ejemplo, Austria y Alemania hasta el noveno mes de embarazo sin ningún tipo de sanciones legales destinadas a proteger tales vidas que obviamente son consideradas como „vida sin el valor de tal“ e incluso hasta en el mismo proceso del nacimiento.8 Los abortos practicados momentos antes del nacimiento son una clara demostración del hecho de que defender el aborto es defender claramente el infanticidio y de que lo que es asesinado en el aborto no es una criatura de apariencia o naturaleza animal, sino la vida de un bebé humano que, desde la conclusión del nacimiento, goza de la protección plena de la ley, pero que puede ser sacrificado cruelmente segundos antes. En un artícolo reciente famoso e infame los autores proponen extender el concepto del aborto hasta un año o más después el nacimiento. En lugar de servir a la fertilidad o de enseñar a las parejas acerca de ésta o de formas moralmente aceptables de planificación familiar y paternidad responsable, la „medicina reproductiva“ se concentra hoy mucho más en actos que atentan temporal o permanentemente contra la vida, actos que no sirven a la venida al ser o a la salvación de vidas humanas, sino a la destrucción de la fertilidad mediante la esterilización a través de la píldora, y la destrucción de vidas humanas mismas mediante el DIU, el aborto o experimentación con células madres embrionales9. Llamar a tales acciones „médicas“  presupone un concepto de medicina divorciado de su fin primario al servicio de ésta  cada vez más extendido10.

            Si podemos proporcionar evidencia de que la medicina debe proteger la vida humana en todos los momentos de su duración, encontramos también hoy día una gran perversión de los fines de la medicina en el fin de la vida, esto es, en los ancianos, en los pacientes de Alzheimer y en otros pacientes demenciados o que sufren, que en número creciente son asesinados hoy día mediante la eutanasia. Esto es cada vez más verdadero del „cuidado sanitario“dado a los ancianos en la eutanasia manifiesta en un cada vez mayor número de estados, pero también en la eutanasia encubierta que es llevada a cabo hoy en la mayoría de los estados mediante la „supresión de la alimentación parenteral“(es decir, dejando morir a los pacientes de inanición) y por otros procedimientos a los que se les da nombres agradables, pero que siguen siendo lo que son: asesinato de personas humanas.

            Esto no significa denegar que precisamente la medicina más avanzada continúa también hoy ayudando a la venida al ser de vida humana mediante píldoras de fertilidad, mediante nuevos y espectaculares modos de terapia de la infertilidad.
El valor de servicio a los importantes bienes de la existencia y de la protección de la vida humana no implica, sin embargo, que todos y cada uno de los medios encaminados a este fin esté justificado. También hay diversos modos de promover la vida y ayudar a su venida al ser que son moralmente erróneos a pesar de que no inflijan daño alguno a otras vidas humanas11. Actualmente hay dos tipos de contradicción en la medicina en aquellas acciones de servicio a la vida al cual está llamado la medicina: actos de destruir la vida humana en el proceso de ayudar su nacimiento (como en IVF) y actos de ayudar a su venida al ser que son ilegítimos porque transforman personas en objetos y divorcian los orígenes de la vida de otros bienes en cuyo contexto encontramos exclusivamente un origen de la vida verdaderamente humano y digno. Esto es reconocido hoy día en muchos estados - pero no en muchos otros -  con respecto a ciertos actos como la inseminación artificial heteróloga o la clonación de seres humanos12. Esto muestra que el primer fin de la medicina no es el bien aislado de la vida humana, sino la vida humana en su contexto de otros muchos valores y bienes con los cuales está conectada, especialmente aquellos que tienen que ver con la dignidad y corrección de su origen. La medicina tiene que respetar no sólo el valor de la vida humana como tal y la cuestión de si se produce o si se daña o destruye, sino también aquellos valores humanos fundamentales que están esencialmente unidos con el único origen digno de la vida humana, a saber, su procedencia del acto sexual de los padres que está destinado a expresar el mutuo y definitivo amor esponsal entre ellos. Por ejemplo, en la fecundación in vitro heteróloga, la medicina sirve al primer fin de la medicina, el bien de la vida humana, pero viola el lazo entre amor marital y la venida al ser de una nueva persona y mata a otros embriones y nuevos sobrenombrados. Pero muchos otros valores que tienen que ver con la moralidad, el pudor o la discreción - como hoy están siendo enfatizados frecuentemente por movimientos orientados a una „medicina que haga justicia a la mujer“ - tienen que ser protegidos al servir a este bien de la vida. Por tanto, otros valores y bienes están íntimamente conectados con la vida humana.
Puesto que la medicina debe prevenir enfermedades mortales y proteger a las personas humanas de ellas, encontramos una amplia escala de servicios médicos positivos y progresivos que sirven a la vida humana. Más acciones protectoras de la vida e inmunizaciones encaminadas a salvar vidas pueden ser y son llevadas a cabo por la medicina para crecientes masas de gente como nunca antes en la historia. Aquí encontramos un progreso puro en la medicina moderna, sólo limitado por prioridades frecuentemente miopes e incorrectas en la investigación y financiación médicas.
Con respecto a la salvación de la vida cuando ésta está directamente en peligro a consecuencia de condiciones médicas agudas, la medicina ha hecho, indudablemente, tremendos progresos y es capaz de prestar servicios a la vida nunca alcanzados con anterioridad. Precisamente porque la medicina es capaz de servir mejor a la vida en esta forma que antes, la perversión de la medicina es particularmente seria cuando hoy - en porcentajes increíbles - ésta se dirige en contra de su más específico servicio, a saber, el de la vida humana.
Modos directos de violar este tercer servicio médico a la vida humana son, además del aborto y la eutanasia explícitamente mencionados y rechazados en juramento hipocrático, el suicidio asistido, el asesinato de cualquier tipo, la tortura que lleva a la muerte, etc. Todos estos actos son el opuesto estrictamente contrario a la salvación y protección de la medicina a las cuales esta está llamada. Actos libres e intencionales que aspiran a la destrucción o daño de la vida humana son siempre y bajo toda circunstancia incorrectos. Mientras que esto es verdadero y puede ser comprendido fácilmente en su evidencia objetiva por una mente que ame la verdad y que habrá sus ojos intelectuales a la verdad, está lejos de ser „obvio“ en el sentido de que este mal sería reconocido sin dificultad o por mayorías o incluso por todos. El mal que radica en la perversión de una medicina profesional que sirve ampliamente a la destrucción de la vida humana en lugar de salvarla y prolongarla es en, la mayoría de los casos, pasada por alto.
Como argüiremos, la medicina pierde su integridad enteramente cuando abandona la inquebrantable absolutez de su compromiso con la vida humana y cuando cesa de abstenerse absolutamente, tal y como el juramento hipocrático demanda, de actos destructores de la vida. Hoy en día son muchas las tendencias del médico de volverse contra el primer fin de su profesión y traicionar así a la medicina. No solamente existen tentaciones de médicos e industrias de volverse contra este primer fin de la medicina mediante la producción o procurando, por razones de beneficio económico, drogas mortales para ancianos, asistencia al suicido, abortivos y otros medios asesinos de „salud reproductiva”. También hay puntos de vista puramente teóricos que disputan la existencia de actos intrínsecamente incorrectos haciendo así depender exclusivamente de las consecuencias o de un balance consecuencialista-utilitarista de bienes y males el que la vida humana deba ser protegida13. No solamente el nominalismo ético, sino también la ética de situación y toda una avalancha de éticos utilitarista-consecuencialistas tanto en la filosofía como en la teología moral católica y protestante atacan este tipo de absolutez de los actos morales14 . Toda ética médica tiene que investigar cuidadosa y críticamente estos puntos de vista. Por tanto, la cuestión de si una posición semejante, que tiene efectos tremendos en la ética médica al permitir todo tipo de acción bajo toda circunstancia, es correcta es de la mayor importancia en la ética médica, en particular, y para la ética en general.
Un punto de vista semejante, que elimina todos los absolutos morales e implica un rechazo del concepto de „actos intrínsecamente incorrectos“ contradice profundamente no sólo la ética cristiana, sino también la comprensión humana de la moralidad que encontramos en Sócrates, Hipócrates o Cicerón. El debate acerca de esta cuestión se ha convertido en uno de los elementos clave en la discusión filosófica actual incluyendo la teología moral15 y, sobre todo, la ética16.
Podemos reconocer, con Hipócrates, que actos en cuales si intente la destrucción o el daño di una vida humana dotada con esta dignidad es un acto intrínsecamente malo. Esta cualidad de inmoralidad apartiene a estos actos no solo a causa de sus consecuencias pero también a causa di su finis operis, de su objeto inmediato e directamente querido. Sin embargo, últimamente también las nociones de „derechos humanos“ y de „persona“ se han convertido en nociones clave no sólo en la lucha por la santidad de la vida humana, sino también paradójicamente en la lucha contra ésta. Estos dos conceptos han sido usados no para defender la vida humana, sino para diferenciar entre aquellos seres humanos (miembros de la especie homo sapiens sapiens) que no son personas o aquellos que no tienen derechos humanos, de otros seres humanos que son personas y que poseen tales derechos17. Spaemann destaca agudamente la contradicción que se encuentra en el discurso actual acerca de los derechos humanos: por un lado, encontramos la convicción, ampliamente sostenida, de los derechos humanos universales y de la dignidad como una carta magna en la defensa de la superioridad esencial de la persona humana sobre todos los animales y como fuente de derechos inalienables. Por otra parte, está extendido el hablar de los derechos humanos con el fin de negar la dignidad inalienable. Recientemente Robert Spaemann ha puesto de relieve18 como introduciendo una distinción entre seres humanos que no son personas y aquellos que lo son, se defiende la tesis de la ausencia de dignidad personal en una gran clase de seres humanos: el no nacido, el anciano, el retardado mentalmente u otros seres humanos deficientes de alguna otra forma. La discusión de la vida humana como el primer bien confiado al cuidado médico tendrá que tener en cuenta e intentar resolver este debate.

3.2 La salud como fin fundamental de la medicina y como cuestión disputada

    El segundo bien o fin importante que ha de ser promovido y promocionado por el médico con todos los medios legítimos es la salud humana, tanto la mental como la física19. Hay tres grandes cuestiones filosóficas que tienen que ver principalmente con la salud humana: (1) ¿Qué es la salud? (2) ¿Hasta qué punto debe la medicina proteger y promover la salud? (3) ¿Qué rango de valor posee y cómo está relacionada con otras esferas de valores? Dependiendo de cómo se responda a esta cuestión, otras muchas cuestiones se responderán diferentemente, por ejemplo, si el valor de la salud es más alto que el de la vida o si puede ser promocionado por todos los medios incluyendo el riesgo de matar a donantes de órganos, etc.

  1. La cuestión disputada de la salud se hace más clara cuando planteamos la pregunta por su esencia y si la salud puede ser reducida a otros datos como las meras condiciones físicas o la capacidad de llevar a cabo acciones orientadas a un fin o si puede ser definida en términos puramente subjetivos, si los aspectos utópicos de la definición de salud de la OMS20  pueden justificarse o si un concepto más estrecho y específico de la salud tiene que servir como fundamento de la medicina. La salud no es el bien entero del hombre viviente: es diversa de, e inferior al bien de la felicidad y de otras bienes y otros tipos de bienes más altas y sublimes de la persona humana. La salud es una cierta perfección inmanente de la vida; es también una cierta perfección inmanente de los momentos centrales y capacidades inherentes específicos de la vida de un ente. Por ejemplo, una perfección mínima de inteligencia es parte de la salud mental, aunque una perfección también inmanente en el sentido di inteligencia normal en el sentido di ‘medio’ es más de la salud mental, y ahora bien una inteligencia superior es mucho más de lo que la salud requiere. La perfección de inteligencia en el sentido de su profundidad, verdad, amplitud, o sublimidad ética son perfecciones cualitativas de la inteligencia más allá de la salud mental. La salud es una cierta perfección y un cierto bienestar de la vida que es in un cierto sentido mínimo y a un nivel bajo, extra moral y non alto intelectual. También va in una otra dirección de las otras perfecciones de la vida.
  2. A diferencia del servicio médico a la vida humana que, al menos cuando tiene que ver con el no nacido y con el anciano, es una cuestión disputada en la medicina y con respecto a la cual es aceptado por numerosos médicos y políticos que la medicina puede destruir vida humana, el que la salud es un fin de la medicina no  parece ser una cuestión disputada en la medicina actual. Hay un consenso universal acerca de que ésta debe servir al bien de la salud. Y así fue en el pasado. Desde la Antigüedad hasta nuestro siglo la salud fue un bien indiscutido. Pero un examen más detenido nos mostrará que esta tesis del carácter indiscutido de la llamada de la medicina al servicio de la salud no es correcta. No sólo la destrucción de vidas humanas es, por implicación, el peor ataque contra la salud, destruyendo su condición y fundamento. Ha habido también tiempos en los que, bajo varios dictadores, médicos tales como el infame doctor nazi Mengele o médicos y profesionales médicos comunistas destruyeron sin escrúpulos la salud de pacientes humanos por razones políticas o por fines investigadores.
  3. Esto nos lleva a nuestra tercera cuestión decisiva, la del valor de la salud y su rango dentro de la totalidad de los bienes. Junto a la cuestión  acerca de qué sea la salud, tenemos también que explorar el valor que ésta tiene dentro de la jerarquía total de bienes. Particularmente la relación entre el valor de la salud y el de la vida humana es una cuestión mucho más disputada de lo que puede creerse cuando consideramos el problema de si la salud y estar libre de grandes dolores es una condición del valor de la vida humana como tal.  Claramente, es esto que el juramento hipocrático niega. Si uno adopta esta posición, se seguiría que la vida de un minusválido y enfermo no es „digna de vida“ (lebensunwertes Leben).

            No puedo entrar en una discusión de otros valores y fines que la medicina debe servir, como el bienestar en cuanto opuesto al dolor, que es un bien no reductible a la salud, como la medicina paliativa reconoce, o el bien de la integridad hasta una cierta belleza física que toca a la medicina  o la vodaa consciente racional, que no son explícitamente mencionados por Hipócrates. Más bien, para determinar, consideremos otro tipo de bien humano intrínseco y para el médico y el paciente: “El bien general y espiritual del hombre y su vocación como fin trascendente y guía para la medicina.”
Podemos incluso decir que el bien de un hombre, en un sentido más amplio, es un otro  fin del médico, especialmente del psiquiatra. Por este fin - que es trascendente a lo que nuestro acto realiza, hemos de comprender el valor de la persona del paciente mismo que es el objeto primario de la afirmación moralmente buena del bien que el médico está llamado a realizar. Pero también los bienes de otras personas, de sus maestros,  de sus hijos, mencionados por Hipócrates, etc. en tanto que no los podemos realizar directamente, caen bajo esta categoría así como otros muchos bienes humanos y sociales y vínculos de gratitud y bienes espirituales.
Aunque el médico no promueve profesional y activamente los bienes superiores de la persona, excepto, en cierta medida, el psiquiatra y el médico general en algunos consejos extra-profesionales21- que a menudo dan y han de dar, no obstante, en su relaciones con los pacientes - tienen que respetar este bien trascendente y último (que incluye la integridad moral de la persona) en el proceso de servir a la salud. Este respeto obliga al médico, al menos, a no violar nunca este bien superior del hombre en la promoción de su bienestar. Así Paracelso tiene razón cuando pide a los médicos una „comprensión completa del hombre“. Este bien superior incluye también la verdad y exige, como el juramento hipocrático refleja claramente, la fidelidad a la verdad del médico. Incluye también la protección del secreto médico y de otros secretos y detalles íntimos que el juramento hipocrático prohíbe divulgar, aunque no estén directamente vinculados con la medicina. Este bien superior relacionado con la persona incluye otros muchos bienes con respecto a la persona del paciente y a terceras partes que no son objeto directo de la acción médica.
Así este bien constituye un „fin transcendente“ de toda acción médica. El término „transcendente“, tal y como es usado aquí, incluye la distinción entre lo que es producido en la acción y los bienes que, sólo en último término, se afirman y sirven en la acción tales como la persona humana misma, la cual no producimos, sino a la cual tan sólo procuramos modestos servicios como resultados de nuestras acciones. El fin inmanente  sería, pues, el estado de cosas realizado por el acto mismo, mientras que el fin trascendente sería el bien afirmado por él, pero no realizado por él. El bien trascendente de una acción no es, por tanto, su objeto inmediato ni es realizado por ella. Y, sin embargo, la afirmación de la persona misma (no sólo de esta parte de su bien que realizo dándole de comer o de beber) por mor de ella misma puede verse como el „alma“ de las acciones morales y médicas. Al mismo tiempo, „trascendente “puede referirse no solamente a bienes que residen más allá del alcance inmediato de lo que es realizado por nuestro acto, sino también al carácter último y precisamente eterno de este bien en contraste con los bienes limitados y pasajeros tales como la salud por mor de los cuales el bien trascendente del hombre nunca puede ser puesto en peligro.
Por este bien del hombre no comprendemos sólo el bien objetivo para el hombre, sino también el bien de su vida moral, de su dar la respuesta adecuada a bienes diferentes de él mismo, el bien de su amor que responde al valor a otros seres humanos y a Dios. Este bien es claramente un principio regulativo de la acción médica y puede ser violado gravemente no sólo en el médico mismo, mediante toda clase de „actos médicos“ moralmente malos e infracciones de obligaciones morales, sino también mediante consejos dados de médicos que implican actos inmorales de pacientes, en abortos, esterilizaciones, suicidio asistido, consejos inmorales para superar tensiones sexuales, etc.
Para terminar, nos recordemos de la bella formulación del juramento hipocrático que insiste sobre el valor de la santidad y pureza que el médico debe practicar:
“Pure and in holiness I will conduct my life and my art”: “Ἁγνῶς δὲ καὶ ὁσίως διατηρήσω βίον τὸν ἐμὸν καὶ τέχνην τὴν ἐμήν.”
Hippócrates menciona otro bien último a lo cual el médico debe servir, un bien incluso más transcendente que el bien verdadero para la persona humana: “La relación especial entre el médico y el bien absoluto (Dios)”.
Es relativamente fácil comprender que todos los actos específicamente religiosos, por ejemplo, oraciones de adoración, de acción de gracias, de petición espiritual, de intercesión, de arrepentimiento, tienen a Dios como su destinatario último o persona-objeto. Pero el primer mandamiento del amor a Dios exige al mismo tiempo que cualquiera que sea lo que hagamos, afirmemos o amemos,  lo hagamos también por Dios mismo, para agradarle y glorificarle.

    La dirección de nuestra vida moral a Dios no es sólo un mandamiento específico cristiano o judío, sino que puede encontrarse claramente en Platón, Epicteto y, particularmente, en algunos pasajes de la Ética a Nicómaco y de la Ética a Eudemo de Aristóteles en los que dice que el fin supremo de todos los actos humanos es la glorificación y la adoración de Dios. Y es este fin transcendente que en la frase citada encontramos también en el juramento hipocrático. Ahora bien, aunque esta llamada a hacer las cosas también por amor a Dios se dirige en sí misma a cada uno de nosotros, esto es especialmente verdad en el caso del médico. Él no está llamado solamente a adorar y a venerar a Dios simplemente como cada cual, sino que se enfrenta, en decisiones especiales de vida o muerte, con la relevancia plenamente moral de lo que no puede ser comprendido y con la totalidad de problemas éticos engendrados por aquello que no puede ser resuelto si no es con referencia a Dios. Aunque hay muchos bienes moralmente relevantes tales como la dignidad humana, la libertad, la liberación de dolor, la integridad sexual, etc., que pueden entenderse en alguna medida sin referencia a Dios, el ateo que, por ejemplo, rechaza la tortura o el abuso infantil sexual e incluso usa su conocimiento de estos males como argumentos contra la existencia de Dios22, hay otras obligaciones morales del médico que no pueden ser comprendidas sin ver al hombre a la luz de Dios. También un ateo puede ver y ve la dignidad de la persona humana cuando rechaza a Dios (como Iván Karamazov), un ser personal omnipotente e infinitamente bueno, porque Dios no puede permitir los sufrimientos injustos de personas inocentes o de niños torturados que muchos ateos juzgan no sólo como males intrínsecos, sino como males de tal magnitud metafísica que son incompatibles con la existencia de Dios. Hay otros imperativos morales, sin embargo, que son, no obstante, imposible de reconocer sin referencia a Dios, porque procede directamente de Él o de relaciones especiales entre Dios y bienes finitos. Podemos referirnos aquí a decisiones tales como el rechazo a asistir a la persona que está decidida a cometer suicidio o el rechazo a administrar drogas mortales a pacientes  que imploran al médico terminar con sus vidas. Además la absoluta injusticia de actos de suicidio o eutanasia, también el mal de la contracepción, solamente pueden ser reconocidos claramente si reconocemos a Dios como el Señor sobre la vida y la muerte y sobre los orígenes de la vida humana. Sobre y más allá de la existencia de Dios, también la falta absoluta de los derechos metafísicos del hombre de disponer directamente de su vida y su muerte tiene que ser comprendida para captar el mal intrínseco del suicidio o de la asistencia a éste. Este conocimiento requiere tanto el reconocimiento de que somos contingentes y no hemos creado la vida y el conocimiento de que, aunque podamos matar a una vaca (que no hemos creado tampoco), la peculiar dignidad inherente de las personas hace que éstas pertenezcan, en un modo metafísicamente profundo a Dios y que no tenemos derecho alguno a disponer sobre la vida o la muerte. Pero esto, a su vez, presupone la existencia de Dios y difícilmente puede ser reconocido por el ateo. La existencia de Dios no es sólo un objeto de fe, sino que también puede ser conocido por nuestra razón23


4. Reflexión final

En todos los actos mencionados, el valor de los bienes finitos en cuestión (la vida humana, etc.) no pueden justificar por sí solos suficientemente los imperativos morales específicos que aquí se plantean. Éstos no proceden exclusivamente de la naturaleza objetiva del bien que es el objetivo de nuestro acto, sino también de la esencia de los agentes, de nuestra naturaleza contingente y limitada. El hecho de que no somos Dios, de que no somos el Creador de la vida, y, por tanto, carezcamos del dominio sobre la vida y la muerte de las personas, en otras palabras de que nuestra situación metafísica y nuestros límites metafísicos24, imponen especiales llamadas en nosotros (no debemos nunca quitar la vida a un inocente, no olvidar que hemos de cooperar con Dios en la procreación y que no estamos autorizados a interferir con nuestra cooperación humana con la creación divina o a „hacer“ niños in vitro, etc. Todas estas acciones específicas que pertenecen a la ética médica requieren no solamente una captación humanista de la dignidad de las personas humanas, sino una comprensión de la perfección infinita de Dios.25
El famoso Teofrasto Paracelso, uno de los físicos y profesores más distinguidos de medicina (en Basilea), que nació en Einsiedeln, (Suiza) y murió en Salzburgo (Austria) lo expresó muy claramente  cuando uso la bella, aunque parcialmente exagerada, formulación, que puede ser considerada como un eco y una interpretación de las palabras del juramento hipocrático “Pure and in holiness I will conduct my life and my art”: “Ἁγνῶς δὲ καὶ ὁσίως διατηρήσω βίον τὸν ἐμὸν καὶ τέχνην τὴν ἐμήν.” Paracelsus expresa un pensamiento semejante cuando escribe:
„Sólo el médico puede... celebrar a Dios en todas las categorías y jerarquías en las cuales se le debe alabar. Por consiguiente tiene que ser instruido mejor que ningún otro. Y nadie puede comprender al hombre con mayor profundidad y exactitud, en todas sus partes, y en la completa grandeza que Dios ha concedido a éste que el médico... Y digo que nadie que ignore estas cosas debería vanagloriarse con el nombre de medicina. Por tanto, el médico debe examinar la mayor atención posible a quien tiene en sus manos. Y debe ver que la suprema y más noble de todas las cosas le ha sido puesta en su poder.26
La elucidación de los valores de la medicina debe haber mostrado claramente que una persona es realmente un médico en lugar que un criminal sólo si sirve a los bienes a los cuales la medicina está orientada. Esto es obvio cuando se enfrenta con la decisión de curar o infligir tortura, de asesinar o salvar la vida. Pero la dimensión filosófica decisiva y orientada al valor de la medicina penetra también todos los otros bienes y objetivos finales de la medicina. A todos estos el médico debe servir y hacerlo en el orden correcto. De otro modo, es un „sofista médico“ que sólo parece promover el bienestar del paciente y no sirve al verdadero bienestar de la persona humana misma que es la realidad integral del paciente.

5. Notas y bibliografía

i Véanse Phaidros 270c; No se debe confundir el asclepiade Hipócrates con el más joven Hipócrates en el dialogo Protagoras.
ii Coi “The apnea test – a bedside lethal ‘disaster’ to avoid a legal ‘disaster’ in the operating room,” in: Roberto de Mattei (Ed.), Finis Vitae: Is “brain death” still Life? Consiglio Nazionale delle Ricerche, (Soveria Mannelli: Rubettino, 2006, 2007).

Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 1112 b 12 ss.
2 Véase Santo Tomás de Aquino, In Decem Libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum Expositio, en: Opera Omnia (ut sunt in indice thomistico additis 61 scriptis ex aliis medii aevi auctoribus), 7 vols, ed. Roberto Busa S. J. (Stuttgart-Bad Cannstatt, 1980), L. III., I, viii, 474:
Est autem considerandum quod in operabilibus finis est sicut principium; quia ex fine dependet necessitas operabilium.. Et ideo oportet finem supponere...quia scilicet medicus non consiliatur an debeat sanare infirmum, sed hoc supponit quasi finem...Et sic nullus aliorum operantium consiliatur de fine.

3  Sobre esto véase, G. Payen, S.J., Deontología médica según el derecho natural, Rambla, Barcelona, 1944.
4 Los comentarios que siguen fueron inspirados por Luc Dauvin (un estudiante) durante un curso que enseñe en la primavera de 1997.
5Yo mismo pude ver  y escuchar en la televisión a una madre judía de uno de estos bebés que contaba la historia horrorosa del notorio y oprobioso Dr. Mengele que realizó este horripilante experimento en su bebé. Éste consistía en prohibir a la madre dar el pecho al bebé o alimentarle de cualquier otro modo, dejándole morir de hambre ante los ojos de su madre a la cual solamente le estaba permitido tranquilizar al bebé lo más que pudiera. Dicha madre describía cómo experimentó a este elegante y educado médico nazi que ordenó esta acción como un verdadero diablo.
6 Cf. Wanda Póìtawska, Und ich fürchte meine Träume, 2. Auflage, Maria aktuell, Avensberg, 1994.
7 Cf. Josef Seifert, What is Life? The Originality, Irreducibility, and Value of Life (Value Inquire Book Series 51) (New York/Amsterdam/Atlanta, GA: Rodopi/Value Inquiry Book Series, 1997).
8 Este horrible método de aborto en el que la cabeza del bebé es aplastada durante su nacimiento fue sancionado por el presidente Clinton en 1996 contra la arrolladora mayoría del congreso americano. Clinton anuló, mediante su capacidad presidencial de veto, el voto del congreso en esta cuestión. 
9 Hay importantes excepciones a esta regla como la de los Dres. John y Lynn Billings y otros muchos que practican esta rama de la medicina con gran responsabilidad.
10 Una bella e impresionante excepción es San Salvador que el cinco de febrero de mil novecientos noventa y nueve aprobó una enmienda según la cual el primer artículo de la constitución dice ahora así: „Asimismo se reconoce como persona humana a todo ser humano desde el momento de su concepción“
11 Como en la fecundación in vitro (FIV) en la cual óvulos humanos fertilizados  (por tanto, vidas humanas) „no usados son destruidos.
12 En técnicas reproductivas modernas como la FIV encontramos no sólo una „producción“ de vida humana indigna de ésta, sino que estos métodos, por medios de los cuales el periodo de fertilidad es ampliado y la concepción es hecha posible en casos en los que antes era imposible, por ejemplo, a través de la mencionada FIV, conducen a la destrucción de otras vidas. Por ejemplo, mediante la destrucción en el proceso de la fertilización in vitro de muchos embriones humanos con el fin de alcanzar una única fertilización y destruyendo los óvulos humanos „excedentes“, „inservibles“ o no usados“. Piénsese, por ejemplo, en las leyes británicas con respecto al tiempo en el que los óvulos humanos fertilizados puede ser crio-conservados. Recuérdese también orden dada por el primer ministro Major en 1996 de destruir miles de óvulos fertilizados.
13 Cf. mi artículo „Absolute Moral Obligations towards Finite Goods as Foundation of Intrinsically Right and Wrong Actions.  A Critique of Consequentialist Teleological Ethics: Destruction of Ethics through Moral Theology?“, Anthropos 1 (1985), pp. 57-94.
14 Piense en nombres tales como Richard Mervyn Hare, Joseph Fletcher (el último) Karl Rahner, Bernhard Schüller, Franz Boeckle, Charles Curran, Josef Fuchs, Bernhard Häring, Franz Scholz y muchos otros.
15 La ética consecuencialista que penetró en un elevado número de libros y artículos de teólogos morales cristianos ha sido criticada entre otros por el primer Karl Rahner, por Dietrich von Hildebrand, Karol Wojtyìa, Tadeusz Styczeî, Andrzej Szostek, John Finnis, Germain Grisez, William May, Andreas Laun, Martin Rhonheimer, Robert Spaemann, John Crosby, Elizabeth Anscombe, Julian Nida-Rümelin, Rocco Buttiglione, por mí mismo y por muchos otros. Esta posición ha sido tambén criticada agudamente en las encíclicas Veritatis Splendor Evangelium Vitae. Cf., por ejemplo, Andreas Laun, „Das Gewissen - sein Gesetz und seine Freiheit.  Anmerkungen zur heutigen Diskussion“, en:  Andreas Laun, Aktuelle Probleme der Moraltheologie (Wien: Herder & Co., 1991); 
16 Sobre esto cf.  Robert Spaemann, „Über die Unmöglichkeit einer rein teleologischen Begründung der Ethik“, en Philosophisches Jahrbuch, 88. Jg. I. Halbband (1981), págs. 70-89; „Autonome Ethik und Ethik mit einem christlichen 'Proprium' als methodologisches Problem“, en Ethik im Kontext des Glaubens.  Probleme - Grundsätze - Methoden, hrsg. von D. Mieth und F. Compagnoni, Freiburg/B. und Freiburg/Schweiz 1978, págs. 75-100; Julian Nida-Rümelin, Kritik des Konsequenzialismus (München:, 1993); Stephen Schwarz, The Moral Question of Abortion (Chicago: Loyola University Press, 1990). 
17 Cf. Robert Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’ (Klett-Cotta, 1996). 
18 Robert Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’ (Klett-Cotta, 1996). 
19 Sobre ésto véase Josef Seifert, „What is Human Health? Towards Understanding its Personalistic Dimensions,“ que será publicado en Patricia Donohue-White, Kateryna Fedoryka, Paulina Taboada (Ed.), Towards a Personalistic Conception of Health,  en  Philosophy and Medicine Book Series, 1996. También Josef Seifert, „Morality and Mental Health,” en James DuBois (Ed.), Moral Issues in Psychology (Lanham/New York/London: University Press of America, 1996).
20 „La salud es un estado de completo bienestar físco, mental y social y no simplemente la ausencia de dolor o enfermedad“ (del preámbulo de la Constitution of the World Health Organization, adoptada por la International Health Conference en e1946 en Nueva York).
21 Cf. Josef Seifert, „Meaning and Morality as Conditions of Mental Health: A Contribution towards a Theory of Counselling as a Specifically Personalistic Method of Providing Medical and Psychological Help to Persons,“ to be published in 1997.
22 El silogismo sería el siguiente: a) una persona buena hace todo lo que está en su mano por evitar el mal; b) una persona omnipotente tiene que el poder de hacer lo que quiera es incompatible con c) la existencia del mal. Sobre esto cf.  Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis. Eine phänomenologische Neubegründung des ontologischen Arguments (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996); Veáse también mi  „Zur Herkunft des Glaubens. Gründe und Hintergründe. Refexionen über das Problem einer Theodizee angesichts der Leiden und Uebel in der Welt“ in Glaube im Unglauben der Zeit (Augsburg: Dialogsekretariat, 1983). 
23 Esto fue declarado dogma por el Concilio Vaticano I de la Iglesia católica siguiendo la Carta de San Pablo a los Romanos que afirma que los paganos son imperdonables por su adoración de dioeses falsos y animales porque   los atributos invisibles y la gloria de Dios pueden conocerse por el hombre  desde la creación del mundo. Hay muchas pruebas clásicas de la existencia de Dios que no solamente pueden seguir defendiéndose hoy días, sino perfeccionadas e interpretadas en un modo más personalista. Por ejemplo, Anselmo de Canterbury en el siglo XI y Tomás de Aquino en el siglo XIII elaboraron tales argumentos. Yo mismo he intentado repensar y defender tales argumentos en Josef Seifert, Essere e persona.  Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), cap. 10-15 y en Gott als Gottesbeweis. Eine phänomenologische Neubegründung des ontologischen Arguments (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996) 
24 Esta fuente de obligaciones morales está relacionada y analizada en profundida por Dietrich von Hildebrand en su  Moralia. Nachgelassenes Werk. Gesammelte Werke Band V. Regensburg: Josef Habbel. 1980.
25 Sobre esto cf.  Gott als Gottesbeweis. Eine phänomenologische Neubegründung des ontologischen Arguments (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996). 
26  Paracelso (Theophrastus Bombastus von Hohenheim), „Opus Paramirum.“ Cf Paracelsus, Obras Completas, Libro IV, „Opus Paramirum“, ed. Kier, trad. Estansilao Lluesma-Uranga, Buenos Aires 1945.

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Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Seifert, Josef Maria, JURAMENTO HIPOCRÁTICO Y OBLIGACIONES MORALES ABSOLUTAS, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

LA TRANSHUMANIZACIÓN O EL TRANSHUMANISMO: PERSPECTIVA ÉTICA Y BIOÉTICA

Autora: Gloria María Tomás y Garrido



ÍNDICE
1- INTRODUCCIÓN HISTÓRICA
2- EL TRANSHUMANISMO
3- ORÍGENES Y DESARROLLO
4- ALGUNOS EJEMPLOS
5- PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA ADECUADA

- El poliamor
- El autismo tecnológico
- La posverdad
6- AHOGAR EL MAL CON EL BIEN
7- BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS
 
 
1- INTRODUCCIÓN 1 

            
Juzgamos, no acusamos porque no somos fiscales ni jueces, Somos protagonistas de la sociedad. Nos corresponde por derecho propio saber qué está ocurriendo, sus causas y sus remedios. A modo de ejemplo para incidir positivamente veamos esta simbología:

  • Sequoia -árbol milenario-, por cortar solamente una raíz, todo él puede secarse, destruirse-.
  •  La persona humana -mucho más grande y valiosa que el árbol-, siempre es recuperable, tanto desde la Antropología como desde la Teología-; la Biología, a veces mejora y otras hace estragos.

            Lógicamente a lo largo de la historia se ha intentado superar las limitaciones humanas, haciendo un papel importante la técnica. La novedad del siglo XX ha sido la de pretender extirpar todas las deficiencias, el sufrimiento, la enfermedad, e incluso la muerte. Este poder ha sido atribuido sucesivamente a la máquina (el futurismo), a la información genética (el eugenismo) y a la información electrónica (el posthumanismo). En todos los casos, se ignora la distinción entre deficiencias inevitables, ontológicas -como la realidad de la muerte- y deficiencias evitables, sociológicas, como las muertes debidas a circunstancias como carencia de agua potable, de fármacos, guerras o cualquier otro tipo de violencia. El modo debido de afrontar las deficiencias humanas es tratar de erradicar las causas evitables de las mismas y de comprender al mismo tiempo el sentido de las que no pueden ser evitadas, como ocasión para la autosuperación y la apertura a la trascendencia.

Al no partir del punto de vista debido, se han ido produciendo fracturas importantes con respecto a la vida humana, realizadas por falta de respeto y de miedo a la misma vida. Un excesivo afán de tener calidad de vida, por el gran miedo al sufrimiento y un fomento de un individualismo exacerbado que sigue evolucionando en la denominada la ideología de género- en su dimensión corpórea del sexo y del cerebro.

            En este clima surge la Bioética -con diversas corrientes, no todas acertadas y ninguna completa-. En la Bioética personalista, los puntos paradigmáticos de estudio son el inicio de la vida humana, su desarrollo -primordialmente en lo que atañe a la sexualidad, al cerebro, al medio ambiente- y la muerte. Y en esta línea señalaremos las fracturas más importantes que se han realizado y siguen abiertas; comienzan manipulando el sexo para después manipular también el cerebro. Resumidamente se puede establecer esta relación:
-1970: aceptación social del concepto de amor libre. Fue la primera fractura: sexo al margen del amor.
-1980: en 1978 nace la primera niña probeta, al concebirse un hijo fuera del lecho, es un giro copernicano, que produce la segunda fractura: la separación entre sexo y procreación 
-1990: perfeccionamiento de las técnicas de reproducción asistida, nacimiento oveja Dolly. Tercera y grave fractura: separación entre el sexo y la naturaleza.
-siglo XXI: se trata no solamente de perfeccionar la vida, sino de superarla, dominarla, funcionando con la razón instrumental para el diseño de vidas, de donde surgirá la ideología de género y el transhumanismo e incluso la creencia en la posibilidad de superar físicamente, o mejor sería decir electrónicamente, la muerte.

            2- EL TRANSHUMANISMO
El transhumanismo es un movimiento intelectual y cultural que sostiene la posibilidad y obligatoriedad moral de mejorar las capacidades físicas, intelectuales y psíquicas de la especie humana mediante la aplicación de la inteligencia artificial y de la eugenesia. Su finalidad es eliminar todos los aspectos indeseables de la condición humana -enfermedad, sufrimiento, envejecimiento e incluso muerte-. Persigue llegar así a una especie transhumana superior. Se lleva a cabo mediante la ingeniería genética, la eugenesia embrionaria y prenatal, la nanotecnología y biotecnología aplicada al cerebro; se trata decrearcyborg (organismos cibernéticos), mitad ordenador, mitad orgánico. Se sirven o servirán de pacientes enfermos o fallecidos y de reanimaciones futuras. Parten de un postulado no demostrado, a saber: el hombre es un ser que se reduce sólo y exclusivamente a sus conexiones neuronales. Y plantea una cuestión de gran relevancia, y es la de hasta qué punto la perfección física y psíquica, la adquisición de más capacidades por parte del hombre le garantiza la felicidad. Pretende ir más allá de la eugenesia, ya que no querrá mejorar la especie homo sapiens sapiens, sino superarla considerando que ésta no es el acabamiento de la evolución, sino mas bien su verdadero comienzo. Del mismo modo no quiere evitar solamente el sufrimiento y la enfermedad sino también la misma muerte.

            Este predominio de la biotecnología supone la pretensión de reducir todos los organismos vivos y los ecosistemas a información genética y /o electrónica y luego usar ésta para superar las limitaciones de espacio y tiempo. Con la exaltación de la ingeniería genética y la inteligencia artificial, se lleva a cabo una doble pérdida, la del cuerpo humano, y la de la relación con el ambiente. Un ejemplo es Wierner, fundador de la cibernética, que ha escrito el libro “Cibernética. El uso humano de los seres humanos” (1950). Las raíces del posthumanismo remiten a la exaltación de la tecnología como liberación de lo humano, basado en un triple rechazo:

1. El rechazo de la deficiencia moral, del homo fallens, lo que conduce a la licitud de la tortura. La Providencia se desvirtúa al separarse de la misericordia y la piedad, en el Dios terrible de Calvino (1509-1564).
2. El rechazo de la deficiencia física, del cuerpo imperfecto, del homo patiens, lo que conduce a la licitud de la eutanasia y de la eugenesia, con la pretensión del cuerpo perfecto, a través de su total manipulación mediante la tecnología, comenzando por la creación del útero artificial tal como defiende Joseph Fletcher (1905-1991), por considerar que el materno era peligroso y sombrío.
3. El rechazo de la diferencia sexual, el coito y la maternidad física. El recurso al útero artificial persigue la liberación de la mujer. El recurso al cyborg busca el placer perverso. Es la versión inhumanista derivada de Foucault (1926-1984) y Deleuze (1925-1995). En efecto, la visión sociobiológica de la genética tiende a ver al gen presidiendo toda la historia vital, y por su parte el cyborg se encuentra aislado del entorno, a diferencia de lo que ocurre con el cuerpo humano, que es todo él interdependencia e interrelación con el medio. No en balde el término cyborg, como se ha recordado recientemente, aparece en los años 60 con motivo de los viajes espaciales, en los laboratorios médicos que buscaban la mejor adaptación del ser humano al ambiente extraterrestre. En ambos casos, el cuerpo queda reducido a la condición de puro objeto, modificable y manipulable, sometido al control de calidad.

            3- ORÍGENES Y DESARROLLO

En su más remota raíz, es una nueva gnosis. El gnosticismo es un conjunto de corrientes sincréticas filosófico-religiosas que llegaron a mimetizarse con el cristianismo en los tres primeros siglos de nuestra era, convirtiéndose finalmente en un pensamiento declarado herético después de una etapa de cierto prestigio entre los intelectuales cristianos. Según esta doctrina los iniciados no se salvan por la fe en el perdón gracias al sacrificio de Cristo, sino que se salvan mediante la gnosis, o conocimiento introspectivo de lo divino, que es un conocimiento superior a la fe. Ni la sola fe ni la muerte de Cristo bastan para salvarse. El ser humano es autónomo para salvarse a sí mismo.

El gnosticismo es una mística secreta de la salvación. Se mezclan sincréticamente creencias orientalistas e ideas de la filosofía griega, principalmente platónica. Es una creencia dualista: el bien frente al mal, el espíritu frente a la materia, el ser supremo frente al Demiurgo, el espíritu frente al cuerpo. El Transhumanismo es una nueva gnosis, que desprecia totalmente la Creación al modo de Marción o de Valentín e insiste sobre todo en la posibilidad de superarla mediante el concurso de la técnica, el dinero y el hedonismo. 

Marción de Sínope, escritor y teólogo griego, fue un heresiarca cristiano del siglo II, fundador de la secta marcionita, cuya influencia en Oriente es hasta el siglo X; comerciante griego muy rico, de los primeros herejes (85 d C.- 160 d de C.). Rechaza el Dios de AT, es un Dios desconocido distinto del Cosmos;  rechaza la procreación y considera  la carnalidad corrupta. 
Valentín fue un gnóstico del s. II, cuya escuela constituye la rama más importante y sistemática del gnosticismo de esa época. Hacia 140 d de C. llega a Roma desde Alejandría, donde había conocido la filosofía griega y las religiones cristiana, judía y pagana. Va evolucionando en un genial sincretismo centrándose cada vez más en las vertientes panteístas y mitológicas. Hombre de gran poder intelectual con una visión poética no exenta de genialidad; expresó su concepción dramática de la vida en los símbolos de la imaginación creadora. Su sistema, como todos los gnósticos es de efecto netamente dualista. Tuvo numerosos discípulos y su sistema llegó al pleno confusionismo.

Dando un salto de siglos, interesa señalar la obra de Francis Bacon (1561-1626). Su proyecto se basaba en el desprecio a la naturaleza y lo orgánico y la defensa del mecanicismo, con la exigencia de la previsibilidad, el prever para controlar. Y del predominio de la razón calculadora, que se impone a partir de Thomas Hobbes (1588-1679). Y coinciden igualmente en la negación de la diferencia ontológica del ser humano, en el primer caso, sobre todo respecto al ordenador y el segundo caso, respecto al animal. Resultan relevantes y muy influyentes en la configuración del deshumanismo Benito Spinoza (1632-1677) y Federico Nietzsche (1844-1900).

            Actualmente lo que los principales defensores de esta tesis de la machina sapiens, como superadora del homo sapiens son Hans Moravec (1948-) y Ray Kurzweil (1948-). A través de ella, con el traspaso de la inteligencia humana al ordenador, se conseguiría la inmortalidad del yo. Es significativo que los teóricos más importantes del posthumanismo, como los dos anteriores y también Marwin Minski (1927-2016), sean todos ingenieros del MIT, con sede en Boston, centro del puritanismo. Hans Moravec considera que el cuerpo humano es un anacronismo que camina. Según él, el cyborgsuperará al ser humano en el año 2.050, debido a la mayor velocidad de la evolución de la robótica.

            El centro más importante del Transhumanismo hoy es Silicon Valley y más concretamente la Universidad Singularity patrocinada por Google. La transcendencia se reduce para ellos a copiar el cerebro humano en un ordenador como software. De ese modo se superaría sin más la muerte. Dataísmo  -el universo se reduce a un incesante flujo de datos; se niega la diferencia entre la inteligencia  humana (capaz de sabiduría), el conocimiento y la informática). El Dataísmo tiene su centro entre ingenieros de diversos ámbitos en el MIT de Boston, y en las empresas tecnológicas de la información de Silicon Valley. Silicon Valley o Valle de Silicio es el nombre que recibe la zona sur del Área de la Bahía de San Francisco, en el norte de California. La región incluye la mitad sur de la Península de San Francisco. Por el rápido aumento de la cantidad de puestos de trabajo relacionados con la tecnología en la zona metropolitana, las fronteras tradicionales de Silicon Valley se han expandido hacia el norte. El Silicon Valley aloja muchas de las mayores corporaciones de tecnología del mundo y miles de pequeñas empresas en formación (start-ups). Originalmente la denominación se relacionaba con el gran número de innovadores y fabricantes de chips de silicio fabricados allí (El silicio se utiliza en las industrias para distintos tipos de aleaciones como el aluminio, magnesio, cobre y otros ya que es un material semiconductor muy abundante, para muchas industrias es un elemento vital. Generalmente utilizado en la industria electrónica y microelectrónica como un material básico para la elaboración de chips, que se pueden implantar en transistores, pilas solares y una gran variedad de circuitos electrónicos), pero definitivamente acabó haciendo referencia a todos los negocios de alta tecnología establecidos en la zona; en la actualidad es utilizado como un metónimo (designar una cosa con el nombre de otra) o para el sector de alta tecnología de los Estados Unidos (a la manera de Hollywood para el cine estadounidense). A pesar del desarrollo de otros centros económicos de alta tecnología en Estados Unidos y por el mundo, Silicon Valley continúa siendo el centro líder para la innovación y desarrollo de alta tecnología, recibiendo un tercio (1/3) del total de la inversión de capital de riesgo en Estados Unidos. La empresa responsable del mantenimiento, reformas y construcción del valle, la lleva a cabo la empresa Española-Leonesa Resturgal S.A.

            La Universidad de la Singularidad es una institución académica en Silicon Valley cuya finalidad es reunir, educar e inspirar a un grupo de dirigentes que se esfuercen por comprender y facilitar el desarrollo exponencial de las tecnologías y promover, aplicar, orientar y guiar estas herramientas para resolver los grandes desafíos de la humanidad. Su nombre hace referencia a la llamada singularidad tecnológica. Se ubica en el Centro de Investigación Ames de la NASA en Mountain ViewCalifornia y está dirigida por Ray Kurzweil. Algunos señalan que es un híbrido entre la NASA y Santa Teresa de Calcuta. Una inmensa ambición unida a un tipo de idealismo y altruismo curiosos. El Think big -piensa en grande-. Esta Universidad no pretende estar acreditada sino ser complemento de otras.  Según Kurzweil  la singularidad  expresa la inevitabilidad del crecimiento exponencial. Su pretensión es conseguir una versión 2.0 del cuerpo humano, a través de tres fases. La primera permanece todavía en el ámbito del sentido común: vida sana a través de la alimentación y el ejercicio físico. La segunda fase ya es arriesgada, y consiste en el empleo de la ingeniería genética y la biotecnología para combatir el envejecimiento celular, y la tercera, la propiamente transhumanista es aberrante y se basaría en el desarrollo de la nanotecnología y la inteligencia artificial para la reconstrucción completa del cuerpo y el cerebro a escala molécula. El nombre clave para él es Singularidad, introducido por el escritor de ciencia ficción  y matemático Vernon Vinge (1944-). Su utilitarismo no es por tanto solo teórico, sino que negocia vendiendo sus productos para lograr la juventud permanente. Alejandro Llano ha mostrado la irreductibilidad de la mente humana a la computadora, dada la incapacidad de ésta de abrirse desde la sintaxis a la semánticay por tanto de decidir, de tener poderes causales.  

Ofrece 11 temáticas de estudios diferentes:

            Estos planteamientos también los está desarrollando Yuval Noah Harari (1976- ) historiador que ha conseguido que este tema cale en las mentes de las personas. Es la figura pública de la versión cibernética del transhumanismo, y ha llevado el tema más allá: no sólo desaparecen las diferencias animal-hombre, hombre-máquina, varón-mujer, sino que también desaparece la diferencia hombre-Dios. Señala que quizás seamos las últimas generaciones de sapiens, porque los humanos se destruirán a sí mismos o mejorarán hacia algo completamente diferente. En las próximas décadas vamos a convertirnos en dioses, por adquirir habilidades que tradicionalmente se pensaban que eran habilidades divinas; en particular, capacidades para la ingeniería o para crear vida. Los principales productos de la economía del siglo XXI no serán los textiles, vehículos y armas, sino más bien cuerpos, cerebros y mentes. Se usará la ingeniería genética para crear nuevos tipos de seres orgánicos, interfaces cerebro-ordenador para cíborgs y tener incluso éxito en la creación de seres completamente inorgánicos, dado que la mente humana está capacitada para realizar diferentes tareas y de muy diferente índole; es una de las mayores revoluciones de la historia, particularmente de la de la biología: la obtención de los "descendientes" del Homo sapiens, un tipo de Homo deus, por sus poderes divinos de creación y destrucción. En su libro Homo deus. Breve historia del mañana (editorial Debate) explica que este cambio será gradual en la que el Homo sapiens no será exterminado por una sublevación de robots, sino que es más probable que se mejore a sí mismo paso a paso y que se una a robots y ordenadores. Esto no ocurrirá ni en un día ni en un año, de hecho ya está ocurriendo por medio de innumerables actos mundanos: millones de personas a diario deciden conceder a su teléfono inteligente un poco más de control sobre su vida o probar un nuevo medicamento antidepresivo más eficaz. Los nuevos objetivos de la humanidad son la inmortalidad, la felicidad y divinidad. Harari, que vive con otro hombre como pareja, difunde que el hombre es un algoritmo orgánico, al que le cuesta más reinventarse que como lo hace una máquina. Prevé que en el tiempo habrá muchas personas formadas sin empleo y económicamente irrelevantes; mientras que las máquinas llegarán a conocer las posibilidades del hombre mucho mejor que el hombre mismo, y también sus carencias; lo dominarán.

            Hay diversas asociaciones de transhumanistas, pero  lo que les caracteriza, además de  lo indicado hasta ahora es que son totalmente elitistas. Se dirigen al 1% de la población que controla la riqueza mundial y desprecian las necesidades del 99% restante. No les importa nada la miseria, el hambre o las enfermedades. Los transhumanistas se oponen así a la visión de la muerte como algo que forma parte de la vida y niegan su sentido como aquello que hace posible la generación, y al mismo tiempo es “trampolín de la esperanza absoluta”, en palabras de G. Marcel (1889-1973). Es decir, desean vencer la muerte. Niegan la diferencia entre el cerebro humano y el cerebro artificial; prevén que este superará al otro en muy poco tiempo por los avances en el hardware en la acumulación y velocidad de procesamiento de los datos. Si no hay diferencia entre cerebro humano y cerebro artificial, ni tampoco entre ser humano y simio, no parece razonable que la hay entre mujer y varón. Todos los postulados de la ideología de género son asumidos en el proyecto transhumanista. Así, con el desprecio de la creación viene también la oposición de la procreación, residuo premoderno, que debe ser sustituido por la reproducción, con el consiguiente control de calidad, que elimina a los defectuosos. Ignoran por otro lado que la identidad humana, y su excelencia van unidas precisamente a su desvalimiento biológico. El hecho de que el ser humano nazca inacabado, a diferencia de lo que ocurre con los animales, y su dependencia de los otros fundamenta su excelencia, ya que desde el inicio en él no cabe separar lo biológico respecto a lo espiritual.

            4- ALGUNOS EJEMPLOS 
1. El 8 de octubre de 1910 se abría en la 3ª sección del Tribunal de Milán la causa contra un libro acusado de pornográfico, ofensivo, innecesario, un libro apocalíptico que albergaba un mensaje profético, un mensaje que adivinaba el renacer de un nuevo hombre y la destrucción de todo lo previo. Era ese libro Mafarka il futurista (1909-1910), la desproporcionada novela que Filippo Tommaso Marinetti (Alejandría, Egipto, 1876-Bellagio, Italia, 1944) había primero publicado en Francia y que un año después veía la luz en Italia entre las descalificaciones de sus adversarios y los vítores de sus entusiastas. Narra la historia de un rey africano, que engendra un hijo sin necesidad de “ningún sucio útero femenino, sólo por su voluntad, fortalecida por el rechazo del amor y el entusiasmo por la guerra y la crueldad. Su hijo Gazurmah, es un semidiós, inmortal, dotado de alas, y de órganos intercambiables.

2. Más reciente (ABC, 14/4/2017) Luis Ventoso narra este hecho: Mo Gawdat, egipcio nacionalizado estadounidense, es un informático muy brillante, que a sus 46 años ocupa un alto cargo en Google. Calvo, barbado y camisero, cono obliga el uniforme Silicon Valley, tenía mucho dinero, una mujer y dos hijos. Coches de lujo, etc. Pero se sentía infeliz, por lo que decidió investigar la ecuación de la felicidad permanente, que denominó “Algoritmo de la felicidad”: Su fórmula reza así: "La felicidad es igual o mayor que la diferencia entre el modo en que tú ves los acontecimientos de tu vida menos tus expectativas sobre cómo debería ser tu vida". Opina, por ejemplo que las grandes ciudades reducen la felicidad. Explica que la dicha está dentro de uno y no fuera y que los seres humanos somos felices por defecto, como demuestra que un niño con sus necesidades básicas atendidas suele estar siempre contento. Recomienda no preocuparse por lo que todavía no ha ocurridose abona el viejo "carpe diem": para ser felices hay que vivir en presente. También es de gran ayuda el amor incondicional de tus seres queridos.

            Por muy figura de Palo Alto que sea, tampoco es que Mo haya descubierto la rueda. El budismo lleva desde el siglo IV a.C. recomendando lo mismo: evitar todo anhelo para alcanzar el nirvana. Locke ya señaló cuatro siglos antes que Mo que "la felicidad humana es una disposición de la mente y no una condición de las circunstancias". Erasmo de Rotterdam, en una frase que luego repetiría Tolstoi, explicaba que "la felicidad consiste principalmente en conformarte con tu suerte y no querer ser lo que no se es".

            A veces la realidad desborda la sensata lógica de los manuales. Mo vio su algoritmo de la felicidad sometido a una prueba horrible. Su hijo Ali, de 21 años, al que consideraba su mejor amigo, murió en una rutinaria operación de apendicitis. El ensayista asegura que su algoritmo lo ayudó a sobrellevar el drama, uno de los peores que puede vivir un ser humano. Incluso sostiene que llegó a sentir "una cierta paz e incluso felicidad por el mero hecho de que al menos lo tuvimos en nuestras vidas". Poco después de aquel golpe se divorció. De nuevo se consoló con las matemáticas: el 62% de los matrimonios se rompen tras la muerte de un hijo, recordó.
Mo ha vendido casi todos sus coches y ha aterrizado. "Visto una camiseta de 19 dólares y soy muy feliz, algunas veces es una de Pink Floyd (banda de rock británica, considerada un icono cultural del siglo XX y una de las bandas más influyentes en la historia de la música, que obtuvo gran popularidad gracias a su música psicodélica que evolucionó hacia el rock progresivo con el paso del tiempo. Es conocido por sus canciones de alto contenido filosófico, la experimentación sónica, las innovadoras portadas de sus discos y sus elaborados espectáculos en vivo.) Y entonces todavía lo soy más", bromea. Pero por muy New age y estupendos que nos pongamos, es imposible salir de la muerte de un hijo y de un divorcio sin muescas de dolor. Sin duelo no seríamos personas. El algoritmo de la felicidad, como todo lo humano, se torna así falible y quebradizo. Inane ante las últimas preguntas.

            En esta misma línea le prensa diaria actual van publicando con carácter divulgativo crónicas y artículos sobre este tema; por ejemplo, el creador Hanson Robotic, en Texas, ha desarrollado un vanguardista programa de voz que dota a sus creaciones, cubiertas von un material similar a la piel humana de la capacidad de conversar. Su “juguete” Joey Chaos, tiene opiniones políticas. O la NASA parece que ha realizado el humanoide más avanzado que existe, un robot llamado Valquiria, que espera enviar a Marte, y cuya misión sería preparar allí la llegada de humanos. 
3. El cine: existen un arco bastante amplio de películas relacionadas con estos temas. Por ejemplo: Terminator (1984), Matrix (1999), Avatar (2002), Código fuente (2011), Transcendence (2014).
Exponemos una buena crítica de esta última

(Crítica de cine21) Película construida sobre un flash-back, el científico Max Waters recuerda a sus amigos y colegas de investigación artificial, el matrimonio formado por Will y Evelyn Casters, en un futuro distópico próximo, en que las comunicaciones se han colapsado, han desaparecido las redes de internet y telefonía móvil que supuestamente hacían el mundo más pequeño. Will es un científico visionario de gran prestigio pero al mismo tiempo muy controvertido, que en colaboración con varios laboratorios, y al margen de las agencias gubernamentales, ha trabajado en una máquina inteligente con ciertas capacidades emocionales y conocimiento en continua progresión, que podría hacer más fácil la vida al hombre. Pero grupos antisistema, que recurren incluso a actos terroristas para lograr sus objetivos, consideran que su trabajo está dando paso a una especie de versión blasfema de Dios, un ente artificial que podría tomar sus propias decisiones, sin seguir las órdenes de sus creadores, limitando así la libertad del ser humano. De modo que atentan contra la vida de Will utilizando balas radioactivas, y éste, sabiendo que sus días están contados, acelerará con ayuda de su esposa sus trabajos con la idea de transferir su propia conciencia a la máquina. Un modo de proceder que desagrada a Max, que piensa que existen límites éticos en la investigación científica. Los resultados son en cualquier caso increíbles, pero la duda es si Will máquina es el Will humano que todos conocieron.

Debut en la realización de Wally Pfister, habitual director de fotografía de las películas de Christopher Nolan, quien figura junto a su esposa en los créditos del film como productor ejecutivo. Lleva a la pantalla el guión de otro novato en lides fílmicas, Jack Paglen, y en la compleja y sugestiva trama de ciencia ficción se nota la influencia de quien sin duda puede considerarse como una especie de mentor, no en balde Pfister ha hecho con Nolan media docena de películas.

Hay que reconocer que lo que se nos cuenta en Transcendence resulta intrigante, el ritmo es excelente, y la capacidad visual del director, ya probada en su rol de operador de cámara, asombrosa. El modo en que progresa el proyecto Transcendence, alimenta los rasgos de la vieja tentación de ser como Dios, en clave semejante a la construcción de la bíblica torre de Babel, pues verdaderamente la máquina es capaz de hacer verdaderos milagros, y a modo de Jesús virtual con gafas de concha, el Will de Johnny Depp incluso tiene un curioso grupo de obreros-discípulos que trabajan para él en su gran proyecto para el Planeta Tierra. La dificultad del film estriba en que Pfister y Paglen no parecen tener muy claro adónde quieren ir a parar. No se trata de caer en el maniqueísmo, se pueden hacer las cosas medianamente complejas, pero algo muy distinto es acabar entregando una verdadera ceremonia de la confusión, donde surgen muchas dudas sobre qué se desea sugerir acerca de la postura correcta del científico ante la tentación de cruzar ciertas líneas que endiosan fatuamente. Así, hay momentos en que parece que se nos quiere decir que estamos siendo testigos de una gran historia de amor, donde es necesario "creer", otros en que se ensalza la labor científica, benefactora de la humanidad, e incluso otros en que las inquietudes de los antisistema y el gobierno estarían sobradamente justificadas. De modo que el desenlace acaba siendo insatisfactorio. Lo que es una lástima en un film ambicioso, que engancha, y que tal vez tenía vocación de convertirse en título de culto. (Ver Tráiler)
            5- PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA ADECUADA
La perspectiva adecuada para pensar y trabajar desde el verdadero humanismo es conocer el significado del ser humano y sus límites. La clave para la promoción del auténtico desarrollo es el principio de que todo ser humano tiene una dignidad inalienable, lo que implica que no puede ser tratado en ningún caso como simple medio, sino siempre sólo como fin. Pero ello resulta imposible sin la teleología. Como afirma Alejandro Llano, la suerte de la imagen humanista del hombre y del ciudadano se juega de entrada en su radicación en un concepto teleológico de la realidad2. El eficientismo sin teleología conduce a la autodestrucción, al ser todo inevitablemente banal, venal y manipulable. No es de recibo desconocer o malinterpretar el límite de la dignidad de la persona, el de la justa distribución de los recursos naturales. De lo contrario, el posible conflicto entre dignidad humana y progreso tecnológico, del que habló H. Arendt (1906-1975), sino que dicho conflicto se resuelve a favor de la tecnología. La no aceptación de la realidad humana hace que el hombre forje un futuro utópico, puramente material, que le transporta fuera de los cauces humanos, incluso programando su propio exterminio. Pero ya desde hace algunos siglos, partir de este fundamental supuesto es una tarea compleja.

            Sören Kierkegaard (1813-1855) Filósofo y Teólogo danés, precursor del existencialismo y de gran influencia en el pensamiento contemporáneo, estudia las emociones y sentimientos que experimenta el individuo al enfrentarse a las elecciones que plantea la vida. Dice así: “Si observamos el estado actual del mundo, habría que decir: es una enfermedad; y si yo fuera médico y alguien me preguntara: ¿Qué crees que hay que hacer?, le respondería: lo primero, la condición indispensable para que se pueda hacer algo, es decir, lo más urgente que habría que hacer es: crea silencio; introduce el silencio ¡consigue silencio!”3. Pienso en la película actual -Silencio- en la que Scorsese de un modo difícil, oscuro y también esperanzado plantea los dos pilares que el hombre tiene en la vida: su fragilidad y la gracia del perdón.

            Resulta ilustrativo de la fragilidad y la conciencia de la finitud humana lo que reflejó Munch en su cuadro, “El Grito”, pintado en 1893. El autor desvela la situación anímica en la que se encontraba, y que le llevó a engendrarlo: “Una noche anduve por un camino. Abajo estaba la ciudad y el fiordo. Me sentía cansado y enfermo. Me quedé mirando el fiordo cuando el sol se iba poniendo. Las nubes se empaparon de rojo sangre. Sentí como un grito a través de la naturaleza ¡Creí escuchar el grito! Pinté ese cuadro con las nubes de verdadera sangre. Los colores chillaban (...). Yo seguí el camino con los amigos. Se puso el sol y el cielo se volvió rojo sangre. Sentía como un soplo de tristeza; me detuve apoyado en la baranda, mortalmente cansado. Por encima de la ciudad y del fiordo flotaban nubes de sangre como lenguas de fuego..., mis amigos siguieron sus caminos; yo me quedé temblando de angustia. Me parecía oír el grito inmenso, infinito, de la naturaleza”4. El Papa Francisco no deja esta carta, (Laudato si, 2015) cuyo resumen sería que sólo puede vivirse el paraíso en la tierra cuando se lleva en el corazón.

            Es evidente, además, el ataque frontal al matrimonio, a la familia, a la sexualidad, a la vida… sin embargo, es lo que tanto necesitamos. Lo refleja bellamente en su novela “El Mozárabe” el escritor García Adalid: “Todo hombre lleva una ciudad inscrita en el corazón; la de los recuerdos de la infancia, la que guarda en su seno una casa, una calle, con rumores de niños jugando, olores de comida recién hecha escapando por las chimeneas, el martilleo de lluvia en los tejados, el calor del hogar en el invierno, el refugio del fuego exterior en los veranos; pregoneros mañaneros, parloteos de vecinas, riñas, canturreos y carcajadas. Una ciudad que en cada esquina, en cada plaza, guarda el misterio del pasado y del presente; en un aroma, en un sonido, en el sol de la tarde sobre una pared; en el raro espacio del tiempo detenido, capaz de evocar el recuerdo más dulce. Para cada uno, su ciudad reserva una atmósfera cálida y hospitalaria que no podrá hallar en ninguna otra parte del mundo; que cuando se está lejos sabe presentarse en los sueños, como llamando al retorno. Y, especialmente, cuando se está en el final de la vida, viene a recordarnos en qué lugar nos aguarda un pedacito de tierra acogedora para envolver amorosamente el descanso de los huesos. Una ciudad donde resucitar una mañana, en los albores del tiempo nuevo, para correr hasta su plaza y abrazar a los seres más queridos”5.

            Magistralmente Mons. Ureña6 ha expresado que, desde hace tres siglos, se ha acentuado un gran desequilibrio en el hombre que ha crecido creyéndose propietario e intérprete de la naturaleza. Tiene ahora por ello una idea equivocada de sí, va contra él mismo, con una especie de envilecimiento que le hace desierto de sí mismo, y es por los tres saltos mortales que filosóficamente se están dando desde finales del XIX: 
-La Modernidad: tras el ocaso de la Ilustración y el predominio absoluto de la razón pura; hay un olvido del ser, una antropología atea de una soberbia desmesurada.
-“Los maestros de la sospecha”, con Nietzsche, con la proclamación de la libertad como nueva diosa, que emerge del yo. Una libertad pura y espontánea, que tiene por enemigos la Moral y la Razón
-Un tercer salto que es el paso de la libertad a la razón instrumental, esclava y servil (en realidad, todo lo contrario a lo que es la razón), cuyo u fin no es buscar la verdad sino el dominio de la técnica. Así, el hombre rebelado contra Dios y empeñado en volver a crear el universo, a su manera; por ejemplo, con su cuerpo, al que considera como propiedad subjetiva, sexo hasta que aguante, o incluso, cambio de sexo.
Fases que otras autores clasifican como modernidad, postmodernidad, modernidad tardía, hipermodernidad y sociedad líquida. 
Quizás todas estas cuestiones pueden reflejarse en tres equívocos, en los que prima el yo extraño y solitario: el poliamor, el autismo tecnológico, la posverdad.
- El poliamor: supone amar sexualmente a varias personas a la vez, de modo consciente y organizado. Uniones multiconyugales en los que la exclusividad del amor matrimonial está de más. Ahora toca lo que se quiera, lo que me convenga. Somos de todos, compañeros, ciudadanos, amigos, amantes. Un baile extraño y banal. Se reduce la sexualidad a una cultura sexológica de mera práctica. Es como si en un viaje supiéramos del todo como puede funcionar un coche, pero si saber escoger la ruta a la que queremos llegar.
            - El autismo tecnológico: hay unas enormes ventajas en la revolución digital de los últimos treinta años y que conduce a una revolución económica, a planteamientos diversos en el trabajo de los jóvenes, a la sustitución de personas por máquinas eficientes, etc. Ha dado lugar a la globalización, de la cual, señala Fernando Savater:”…es hija del catolicismo, por lo cual la fraternidad nunca ha sido más obvia y a su vez más difícil”, porque establece una lejanía real entre unos y otros. Recordaba a Orson Welles, subido en la noria, en la película “El tercer hombre” ante la posible muerte de tanto que dice “¿Sentiría compasión por algunos de esos puntos negros si dejara de moverse…?”. Este autismo ha dado lugar a un nuevo vocablo, Chatbot, que es un programa informático que simula una conversación con usuarios humanos. Pura anomia social.
            - Y por último la posverdad; en el diccionario de Oxford ha sido la palabra del año, aunque se utilizó por primera vez en 1992 señala el articulista Gistau “nos pagan por opinar, no por pensar”. ¿Qué supone la posverdad? Ni más ni menos que la verdad se ha visto superada por lo que las redes manifiestan. Se puede prescindir de lo verdadero: lo que digo, lo que se me ocurre, ya vale, sin argumentación, sin prueba, sin rigor. Como señala Miguel Roca, a posverdad es el mejor caldo de cultivo para la mentira instrumentalizada al servicio del juego sucio. Ciertamente, la verdad es poliédrica y puede tener muchas caras; reconocer cada una de ellas, exige respeto y fidelidad. Pero ahora no, importa la percepción de la audiencia; es mostrar una verdad al gusto del consumidor que tantas veces crea desconfianza y charlatanería.

            ¿Consecuencias de estas situaciones y otras similares? una heladora soledad antropológica y un desconcierto en las cuestiones más básicas, una de cuyas manifestaciones es el transhumanismo.
Desde cualquiera de estos ambientes, lo que corresponde es redescubrir, tal como ya se ha señalado el significado y los límites de cada persona humana.

            6- AHOGAR EL MAL CON EL BIEN
Podemos acudir a un abanico de posibilidades en pro de hombre y de la humanidad.

  • Es muy importante recuperar con el médico y gran filósofo de la existencia alemán Karl Jaspers situaciones caracterizadas por su inevitabilidad, de las que no podemos salir y que no podemos alterar» como la enfermedad, el sufrimiento, la muerte. Es en tales situaciones donde el sentido de la trascendencia aflora y donde el ser humano logra sobreponerse, superarse a sí mismo, así como toda sabiduría y todo verdadero conocimiento. Siguiendo a Karl Jaspers, Viktor Frankl hay que mostrar cómo la clave de la grandeza humana responde a su capacidad de responder con sentido al sufrimiento. «Los valores de actitud ante las situaciones límite son más excelentes que los valores creadores del homo faber, y los vivenciales del homo amans, en cuanto que el sentido del sufrimiento es la conciencia de la muerte puede llevar a la asunción de responsabilidades y la realidad del sufrimiento puede convertirse en servicio al otro. La conversión del sufrimiento inevitable en sacrificio es la culminación de la existencia lograda. Frankl superó el sufrimiento en tres campos de concentración, durante la Segunda Guerra Mundial a través de cinco vivencias básicas: 1) La vivencia de la naturaleza: esperaba con ansia el momento del atardecer en el bosque bávaro, ya eso daba sentido a su día. 2) La experiencia del arte: se reunían en los pocos ratos libres a recitar poesías, a cantar o recordar obras de teatro. 3) El sentido del humor fue también un elemento importante para la supervivencia: contaban chistes y se reían de la alegría que les daba oír las sirenas que anunciaban bombardeos, ya que eso les autorizaba a interrumpir el pesado trabajo. 4) El sentido del pasado: no para quedarse en él, sino para poder soportar la pobreza espiritual del aquí y del ahora, enriqueciéndolo con vivencias anteriores. 5) La soledad. 6) La vivencia de la espiritualidad: oraba cotidianamente en la barraca. Cuando era posible, rezaban en grupo y cantaban los salmos en hebreo... Esta visión del sentido del sufrimiento y de la vida como cumplimiento y no como éxito implica el reconocimiento de la dimensión espiritual como clave del ser humano. Sufrir significa crecer y madurar. Y favorece la comprensión del otro. Como decía ya Esquilo: «Al que ha sufrido le queda la alegría de comprender al otro». Por ello Frankl en la línea abierta por Scheler y Rilke defiende el derecho a vivir la situación límite del sufrimiento. Es muy importante educar en la vulnerabilidad humana, y en el carácter sagrado de la vida, frente a la mentalidad moderna, que critica acertadamente la violencia impuesta por otros (pena de muerte, tortura, ¡no siempre!), pero apoya insensatamente la violencia auto impuesta, como la de las mutilaciones, los tatuajes, los imperativos de la moda, las marcas deportivas. Es necesario cobrar conciencia de la conexión entre dependencia propia de la condición de criatura y dignidad humana, tal como señaló oportunamente Franz Kafka: «Vivimos como si fuéramos los únicos dueños. Eso nos convierte en esclavos». El gran reto del ser humano es enfrentarse a las situaciones límite con sabiduría y fortaleza, tomándolas como ocasión de sobreponerse, dando testimonio de sentido de la vida, del amor y de sensibilidad ante el dolor ajeno. La serenidad ante lo inevitable es la otra cara de la fortaleza, del coraje, para cambiar lo evitable.
  • San Juan Pablo II ha sido un ejemplo excepcional de sabiduría al luchar denodadamente contra todos los males evitables y al propio tiempo por mostrar cómo lo más elevado en el hombre va unido a la capacidad de aceptación del sufrimiento inevitable. Su alegría constante derivaba de vivir en total coherencia con su pensamiento «no tener miedo ni a la vida ni a la muerte ni al sufrimiento debido a la conciencia del carácter liberador de éste en cuanto unido a la pasión de Cristo». Para él, los que sufren de modo inevitable son los verdaderos protagonistas de la historia porque contribuyen a hacerla menos trivial, más humana, y más trascendente.
  •  Ni Benedicto XVI ni el Papa Francisco han mencionado el término transhumanismo o posthumanismo, pero de sus enseñanzas se desprende la perfecta comprensión del fenómeno y su crítica. Ambos Papas aciertan al no utilizar estos términos ya que, en estos movimientos no hay ninguna superación del hombre sino su auténtica destrucción. Para Benedicto XVI el principal peligro del presente es el desprecio gnóstico de la creación y su pretensión de ir hacia una nueva, en la que lo construido desplace a lo natural y todo pueda estar sometido al control de calidad de acuerdo con los criterios del cálculo y la eficiencia.
  •             El Papa Francisco se ha referido casi constantemente a que el mal radical, consiste en haber desplazado del centro a la mujer y al varón, y haber colocado en su lugar al dios dinero. Señala en la Laudato si, cómo sin fines el control de nuestras vidas pasa a las finanzas. Esta Encíclica es la mejor y auténtica respuesta a los errores del transhumanismo porque la Creación es superior a cualquier producción humana. Creado por Dios (ser humano, naturaleza) es superior a lo fabricado por el hombre. Recuperar la realidad y el sentido de la vida frente el afán de dominio. Redescubrir antropológicamente como la verdad y el bien nos poseen, y ojalá la belleza y la unidad. Un no a la cultura del descarte (Papa Francisco), denominada por Bauman, cultura del desecho.
  • Es intrínseca la necesidad humana de redescubrir antropológicamente como la verdad y el bien nos poseen, y ojalá la belleza y la unidad. Volver a la esencial distinción entre los grados de comprensión de la realidad, que van de modo descendente de la sabiduría a la información pasando por el conocimiento. El olvido de esta distinción fue descrito con carácter premonitorio en 1934 por el gran poeta anglo-norteamericano Eliot, en su poema: "¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento?/ ¿Dónde está el conocimiento que hemos perdido en la información?”

Granada, mayo 2017.

  1. BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS

1 Se ha utilizado  algunas orientaciones del profesor Jesús Ballesteros.
2 En “Humanismo cívico”,1999.
3TORELLÓ, J.B. Él nos amó primero. Ed. Cristiandad, 2014, 20.
4 Eduard Munch. París, 1893.
5 GARCÍA ADALID, El Mozárabe, 2001, 590.
6 Congreso Internacional Laudato Si. UCAM, marzo, 2016.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Tomás y Garrido, Gloria María, La Transhumanización o el Transhumanismo: Perspectiva Ética y Bioética, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

EL PENSAMIENTO DEL PAPA FRANCISCO SOBRE EL DESARROLLO SOSTENIBLE

Autora: Graciela Martín de Roca*



ÍNDICE
1. Introducción
2. Objetivos de Desarrollo Sustentable: espíritu y alcance
3. De los Objetivos del Milenio a la Agenda 2030
4. Los objetivos
5. Francisco y el desarrollo sustentable
6. Conclusión
7. Bibliografía y Webgrafía

*(CV abreviado)

 

1. Introducción

El desarrollo sostenible es una temática actual,  objeto de análisis, estudios y opiniones que no escapa a un enfoque espiritual y transcendente, aplicado a lo concreto de los aspectos sociales, económicos y ambientales del mundo actual.  
Plantear la mirada del Papa y de la Iglesia sobre los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS), nos invita en primer lugar a profundizar en el conocimiento de los ODS  y Agenda 2030. Esto implica, comprender su significado, el modo en que se han construido, la consideración  de los actores que han participado en la elaboración de la referida Agenda,  los antecedentes  y en general el contexto en que han surgido los ODS.

2. Objetivos de Desarrollo Sustentable: espíritu y alcance

Para comprender el espíritu y el alcance de los ODS  resulta interesante posicionarnos en el momento del lanzamiento presentación de la  Agenda 2030 en ocasión de  la 70º Sesión  Asamblea de  Naciones Unidas. En ella, el Santo Padre Francisco destacó  las esperanzas que la Iglesia Católica pone en las  actividades de la Organización de  Naciones Unidas   y en la Agenda 2030.
En setiembre de 2015 los países miembros de Naciones Unidas se comprometieron frente a la comunidad internacional en concentrar esfuerzos por lograr un amplio conjunto de objetivos y metas universales y transformativas, de gran alcance y centradas en las personas. Asumieron un compromiso por el desarrollo sostenible de forma equilibrada e integrada abarcando las tres dimensiones que contempla. Esto es, lo sociallo económico y lo ambiental.

La Agenda 2030, que contiene 17 objetivos de desarrollo sostenible y 169 metas, plantea numerosos desafíos, los cuales podrían resumirse en 

  • poner fin a la pobreza y el hambre en todo el mundo de aquí a 2030,
  • combatir las desigualdades dentro de los países y entre ellos,
  • construir sociedades pacíficas, justas e inclusivas,
  • proteger los derechos humanos y promover la igualdad entre los géneros,
  • garantizar una protección duradera del planeta y sus recursos naturales,

Propone  además,  la creación de  condiciones necesarias para un crecimiento económico sostenible e inclusivo, una prosperidad compartida y el trabajo decente para todos.
Se plantea asimismo una mirada y un accionar con prioridad hacia aquellos sectores de la sociedad más vulnerables.

Si tuviéramos que sintetizar el eje de la Agenda, podría decirse que todo se centra en la reducción de la pobrezala garantía de los derechos humanosel cuidado del planeta, la inclusión (como eje de desarrollo) y contribución a la paz y a la armonía entre los pueblos.

El documento final de la “Cumbre de  Naciones Unidas” para la aprobación de la Agenda 2030 se denomina “Transformar nuestro mundo: la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible”, y en su  preámbulo especifica que los objetivos y las metas que contiene estimularán los próximos 15 años la acción en las siguientes esferas de importancia crítica para la humanidad y el planeta;  orientando su enfoque en las personas, el planeta, la prosperidad, la paz y las alianzas.

Podemos asumir que el eje rector de la Agenda, o el mensaje fuerte que trasmite está vinculado a combatir la desigualdad, eliminar las brechas y brindar a todos, igualdad de oportunidades. En otras palabras: no dejar a nadie atrás.

3. De los Objetivos del Milenio a la Agenda 2030

 

Esta Agenda lleva implícito un compromiso global del que participan 193  países y que se comprometen a aplicarla, no sin considerar las particularidades, las diferentes realidades, capacidades y niveles de desarrollo respetando las políticas y las prioridades nacionales.

Se trata de un ambicioso acuerdo internacional que comenzó a fraguarse en 2012 por todos los países, la sociedad civil, jóvenes y empresas sustituyendo los Objetivos de Desarrollo del Milenio que finalizaron  en 2015.

A diferencia de los Objetivos de Desarrollo del Milenio, que incluían 8 objetivos y 21 metas los cuales fueron elaborados por un grupo de expertos (a puerta cerrada)  y estaban dirigidos a las naciones más pobres del planeta; los ODS abarcan como se indicaba,  17 objetivos y 169 metas consensuadas después de tres años de negociaciones en las que participaron todos los países miembros de la ONU, las ONG y otros actores, comprometiendo a todos los Estados, si bien en ambos vale citar su  carácter voluntario.

4. Los objetivos

El detalle de los 17 objetivos es 
Objetivo 1. Poner fin a la pobreza en todas sus formas en todo el mundo
Objetivo 2. Poner fin al hambre, lograr la seguridad alimentaria y la mejora de la nutrición y promover la agricultura sostenible
Objetivo 3. Garantizar una vida sana y promover el bienestar para todos en todas las edades
Objetivo 4. Garantizar una educación inclusiva, equitativa y de calidad y promover oportunidades de aprendizaje durante toda la vida para todos
Objetivo 5. Lograr la igualdad entre los géneros y empoderar a todas las mujeres y las niñas
Objetivo 6. Garantizar la disponibilidad de agua y su gestión sostenible y el saneamiento para todos
Objetivo 7. Garantizar el acceso a una energía asequible, segura, sostenible y moderna para todos
Objetivo 8. Promover el crecimiento económico sostenido, inclusivo y sostenible, el empleo pleno y productivo y el trabajo decente para todos
Objetivo 9. Construir infraestructuras resilientes, promover la industrialización inclusiva y sostenible y fomentar la innovación
Objetivo 10. Reducir la desigualdad en y entre los países 
Objetivo 11. Lograr que las ciudades y los asentamientos humanos sean inclusivos, seguros, resilientes y sostenibles
Objetivo 12. Garantizar modalidades de consumo y producción sostenibles
Objetivo 13. Adoptar medidas urgentes para combatir el cambio climático y sus efectos
Objetivo 14. Conservar y utilizar en forma sostenible los océanos, los mares y los recursos marinos para el desarrollo sostenible
Objetivo 15. Proteger, restablecer y promover el uso sostenible de los ecosistemas terrestres, gestionar los bosques de forma sostenible, luchar contra la desertificación, detener e invertir la degradación de las tierras y poner freno a la pérdida de la diversidad biológica
Objetivo 16. Promover sociedades pacíficas e inclusivas para el desarrollo sostenible, facilitar el acceso a la justicia para todos y crear instituciones eficaces, responsables e inclusivas a todos los niveles
Objetivo 17. Fortalecer los medios de ejecución y revitalizar la Alianza Mundial para el Desarrollo Sostenible

Resulta interesante transcribir lo que manifestaba Paloma Durán, directora de la Secretaría del Fondo de los Objetivos para el Desarrollo Sostenible (SDG-F, en sus siglas en inglés), perteneciente al Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). 
En  una entrevista,  explicó que los principales logros de los ODM están relacionados con la meta de reducir a la mitad la proporción de personas que padecen hambre en 2015, puesto que los datos más recientes indican que el porcentaje de personas desnutridas en todo el mundo ha descendido del 23% en 1990 al 15% en 2012, y con el acceso al agua, ya que más de 2.000 millones de personas han logrado en acceder a fuentes mejoradas de agua potable entre 1990 (cuando un 75% de la población podía hacerlo) y 2010 (el 89%). “En materia de agua y hambre, que son los dos temas más básicos para la supervivencia de una persona, ha habido avances sustanciales”, apuntó. 
En este sentido, Durán comentó que el mundo es ahora “un poquito mejor” en la medida en que “hay más gente que tiene acceso al agua potable y a alimentos”. 
La nueva agenda cuenta con más actores, como el sector privado y la sociedad civil, y plantearlo en términos universales implica sumar”, apuntó. 
Esta agenda es mucho más ambiciosa que la anterior”, dijo.

5. Francisco y el desarrollo sustentable

Planteado el detalle que contiene la enumeración de los ODS y las citadas consideraciones, nos adentramos en el pensamiento del santo Padre y la mención y breve análisis de algunos puntos de los documentos que citaba al inicio.
El Papa Francisco en  agosto del 2015   publicó la encíclica Laudato sí, sobre el cuidado de la casa común.  Es una exhortación a una toma de conciencia en relación al cuidado del ambiente y al compromiso que todos y cada uno, tenemos  para con las generaciones futuras.  El subtítulo de la encíclica “cuidado de la casa común” justamente refiere al cuidado del lugar que nuestro Padre Dios nos concede como hogar y que pertenece a toda la humanidad y exige por tanto un fuerte compromiso en cuanto al cuidado y la preservación del ambiente. 
El mensaje del Papa nos lleva a que «nada de este mundo nos resulte indiferente» (LS 3), porque todas las «criaturas, queridas en su ser propio, reflejan, cada una a su manera, un rayo de la sabiduría y de la bondad infinitas de Dios. Por esto, el hombre debe respetar la bondad propia de cada criatura para evitar un uso desordenado de las cosas» (Catecismo de la Iglesia Católica 339). 
En virtud de esto, lo cristianos estamos  «llamados a ser los instrumentos del Padre Dios para que nuestro planeta sea lo que Él soñó al crearlo y responda a su proyecto de paz, belleza y plenitud» (LS 53). 
Esto debe llevarnos a un serio compromiso y al análisis de nuestras conductas  respecto del ambiente, el cuidado y la administración de los recursos naturales que el creador pone a nuestro alcance. 
Como se ve, la Iglesia también se preocupa por la cuestión  ecológica, ya que no es solo esta encíclica la que refiere a estas temáticas, sino que hay desde el catecismo, y otra serie de documentos,  referencia a ello. Se pueden recorrer las citas bibliográficas de la encíclica para advertir la poca novedad de la temática. Sí,  se pude citar la novedad en cuanto al lenguaje próximo y cercano que invita a una reflexión profunda y a un  mayor compromiso con las futuras generaciones y el cuidado del ambiente.
Resulta interesante adentrarnos en el pensamiento del Papa, no solo con el enfoque en los ODS, sino incursionando en dos documentos de su autoría que ya van marcando con fuerza su línea de pensamiento,   Evangelii Gaudium  y Laudato sí.  
El Papa Francisco se refiere a la necesidad de análisis y de enfoque integral de los problemas ecológicos, los cuales vincula con el cuidado de la casa común: el «deterioro de la calidad de la vida humana y degradación social» (LS 43-47).  El compromiso a que nos llama la encíclica  nos impulsa a  tener «en cuenta que el ser humano también es una criatura de este mundo, que tiene derecho a vivir y a ser feliz, y que además tiene una dignidad especialísima» (LS 43). 
La presión y los excesos sobre el ambiente impactan sobre las personas y de modo más cruel e intenso sobre las poblaciones más vulnerables. La relación entre la cuestión ambiental,  el bien común, y la protección de los más débiles se destaca a lo largo de la encíclica. 
Cita  con referencia a la Comisión de Justicia y Paz “que si bien es cierto que la desigual distribución de la población y de los recursos disponibles crean obstáculos al desarrollo y al uso sostenible del ambiente, debe reconocerse que el crecimiento demográfico es plenamente compatible con un desarrollo integral y solidario.” (LS 50)

Menciona asimismo que “deberían exasperarnos las enormes inequidades que existen entre nosotros, porque seguimos tolerando que unos se consideren más dignos que otros.  (LS 90).
Dejamos de advertir que algunos se arrastran en una degradante miseria, sin posibilidades reales de superación, mientras otros ni siquiera saben qué hacer con lo que poseen, ostentan vanidosamente una supuesta superioridad y dejan tras de sí un nivel de desperdicio que sería imposible generalizar sin destrozar el planeta.”
Cuando no se reconoce en la realidad misma el valor de un pobre, de un embrión humano, de una persona con discapacidad –por poner sólo algunos ejemplos–, difícilmente se escucharán los gritos de la misma naturaleza. Todo está conectado. (LS 117)
La tarea del hombre de trabajar y cuidar de lo creado es la de un «administrador responsable» (LS 116), «a la vez que podemos hacer un uso responsable de las cosas, estamos llamados a reconocer que los demás seres vivos tienen un valor propio ante Dios y "por su simple existencia, lo bendicen y le dan gloria"» (LS 69).
El  Papa, en otros puntos, invita a «llegar a las raíces de la actual situación, de manera que no miremos sólo los síntomas sino también las causas más profundas» (LS 15) de los problemas ambientales. 
Destaca en este punto la importancia del desarrollo y la promoción de la ciencia y tecnología, destacando que por sí misma no implican un progreso o desarrollo, “porque   la realidad, el bien y la verdad no brotan espontáneamente del poder tecnológico y económico” (LS 105).
Francisco también hace referencia a  la vinculación entre ecología y trabajo. Cualquier trabajo digno, ya sea manual  o intelectual, vincula al ser humano con el mundo, con su prójimo y con Dios. 
El hombre recibe el poder de dominar el mundo para perfeccionarlo y transformarlo «en una hermosa morada donde se respete todo» (Pablo VI, Discurso a la Conferencia Internacional sobre el ambiente (1.VI.1972).
Por otra parte,  propone «el ideal de armonía, de justicia, de fraternidad y de paz» (LS 82), que debe regir la «administración responsable», recordando que el “dominio” del hombre sobre lo creado debe tener en cuenta las palabras de Jesús: «Los poderosos de las naciones las dominan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. Que no sea así entre vosotros, sino que el que quiera ser grande, sea el servidor» (Mt20,25-26). 
«El análisis de los problemas ambientales es inseparable del análisis de los contextos humanos, familiares, laborales, urbanos, y de la relación de cada persona consigo misma, que genera un determinado modo de relacionarse con los demás y con el ambiente» (LS 141). 
Por eso, la ecología integral incluye también aspectos que influyen en la vida social, como la economía, la política, la cultura, el deporte y cualquier actividad humana.
Laudato si nos presenta una concepción del ambiente en un sentido amplio, ya que ambiente no es solo aire, agua y tierra y lo que de ellos deriva. Por eso el Papa nos presenta el concepto de ecología económica, ecología cultural, ecología social y hasta ecología de la vida cotidiana. Esto, en sentido amplio por el impacto que tienen las decisiones económicas sobre el ambiente y por tanto sobre la vida de los hombres que habitan un territorio.
«….Hace  falta cuidar los lugares comunes, los marcos visuales y los hitos urbanos que acrecientan nuestro sentido de pertenencia, nuestra sensación de arraigo, nuestro sentimiento de “estar en casa” dentro de la ciudad que nos contiene y nos une» (LS 151).
En relación a Evangelii Gaudium,  se pueden citar algunos puntos  que tienen que ver con aspectos sociales que están muy bien planteados en la Agenda 2030 y los ODS, y son  “la inclusión social de los pobres” y su contribución a  “la paz y al diálogo social”.  Plantea la exclusión como un asunto pendiente y vinculado a la ley del más fuerte, donde el poderoso come al más débil. Asimismo, critica la “teoría del derrame” que da por supuesto que el crecimiento y la libertad de mercado contribuyen por sí mismos a la equidad y la inclusión. 
Dice el Papa, “la necesidad de resolver las causas estructurales de la pobreza no puede esperar”, no solo por una exigencia pragmática de obtener resultados y de ordenar la sociedad, sino para sanarla de una enfermedad que la vuelve frágil e indigna y que solo podrá llevarla a nuevas crisis. Los planes asistenciales, que atienden ciertas urgencias, solo deberían pensarse como respuestas pasajeras. Mientras no se resuelvan radicalmente los problemas de los pobres, renunciando a la autonomía absoluta de los mercados y de la especulación financiera y atacando las causas estructurales de la inequidad, no se resolverán los problemas del mundo y en definitiva ningún problema. La inequidad es raíz de los males sociales” (n. 202).
Clama el Santo Padre: “¡Pido a Dios que crezca el número de políticos capaces de entrar en un auténtico diálogo que se oriente eficazmente a sanar las raíces profundas y no la apariencia de los males de nuestro mundo! La política, tan denigrada, es una altísima vocación, es una de las formas más preciosas de la caridad, porque busca el bien común (…) ¡Ruego al Señor que nos regale más políticos a quienes les duela de verdad la sociedad, el pueblo, la vida de los pobres!” (pto. 205)

Cabe enumerar lo que citabael Arzobispo de Aparecida,  Monseñor Raymundo Damasceno Assis, como riesgos frente al desarrollo. En una presentación en la que comparte una reflexión de  los Objetivos de desarrollo sostenible a la luz de la encíclica Laudato, expone los siguientes riesgos:

1- Insostenibilidad del sistema económico-financiero mundial. 
2- Insostenibilidad social de la humanidad debido a la injusticia mundial. El sistema social mundial y la exclusión. 
3- La creciente decadencia de la biodiversidad, pues el anhelo de aumentar la producción, que sostiene un patrón consumista de vida, permite el uso de tecnologías perniciosas al medio ambiente, lo que genera la extinción de especies. 
4- La insostenibilidad del planeta debido al consumo humano desenfrenado. 
5-El calentamiento global y el riesgo del fin de las especies.

Destaca Monseñor Assis, ante este planteo de riesgos,  la importancia de la construcción de los objetivos para el desarrollo sostenible. También marca en su exposición una línea entre Laudato si,  y la Agenda 2030 en cuanto tienen un propósito común que es garantizar la sostenibilidad de la vida humana y del planeta, nuestra casa común.

Con este recorrido de algunos documentos y otros aportes del ámbito eclesial, vale destacar lo que citaba el Santo Padre en la ocasión de la presentación dela Agenda 2030.
Decía el Papa en esa ocasión: No bastan, sin embargo, los compromisos asumidos solemnemente, aun cuando constituyen un paso necesario para las soluciones
La multiplicidad y complejidad de los problemas exige contar con instrumentos técnicos de medida. Esto, empero, comporta un doble peligro: limitarse al ejercicio burocrático de redactar largas enumeraciones de buenos propósitos –metas, objetivos e indicadores estadísticos–, o creer que una única solución teórica y apriorística dará respuesta a todos los desafíos. No hay que perder de vista, en ningún momento, que la acción política y económica, solo es eficaz cuando se la entiende como una actividad prudencial, guiada por un concepto perenne de justicia y que no pierde de vista en ningún momento que, antes y más allá de los planes y programas, hay mujeres y  hombres concretos, iguales a los gobernantes, que viven, luchan y sufren, y que muchas veces se ven obligados a vivir miserablemente, privados de cualquier derecho.
Para que estos hombres y mujeres concretos puedan escapar de la pobreza extrema, hay que permitirles ser dignos actores de su propio destino. 
En  la ocasión el Papa Francisco hacía mención a las necesidades de formación, al acceso frente a diferentes oportunidades en igualdad de condiciones, al rol de las familia, la necesidad de vínculos para un desarrollo armónico en el que la educación está en la base de lo que se plantea como un desarrollo humano integral y el pleno ejercicio de la dignidad humana.
Agregaba, que la medida y el indicador más simple y adecuado del cumplimiento de la nueva Agenda para el desarrollo será el acceso efectivo, práctico e inmediato, para todos, a los bienes materiales y espirituales indispensables: vivienda propia, trabajo digno y debidamente remunerado, alimentación adecuada y agua potable; libertad religiosa, y más en general libertad del espíritu y educación.

 

6. Conclusión

Finalmente, vale destacar la universalidad de la propuesta de los Objetivos de Desarrollo Sostenible y  la necesidad de un abordaje y compromiso que, como expresa el Santo Padre, tenga un rostro humano en cada propuesta. Por ello,  con un serio compromiso y un trabajo articulado en el que el bien común esté por delante del bien personal, sumado al reconocimiento de unos límites éticos, el horizonte de esta agenda debe contribuir al progreso social y a un más elevado nivel de vida de cada habitante en cualquier lugar del mundo.
Este es el desafío, este es el compromiso. Trabajar con esta agenda y los ODS respetando las particularidades de los territorios, las comunidades y sus habitantes, de la mano del análisis de datos y estadísticas que contribuyan a la toma de decisiones orientando el progreso, la inclusión, el acceso a la educación y  demás  bienes básicos y esenciales. 
El ideal como bien se ha difundido, es no dejar a nade atrás y por eso, como se indicaba al inicio, el eje de la Agenda se centra en la reducción de la pobreza, la garantía de los derechos humanos, el cuidado del planeta y la inclusión como eje de desarrollo y contribución a la paz y a la armonía entre los pueblos.

Esta alianza mundial a la que han adherido 193 países, requiere de un compromiso de cada país, de los gobiernos nacionales y subnacionales, de los gobiernos locales y de cada ciudadano en pos de un mundo mejor y una vida más digna para todos.

7. Bibliografía y webgrafía

  • Exhortación apostólica. Evangelii Gaudium. Santo Padre Francisco. 2013
  • Carta Encíclica Laudato sí. Santo Padre Francisco. 2013
  • Hambre en el mundo. José Juan García. Enciclopedia virtual de Bioética. Universidad Católica de Cuyo, 2016.
  • Transformar nuestro mundo. La agenda 2030 para el desarrollo sostenible
  • Poner fin a la pobreza extrema: un imperativo moral y ético. Encuentro de Religiones por la Paz- América Latina y Caribe. Monseñor Assis. 2016
  • Discurso Papa Francisco en la 70º Asamblea de Naciones Unidas. 2015

           

Webgrafía

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Martín de Roca, Graciela Beatriz, EL PENSAMIENTO DEL PAPA FRANCISCO SOBRE DEL DESARROLLO SOSTENIBLE, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

NEUROCIENCIA. EL CASO PARTICULAR DE ANTONIO DAMASIO

Autor: José Juan García



ÍNDICE

1. Introducción
2. Antonio Damasio
3. Su mirada de Descartes
4. Conclusión
5. Notas 
6. Bibliografía

 

1. Introducción

La filosofía, como eje sistematizador de saberes, se sigue preguntando por el hombre, vértice y centro de lo creado. Y el mismo conocimiento empírico del hombre le sigue imputando preguntas a la filosofía. Y es auspiciable que eso ocurra.

Desde hace más de cincuenta años las neurociencias gozan de un prestigio creciente y han hecho su ingreso a sectores hasta ahora asignados a la filosofía o la psicología. Hoy las neurociencias se ocupan de temas cómo la percepción, la inteligencia, el lenguaje, las emociones, la conciencia, el yo personal, las decisiones éticas, las opciones de género, la estética y la educación.

Muchas  conclusiones serán válidas y algunas de ellas, débiles y poco convincentes. Los descubrimientos científicos neurobiológicos, se presentan con una dosis de confiabilidad significativa merced a la seguridad de los métodos empíricos y hasta prometen un horizonte de futuro que ampliaría las posibilidades humanas en cuanto no sólo a la extensión de vida sino a la misma calidad de vida. Ello, ¿perfilaría una nueva imagen del hombre? ¿Habría que esperar una nueva amplitud de dimensiones del yo personal? Las decisiones éticas, por ejemplo, ¿estarían condicionadas o subordinadas al trasfondo neurofisiológico de cada persona y su contexto?

Desde la mirada de la filosofía personalista surgen interrogantes sobre el alcance de las estas investigaciones, que a veces complementan y otras sustituyen las reflexiones típicas de la antropología, la gnoseología y la ética. En nuevo contexto cultural, signado por el avance científico y tecnológico, la clásica cuestión de las relaciones entre filosofía y ciencias se reedita. Pero con nuevo vigor, con más bibliografía disponible, con nuevas pretensiones. Además, el terreno de discusión –si se puede hablar así- es nuevo. La neurobiología informa con detalle y amplitud acerca de muchos aspectos de la vida humana –sobre todo el mundo conductual y la toma de decisiones-, mientras que la filosofía no por eso pierde validez, sino que por el contrario, se vuelve más necesaria. ¿Por qué? Porque la filosofía no pierde su vocación de poner luz y orientar cualquier logro humano. Y dado que lo humano es lo más importante aquí, pues parece claro que en no pocas oportunidades deberían ambas disciplinas, trabajar juntas y hacer posible el rico diálogo interdisciplinar. Nos detenemos sólo en el análisis de un autor contemporáneo, Antonio Damasio.

2. Antonio Damasio

Portugués radicado en los Estados Unidos, es un neurobiólogo cognitivo de fama internacional (1944). Gracias a sus experiencias clínicas, expuso sus investigaciones con un estilo humanista y con muchas reflexiones antropológicas en obras ampliamente conocidas como Descartes: Error (1994),  The Feeling of What Happens (1999), Looking for Spinoza (2003) y Self Comes to Mind (2010).

El objeto principal de sus estudios es la base neural de las emociones y sentimientos como presupuesto para las diversas manifestaciones de la conciencia y del sentido del yo o “sí mismo” (Self). 
En su libro El Error de Descartes (1997, pág. 12)nos dice: “Empecé a escribir este libro para proponer que la razón puede no ser tan pura como muchos suponemos (o deseamos); que emociones y sentimientos quizás no son para nada intrusos en el bastión racional: que acaso estén enmarañados en sus redes para mal y para bien. Las estrategias racionales del ser humano, maduradas a lo largo de la evolución (y plasmadas en el individuo), no se habrían desarrollado sin los mecanismos de regulación biológica, de los que son destacada expresión las emociones y los sentimientos”1.

3. Su mirada de Descartes

Nos detenemos a continuación –siquiera en breve- en el análisis de algunas hipótesis de un libro clave de Damasio: El error de Descartes.

Allí señala la insuficiencia de este filósofo que inicia la modernidad (el primero que hace traducir sus escritos del latín al francés), por haber separado la mente pensante de las emociones, que en su nivel básico tienen que ver con la corporeidad y afectan a la cognición de las cosas y del sí mismo.

Expone allí su hipótesis del “marcador somático”, según la cual ciertas sensaciones emotivas son señales somáticas que influyen en la toma de decisiones y razonamientos. “Los marcadores somáticos son un caso especial de sentimientos generados a partir de emociones secundarias. Estas emociones y sentimientos se han conectado, mediante el aprendizaje, a futuros resultados, previsibles en ciertos escenarios. Cuando un marcador somático negativo se yuxtapone a un resultado futuro posible, la combinación funciona como un campanazo de alarma. A la inversa, cuando la yuxtaposición  se refiere a un marcador somático positivo, la señal se transforma en elemento incentivador. Esa es la esencia de la hipótesis del marcador somático”2.

Desde aquí Damasio profundizó en el papel positivo de las emociones en el conocimiento incluso racional. Hizo ver la importancia del conocimiento de los objetos sensibles ambientales para la captación del propio cuerpo y el rol de tal captación en la formación de la conciencia. Profundizó en la importancia de la corteza anterior del giro cinglado en la producción de emociones y sentimientos, que pueden ser conscientes o inconscientes.

Propuso un cuadro sugestivo de diversos tipos de emociones: primarias (como la alegría, la tristeza, la rabia), secundarias (como el orgullo o los celos) y de fondo (bienestar, tensión, calma), así como las motivaciones o impulsos básicos (placer y dolor). Investigó sobre su base biológica y su función, por ejemplo, de tipo homeostática.

En suma: “Este es el error de Descartes: la separación abismal entre cuerpo y mente, entre la sustancia medible, dimensionada, mecánicamente operada e infinitamente divisible del cuerpo, por una parte, y la sustancia sin dimensiones, no mecánica e indivisible de la mente; la sugerencia de que el razonamiento, juicio moral y sufrimiento derivado de dolor físico o de alteración emocional pueden existir separados del cuerpo”3.

En La sensación de lo que ocurre, Damasio ve a las emociones como la base neurofisiológica de la conciencia. Propone la distinción entre una conciencia nuclear o sentimiento consciente de base de que se tiene un cuerpo con relación a objetos significativos del ambiente, y una conciencia autobiográfica extendida que añade la proyección del sujeto en el tiempo, con un pasado y un futuro, junto con la expresión lingüística. Por debajo de la conciencia estaría el llamado proto-yo, pre-consciente, constituido por una estructuración dinámica de mapas neurales interactivos –comprendiendo circuitos y redes neuronales– que dan lugar a sensaciones primordiales del propio cuerpo. En los estadios sucesivos conscientes siguen siendo importantes las interacciones y confrontaciones entre los diversos mapeos neurales que el cerebro opera sobre los estados corpóreos y la percepción de los objetos del medio ambiente.

Damasio se concentra en los aspectos estrictamente neurales de las emociones y la conciencia. Las emociones son vistas como un conjunto característico de respuestas neurobioquímicas. Los sentimientos son una percepción o “idea” de los estados del cuerpo, estados –advertidos gracias a los mapeos neurales– que en su base son los sentimientos de bienestar o sufrimiento, en un contexto de búsqueda vital de un equilibrio homeostático.

En sus dos últimas obras, este autor sobrepasa el ámbito de la estricta investigación empírica y presenta una auténtica antropología, con tonos algo esfumados pero asumiendo, en definitiva, un planteamiento materialista, marcado por cierta adhesión a la filosofía de Spinoza a causa de su visión de la mente y el cuerpo como dos modalidades de una única substancia.

Los eventos mentales y neurales serían equivalentes. En la especie humana, igual que en los animales superiores, pero de un modo más alto, se da como un “conato” en función de la supervivencia y el bienestar. Ese conato está centrado en el dinamismo de los sentimientos, un dinamismo orientado a la homeostasis, la cual hace nacer las diversas configuraciones sociales, como el derecho, la ética y las distintas formas de la religiosidad. La conducta ética, presente ya en sus bases en los animales superiores, nace de cierta regulación biológica y es como un dispositivo homeostático destinado a potenciar el bienestar vital humano. La “mente” emerge desde procesos cerebrales. Corresponde a la conciencia, que en último término sería la conciencia de sí que tiene el cuerpo humano.

Damasio piensa que estamos en el mundo, desoladamente solos y que nada hay detrás de la muerte. Sin embargo, mira con simpatía a las religiones que estimulan los sentimientos positivos y ve en las experiencias espirituales humanas un elemento enriquecedor que se concentraría en sentimientos de armonía, belleza, paz, comunicación. Es una espiritualidad absolutamente volcada al cuerpo. Al bien del cuerpo.

4. Conclusión

Las investigaciones de este estudioso sobre las relaciones entre la conciencia, el cuerpo, las emociones y los sentimientos, pese a algunas imprecisiones y a veces confusiones, presentan algunos aspectos positivos que es necesario advertir.
En primer término, sirven para corregir la visión racionalista del hombre. La persona no se sólo “racionalidad” o “intelectualidad”. Es un todo, espiritual, psíquico, corpórero, emocional, social. Esta memoria por ende, es incorporable a una antropología personalista, de suyo ontológica y trascendente.

Pero, me animo a decir, aquí está el error de Damasio: el destacado neurocientífico  autor no llega aún a esa visión integral, completa, a causa de su enfoque predominantemente neurobiológico (materialista) de la persona humana. Por eso incluso niega la inmortalidad del alma.

En esta línea,  no faltan médicos contemporáneos que incluso defienden la postura de dejar de definir al hombre por su racionalidad y proponen la sustituyan por lo emotivo. “No somos seres racionales; somos seres emotivos que razonan”, se suele decir. Una vez más, la parte en lugar del Todo, el fragmento usurpando un lugar de preeminencia que no es suyo.

5. NOTAS

DAMASIO, A., El Error de Descartes, ed. Andrés Bello, Santiago de Chile, 1997, pág. 12.
2 DAMASIO, A., Ídem, pág. 200. 
3DAMASIO, A., Ídem., págs. 277-278.

6. BIBLIOGRAFÍA

  • DE LA TORRE, Javier; “Neurociencia, Neuroética y Bioética”; Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2014.
  • ECHARTE, L. E., Cómo pensar el cerebro. Hacia una definición de Neuroética, «Revista de Medicina de la Universidad de Navarra» 48 (2004), pp. 38-41.
  • FUCHS, T., Ethical Issues in Neuroscience, «Current Opinion in Psychiatry» 19 (2006), pp. 600-607.
  • GIMÉNEZ-AMAYA, J. M. y MURILLO, J. I., «Mente y cerebro en la neurociencia contemporánea. Una aproximación a su estudio interdisciplinar», Scripta Theologica 39 (2007) 607-635.
  • GIMÉNEZ-AMAYA, J. M.; Murillo, J. I., Mente y cerebro en la neurociencia contemporánea. Una aproximación a su estudio interdisciplinar, «Scripta Theologica» 39 (2007), pp. 607-635.
  • Neurociencia y libertad: una aproximación interdisciplinar, «Scripta Theologica» 41 (2009), pp. 13-46.
  • “¿Dios en el cerebro? La experiencia religiosa desde la neurociencia”, «Scripta Theologica» 42, (2010) 435-449.
  • SANGUINETTI, Juan José; “Neurociencia y filosofía del hombre”; Editorial Palabra, Madrid, 2014.
  • SGRECCIA, Elio; “Manual de Bioética”. Tomo II: Aspectos médico sociales. Capítulo II: Bioética y psiquiatría; Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2014.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

García, José Juan, NEUROCIENCIA. EL CASO PARTICULAR DE ANTONIO DAMASIO, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

INIZIO-VITA: FONDAMENTI PER UN APPROCCIO ETICO

Autor: Carlo V Bellieni



ÍNDICE

  1. Parte prima: l’avversione all’alba e al tramonto
  2. Parte seconda: La sacralizzazione del mezzogiorno e della mezzanotte
  3. Parte terza: La gestazione della gestante, ovvero la madre in embrione
  4. Concluzione

 

Webgrafía
  1. Parte prima: l’avversione all’alba e al tramonto

Perché l’alba della vita è così importante per la bioetica? “c’è in quello che nasce una grazia che non torna, che non torna mai più” scriveva Péguyi e simboleggiava un fatto: il sorgere di un evento lo segnerà per sempre e segnerà per sempre – il come sorge – l’ambiente che lo accoglie. Può essere l’esordio di una carriera politica, la nascita di un albero, l’alba di una giornata, un figlio. “Peccato che l’alba accada così presto” scriveva Campanileii, “perché non c’è nessuno a vederla”: l’alba porta dei colori, una freschezza, una carica che non a caso la chiesa ha preso in prestito per richiamare il concetto di speranza. “Nel primo chiarore del giorno, vestite di luce e silenzio, le cose si destan dal buio com’era al principio del mondo”. L’alba è ciò che anticipa il giorno, essendone una parte, non una sentinella estranea: l’alba è il giorno in nuce, in embrione. Fa bene alla salute salutare l’alba, come “le sentinelle l’aurora”. Esistevano cinque nomi per significare quel tratto del giorno: aurora, alba, mattino, a significare quanto il popolo vedeva in quell’evento: infatti, i fatti più specifici dell’umano hanno per caratteristica di essere descritti da più nomi: si pensi all’uva, in cui si descrivono i vitigni, i raspini, i grappoli, le pergole, i filari, le vigne; si pensi ai nomi dei vini; si pensi al pane, dove i tipi di pane sono mille così come i tipi di formaggio. Questo non avviene con cose meno importanti; per le popolazioni esquimesi ci sono oltre dieci nomi per chiamare la neve, cosa impensabile da noi, perché là la neve è seriamente importante e dunque descritta e conosciuta nei dettagli. Dunque l’alba, il mattino erano fenomeni ben conosciuti e ora scomparsi dalla conoscenza umana nei popoli occidentali. 
L’alba era importante un tempo ora non più. Perché si preferisce andare “al sodo” si direbbe, cioè arrivare al centro dell’esistenza, potando via dallo spettro delle cose conosciute proprio l’alba e il tramonto. Così come se si accettasse solo ciò che è preconfezionato, già maturo e cotto, già all’apice. 
Da dove viene questo desiderio di potare gli estremi della vita, cioè gli estremi incompleti? C’è in occidente l’evidente sacralizzazione della vita consumante, quella che può spendere, che sa spendere e ha disponibilità economiche integrate e integrabili con il sistema del capitale. E il sistema del capitale valorizza questa fase della vita, in cui integrare chi riesce ad essere integrato, lasciando fuori le due zone fragili e incomplete perché deve essere possibile esercitare in esse una selezione. 
Invece l’alba è ciò che dà l’imprinting al resto della vita; ma negandolo, trascurandola, tutta la vita diventa più fragile e più manipolabile dal capitale; paradossalmente è proprio la parte più fragile della vita la base su cui si fonda la parte più solida, mostrando il paradosso: che la parte più fragile è la più solida, cioè la più importante;  e viceversa. 
L’imprinting è ben descritto dalla scienza, ma quello che si pensava iniziare alla nascita, ora si sa iniziare anche prima della nascita. Bowlby fu lo psicologo che iniziò gli studi sull’attaccamento madre-figlio, insieme a Konrad Lorenziii che studiava come i pulcini alla nascita si attaccavano affettivamente alla madre, e come se invece della madre si trovavano davanti lo sperimentatore, lo sostituivano alla madre e lo seguivano nell’acqua. Oggi sappiamo che l’imprinting non è solo un fenomeno psicologico, ma ha solide basi genetiche: le prime esperienze resteranno impresse nella vita, perché in modo ora noto restano impresse nel DNA: si chiama epigenetica, ed è il modo in cui l’ambiente interagisce col genoma, cioè fa esprimere il DNA in modo conseguente agli stimoli che dal fuori gli arrivano; senza le stimolazioni epigeneticheiv tutte le cellule del nostro corpo sarebbero uguali tra loro perché hanno tutte lo stesso DNA, eppure sono diverse; i gemelli identici sono uguali per DNA, ma sono diversi per espressione del DNA; ma c’è di più. Infatti più si va indietro fino ad arrivare all’embrione, più gli stimoli influiscono sulla espressione del suo DNA. Basti pensare che un feto che si sviluppa lentamente per scarsa alimentazione fa esprimere il suo DNA al punto di avere problemi cardiaci da grande; un neonato non coccolato dalla madre fa sviluppare il suo DNA in modo da produrre da grande meno ormoni anti-stress. Un embrione sottoposto a stimoli ambientali diversi da quelli dell’ambiente oscuro e caldo della madre può risentirne con la comparsa di quelle che si chiamano malattie dell’imprinting genomico e che sono più frequenti nei bambini nati da fecondazione in vitro che nel resto della popolazione. Così come un ambiente sereno prenatale porterà una crescita migliore nel feto e da grande, un ambiente infantile positivo sarà la base concreta per una crescita sana del bambino. 
Tutto questo ci porta all’importanza dell’ecologia della gravidanza e dell’infanzia, che non è solo un problema di prevenire i danni che l’inquinamento e lo stress faranno negli adulti, ma di prevenire quel particolare danno in più che provoca nell’essere in sviluppo ogni stimolo avverso. Nell’ecologia della gravidanza bisogna tener conto del programma UNICEF “i 1000 giorni d’orov” che contempla l’importanza dei primi giorni della vita, ma non come si penserebbe, quelli dopo la nascita, ma proprio i primi 1000 giorni dal concepimento in poi, dal concepimento al compimento dei due anni di vita. L’UNICEF si riferisce in particolare ai danni permanenti che arrivano all’essere concepito nei primi due anni dalla sotto-alimentazione, che può essere di due tipi: diretta, cioè quando può mangiare ma non ha cibo, e indiretta, cioè quando è la madre in cui lui/lei vive che non ha da mangiare e dunque non può nutrirlo. 
L’ecologia della gravidanza allora si sviluppa su quattro direttrici: quella alimentare (l’importanza del nutrimento), quella chimica/fisica (i danni da inquinamento propriamente detto), quella psicologica (i danni da stress pre e post-natali). Gli inquinanti come abbiamo detto hanno un effetto devastante quanto minore è l’età del concepito: da malformazioni a danni psichiatrici che si manifesteranno a distanza di anni e che addirittura potranno essere ereditati. 
Non si deve confondere l’avversione alla vita con l’avversione all’alba. La prima è un fenomeno moralmente grave ma numericamente contenuto se non in persone malvagie; la seconda è una patologia diffusa. 
E’ importante sottolineare questa differenza, perché altrimenti si rischia di pensare che chi fa scelte sbagliate lo fa per cattiveria, mentre molto spesso lo a per qualcosa di ancor meno notevole della cattiveria; intendiamoci, la cattiveria è un male in sé, ma ancor peggio è l’ignavia e peggio ancora è l’imprinting utilitaristico che assumiamo senza rendercene conto dalla società che respiriamo. Nessuno fa scelte cattive per cattiveria, quando si parla di attentati alla vita che escano dalla sfera della delinquenza, ma si fanno scelte cattive per ignoranza, solitudine o ignavia appunto, il che non significa che “tutto è colpa della società”, perché l’ignavia o la presunzione di autonomia assoluta morale sono errori gravi personali, ma vivere nel clima tossico moralmente che ci circonda porta a facilitare le scelte cattive. 
Quindi il passo da ricercare è come portar fuori uomini e donne da questo cima, piuttosto che cercare strategie legali, leggi e leggine per arginare un fenomeno quando è troppo tardi. Le leggi fanno cultura, certo, e servono leggi buone, ma guai a pensare che avendo anche la migliore delle leggi si sia con la coscienza a posto: il problema è culturale e abbandonando la cultura si lascia campo libero alle erbacce della disinformazione e dell’invito alla solitaria autodeterminazione.
Un ultimo passo: abbiamo detto che l’avversione all’alba non è avversione alla vita in sé, ma qualcosa di più. Abbiamo anche visto che l’avversione all’alba dipende dall’avversione a quello che non si sa gestire, al precario, in favore invece del concreto, dello stabile.
Su questo fatto si deve riflettere.
In primo luogo questo dipende dall’incapacità di elaborare il lutto, il distacco dalla vita precedente – quella infantile- a quella attuale adulta. Infatti il lutto significa pianto e l’età adulta è segnata dall’assenza di pianto; non sa allora fare i conti con i periodi della vita in cui si piange per incapacità di frenare le lacrime, cioè l’alba e il tramonto. 
Secondo punto: avendo tagliato i ponti con la prima vita, di questa ci si vergogna, ci fa un po’ paura proprio come periodo misterioso e la paura normalmente scaturisce non da quello che realmente è, ma da quello che elaboriamo noi attraverso i nostri pregiudizi e paure; per questo l’alba della vita genera ansia e paura che a loro volta portano ad iperprotezione; ma mentre in condizioni serene tutto ciò è gestibile in un periodo di persone isolate e sole, l’iperprotezione genera stress e genera rifiuto. Tanto che vari filosofi hanno buon gioco a sostenere che i bambini non sono persone, cosa che in un clima sereno cadrebbe nel ridicolo, ma ne società delle solitudini è accolta irrazionalmente come base per poter rifiutare il figlio, permettendo leggi o attenuanti di infanticidio o abbandono.
Terzo punto. Però l’alba della vita genera anche speranza quando se ne fa memoria. Per questo la visione di un bambino o di un feto è ambivalente: genera repulsione per la fragilità, ma genera anche commozione per l’anelito ad un’era felice, ad una promessa sottile che porta avanti la vita. Per questo Péguy scrive delle pagine eterne sulla piccola speranza:
Perché le mie tre virtù, dice Dio.
Le tre virtù mie creature.
Mie figlie mie fanciulle.
Sono anche loro come le altre mie creature.
Della razza degli uomini.
La Fede è una Sposa fedele.
La Carità è una Madre.
Una madre ardente, ricca di cuore.
O una sorella maggiore che è come una madre.
La Speranza è una bambina insignificante.
Che è venuta al mondo il giorno di Natale dell'anno scorso.
Che gioca ancora con il babbo Gennaio.
Con i suoi piccoli abeti in legno di Germania coperti di brina dipinta.
E con il suo bue e il suo asino in legno di Germania. Dipinti.
E con la sua mangiatoia piena di paglia che le bestie non mangiano.
Perché sono di legno.
Ma è proprio questa bambina che attraverserà i mondi.
Questa bambina insignificante.
Lei sola, portando gli altri, che attraverserà i mondi passati.

  1. Parte seconda: La sacralizzazione del mezzogiorno e della mezzanotte

Cosa attende chi si affaccia all’alba della vita? In primo luogo un mondo non fatto a misura di bambino, come abbiamo visto, ma fatto a misura di chi sa farsi valere. Questo è il primo passaggio: la bellezza di quest’alba si scontra con un mondo che sa solo vivere o nel mezzogiorno o nella mezzanotte, nel massimo della pretesa di felicità o nel massimo della corruzione. 
Per questo non riesce a vedere l’alba o il tramonto. 
Vivere nel pieno mezzogiorno significa vivere una vita in cui esiste un obbligo ad essere felici, ad interpretare la parte delle persone felici: una felicità artificiale e forzata ma che ci è richiesta per essere ammessi nel  sociale. 
Vivere nella mezzanotte significa vivere delle mezze vite, in cui il fine è il successo e il successo altro non è che avere beni posizionali da vantare sull’altro, che paragonarsi e superare. Invece vivere l’alba e vivere il tramonto significano vivere il presente. 
E vivere il presente è la cosa più difficile per un adulto sempre teso al rimpianto o a ricercare nuove soddisfazioni, ma non lo è per un bambino. 
Per questo il bambino è il grande estraneo e il grande clandestino; figuriamoci poi se ancora non è nato.
Ma il mondo di un bambino è pieno di sensazioni e di novità sin dal ventre materno: assapora le cose e le ricorda dopo la nascita, tanto da formare prima di nascere i suoi gusti alimentari; sente le voci  prima di nascere e poi riconoscerà quelle familiari dopo nato. Sente il dolore: il bambino sin da prima di nascere sente il dolore se gli viene provocato, e anche dopo nato lo sente in maniera maggiore di quanto lo senta un soggetto più grande che ha mezzi per bloccarlo autonomamente. 
Ma il bambino non viene nemmeno riconosciuto come persona, non solo prima di nascere ma anche dopo nato, tanto che è frequente veder sospendere le cure ai piccoli non solo in seguito ad una prognosi infausta fatta con accurate diagnosi, ma anche in base ad una presunzione di essa o ad un ragionamento statistico, cosa che non avverrebbe per un bambino più grande e capace di parlare. 
Perché il bambino è il grande estraneo. 
Addirittura la prevenzione agli infortuni è tarata su soggetti adulti; la prevenzione agli inquinanti è tarata su soggetti adulti; la prevenzione ai rumori fastidiosi è tarata su soggetti adulti. Persino in campo medico si devono usare per i piccoli medicine studiate solo sugli adulti, e che non si sa bene che effetti avranno nell’organismo in sviluppo e pieno di cellule germinali di un bambino piccolo. 
Ecco allora che si tratta il bambino come un piccolo adulto, ma non si dovrebbe: tutto dovrebbe essere studiato a sua misura. Basti pensare alla necessità del bambino di stare con la mamma e il papà, mentre gli ospedali spesso non lo permettono; mentre sin dall’infanzia si crede cosa indolore distaccarlo dai genitori negli asili-nido, strumenti fatti a misura di una società commerciale, ma non di un bambino che vede sparire e voltargli la schiena mamma e papà senza motivo apparente per lui. 
Ma anche la scuola è fatta a misura di grandi e non di bambini, basti pensa agli orari che impongono al minore di svegliarsi nel momento in cui dovrebbe dormire fisiologicamente, dato che per i piccoli è normale addormentarsi tardi e svegliarsi tardi; basti pensare alla costrizione di minori al chiuso per lunga parte dell’anno, ad imparare cose e materie indifferentemente dalle proprie inclinazioni e capacità mentali, con conseguenti umiliazioni da un lato e - per i più portati  - un apprendimento troppo lento.
I bambini non sono più padroni delle strade, delle piazze; non vedono crescere fratelli o cugini (sono tutti figli unici); e sanno che per nascere sono passati al vaglio di una diagnosi prenatale che ne ha verificato l’idoneità alla nascita, come spiega lo psichiatra Benoit Baylevi. 
Insomma, non ci si può stupire se la vita umana è incomprensibile al mondo d’oggi quanto più giovane e indifesa è questa vita, e se gli stati non fanno leggi a misura di bambino ma solo di adulto.

  1. Parte terza: La gestazione della gestante, ovvero la madre in embrione

Nell’etica di inizio vita troppo spesso manca un attore, senza il quale non si capisce nulla; è come un tavolino a tre piedi senza una zampa: non sta in piedi. Abbiamo visto in primo luogo l’etica dell’ambiente di inizio vita, poi l‘etica del concepito. Ecco allora che si vede un punto cieco che va riempito: è l’etica della maternità. 
E l’errore più grosso, lo dico subito, è pensare come troppo spesso accade, che ci sia una contrapposizione tra diritti, tra personaggi buoni e personaggi cattivi, tra innocente e carnefice, perché se fosse così… sarebbe un film Disney. 
La prima cosa che notiamo è che la gravidanza si è spostata per età media e numero di figli, tanto da diventare quella che chiamo una goccia di miele: sotto la forza della gravità si allunga (distanza tra le generazioni) e assottiglia (figlio unico di stato), ma alla fine cade, si spezza. Oggi i trent’anni sono diventati i nuovi ventivii e i quaranta sono i nuovi trenta, con la conseguenza che c’è un buco: non esiste più l’età matura, sostituita da un prolungarsi indefinito della giovinezza artificiale che sfocia subito nella senilità (che nessuno accetta o riconosce). Così mentre un tempo le generazioni erano 4-5 ogni cento anni, oggi sono 2 o al massimo tre, portando alla perdita di ricambio generazionale, ad un popolo di vecchi e alla scomparsa dei bambini. 
Questo non avviene per libera scelta, ma per obbligo sociale, e questo è davvero grave, anche perché il lavaggio del cervello fatto dai massmedia lo fa passare come normale, e come anormale chi fa scelte diverse. 
Questo porta a un’epidemia di sterilità nei paesi occidentali, perché dopo una certa età i figli non vengono e a un diffondersi di pratiche mediche antisterilità o di fecondazione in vitro, con una serie di rischi fisici e psicologici per la donna, ben illustrati da vari testi, non ultimo quello della giornalista francese Fanny Cohenviii: “Un figlio ma non ad ogni costo”. 
In questo clima si sa tutto su come non aver figli ma non si sa niente su come farli e questo è un paradosso nocivo, perché quando si censura qualcosa vuol dire che c’è qualcosa da nascondere: nell’epoca della sessuofobia si nascondeva il sesso, oggi si nasconde la gravidanza; ancor peggio si usa la gravidanza come status symbol da esibire come segnale di raggiunto benessere economico o almeno di tranquillità sociale. 
Ultima nota, la mancanza di educazione al sesso, una volta osteggiata da timori infondati verso gli stimoli della gioventù, ma oggi osteggiata dal mercato e dall’impianto consumista della società, che fa di tutto per sfruttare economicamente l’esuberanza giovanile, tenendo lontano dalla testa dei giovani qualunque idea di creare un impianto stabile di presa di responsabilità, simboleggiata in altri tempi dal fare famiglia. 
In tutto questo arrancano uomini e donne che si trovano con un carico sociale di obbligo al consumo e al tempo stesso col carico sociale di obbligo a manifestarsi fecondi e con capacità genitoriali: ma i due carichi cozzano e soprattutto le donne fanno fatica. 
Dunque accanto all’embrione che si va formando e di cui abbiamo già parlato, c’è un’altra gestazione che interessa l’inizio vita, senza la quale questo scontro tra carichi diventa insostenibile, quella della madre in embrione. 
E’ un concetto che deve essere chiaro per la bioetica, troppo spesso pronta a caricare le colpe sulla singola donna: esiste un impianto sociale che altera l’impianto mentale di uomini e donne e insedia un egocentrismo basato sul mercato al posto di un sano senso di solidarietà sociale e di impegno verso i congiunti. 
Questo impianto sociale blocca l’apprendimento dell’abc della maternità e rende impauriti i giovani di fronte all’idea di famiglia e i giovani di fronte a quella di un figlio. Paura e carichi sociali: si capisce come può reagire una donna impaurita all’arrivo di un figlio. 
Benoit Bayle ben spiega questo processo. “Gravidanza: guida per sfatare i miti”. Questo potrebbe essere il sottotitolo dell’opera appena uscita intitolata “Psichiatria e psicopatologia perinatali”ix (Ed Dunod, Parigi), dello psichiatra Benoit Bayle. L’opera intensa e documentata ci accompagna nei meandri del periodo più indescrivibile del vissuto femminile, dove convivono conflitti e scoperte, dove la donna vive una “situazione fuori dal comune: sentirsi al contempo se stessa e qualcun altro”, dove “le donne presentano uno stato di ansia tale da sembrare patologico”, mentre invece sanno adattarsi perfettamente al nuovo ruolo.  Insomma, la gravidanza è un tempo di scoperte. 
“Le donne tendono ad amarsi di più durante la gravidanza”, scrive Bayle, ma al tempo stesso sorgono conflitti: “La donna anticipa il modo in cui sarà madre identificandosi o differenziandosi dalla sua mamma, e al tempo stesso immaginando la relazione che l’unirà al figlio”, relazione che potrà essere di prevedere che “non sarà iperprotettiva come sua madre fu con lei”, oppure può essere una relazione di scarso investimento emotivo, per paura, per un’ansia trans-generazionale. 
E in questo esplodere di contraddizioni la donna può trovare in sé un sentimento ambivalente verso il figlio concepito. 
Tuttavia nei dibattiti da salotto e in quelli televisivi si considera sempre “la gravidanza” come un fatto oggettivo, di decisioni ponderate e serene come in un periodo pari ad altri, mentre ha una dinamica soggettiva fortissima. Purtroppo ignorando questo paradosso, si creano e si scrivono leggi e indicazioni etiche sulla maternità.
Tutto il libro è invece un percorso ad aprire gli occhi sui tratti di questo periodo ambivalente. Spiegandone bene il fulcro interpretativo: compare in grembo alla madre un nuovo attore, il figlio; e mentre l’embrione si va sviluppando, avviene anche un’altra metamorfosi, sempre dalle tinte forti: la creazione di una mamma. Ma come avviene? 
Intanto la donna per prima capisce e sperimenta che ha in sé un soggetto nuovo, che Benoit Bayle così descrive: “Dal concepimento l’essere umano è un esser concepito da un uomo e una donna, in un certo momento e luogo; questa identità concezionale conferisce una soggettività all’essere in gestazione”. 
E la donna sperimenta empiricamente quello che la scienza ci fa vedere con accurati studi: i tratti di questo essere in gestazione, che dal concepimento ha già un’appartenenza ad un sesso e in cui avviene non solo uno sviluppo fisico, ma anche – da circa la metà della gravidanza – uno sviluppo sensoriale: sentire suoni, odori, movimenti, di cui porterà memoria anche dopo la nascita. A questo tema l’autore dedica un capitolo a parte, per mostrare come la coppia madre-figlio sia così legata nei nove mesi che gli stress materni  ma anche la serenità materna arrivano ad essere percepiti dal nascituro, che ciò che la madre mangia inizierà a formare i futuri gusti alimentari del figlio, che la voce materna sarà recepita sfocata ma riconoscibile dal nascituro. 
Entrambi i versanti di questo evento che stravolge le regole vanno considerati: la cura della donna e quella della psicologia del nascituro che una gravidanza stressata potrà mettere a rischio e che per questo dovrà essere seguito con un po’ più d’attenzione dopo il parto. Bayle si preoccupa del figlio che cercherà di conoscere le sue origini in caso di donazione anonima di sperma, così come del rischio di una sindrome psicologica “del sopravvissuto” quando venisse a sapere che altri embrioni concepiti con lui sono stati sacrificati per farlo venire alla luce. 
Ma le contraddizioni continuano: “Il rapporto femminile con il figlio si manifesta interiorizzandolo: percependo il feto nel proprio ventre, la donna percepisce in sé un altro essere. Mentre l’uomo dovrà accontentarsi di conoscerne solo l’esteriorità. Questa dissimmetria nel nostro rapporto con l’altro è consustanziale alla differenza dei sessi e marca l’esercizio della genitorialità”. Questo dovrebbe far riflettere molto sull’importanza di avere una coppia non monosessuale di genitori.

  1. Concluzione

E si dovrebbe riflettere sul sostegno da dare alla gravidanza, invece di pensare solo a risolvere le questioni etiche difficili per legge, dando regole che andrebbero bene in un’altra fase della vita, ma non qui: la gravidanza può avere intoppi, può essere negata, sottovalutata, rifiutata, o rimandata all’infinito per paura, può essere piena d’ansia, di sottaciuti, di paure. 
E’ sbagliato pensare, come ben spiega Claire Howorth sulla rivista TIME del 30 ottobrex, che la gravidanza debba esser sempre e comunque rose e fiori, perché così non è, perché la donna può sentirsi inadeguata e spesso perché la donna resta sola familiarmente e non sostenuta economicamente e socialmente. 
Si tratta allora di intraprendere un cammino sul versante sociale, perché si capisca una volta per tutte che per la donna la gravidanza è uno stato di delicata forza e di forte fragilità: un periodo che richiede rispetto ma anche aiuto, che le donne sanno offrirsi tra loro se non fosse che ormai donne e uomini sono costantemente soli. 
Un periodo infine in cui il figlio ha una sua qualificazione soggettiva e non è un”progetto” una volta concepito. 
Accanto al concetto di gestazione di un essere vivente - ormai è riconosciuto dalla comunità scientifica -, occorre inserire un concetto nuovo di “gestazione della gestante” cioè di cura, rispetto e supporto della donna – soprattutto da parte di altre donne - che inizia ad essere madre ma che lo diventa a poco a poco, con giorni belli e giorni brutti. 
Il dramma inizia quando la mamma in gestazione si sente sola; e il dramma si accentua quando incontra chi nega quello che lei già percepisce, cioè la natura del nascituro, così come quando incontra chi  pensa che basti dare buoni consigli perché tutto si risolva.

ÉTICA MÍNIMA

Autor: Enrique Burguete*



ÍNDICE

1. CONCEPTO
2. NATURALEZA
3. ALCANCES
4. ÉTICA Y MORAL
5. CONCLUSIONES
6. BIBLIOGARFÍA Y NOTAS

 

  1. CONCEPTO

La ética mínima es una extensión del contractualismo y parte, por tanto, de su mismo presupuesto: la imposibilidad de establecer principios éticos con validez universal, obliga a las comunidades políticas a «refugiarse»en el logro de acuerdos que versen sobre los mínimos éticos que garantizan la paz social. Por su carácter estratégico, permite que el interés general no se resienta frente a las cuestiones de conciencia, pues a la idea del consenso le correspondería la idea de la legitimidad de la ley y la obediencia voluntaria o, en su defecto, de la coerción necesaria. La ética mínima, en definitiva, apela al primado de la praxis en el sentido más utilitarista del término.

  1. NATURALEZA

En tanto que contractualista, cabe buscar su fuente en la filosofía liberal-empirista y en la tradición hobbesiana, así como en la teoría de la acción deliberativa de Jürgen Habermas. Por su raíz hobbesiana, sitúa el marco de lo moral en el contexto del orden político y social. Sólo la vida política permite superar la «falacia» de la sindéresis (la capacidad natural del hombre para juzgar rectamente), sustituyéndola por la exigencia de la paz, fuente del mayor bienestar al que podemos aspirar.  Por su raíz empirista, la ética mínima limita la eticidad de los actos a su aprobación o desaprobación por parte de la sociedad, convirtiendo a la ética en una suerte de estrategia de corte consecuencialista y emotivista. Consecuencialista, porque lo común a los hechos que nos producen agrado es su utilidad. Emotivista, porque el agrado o el desagrado que sentimos ante determinadas acciones depende más de los  sentimientos que de una reflexión racional. 
La herramienta propia de la ética mínima es el consenso, que exige de sus interlocutores un a priori ético irrenunciable: la aquiescencia con la validez intersubjetiva de la norma que obliga a mantener los acuerdos alcanzados. Debe considerarse, sin embargo, que un consenso semejante sólo es posible en un contexto de total abundancia. Además, el discurso nunca está totalmente libre de dominio, pues el debate siempre privilegia a los intelectuales que se expresan con mayor claridad
Es cierto que el consenso al que apela la ética mínima no es meramente fáctico, sino eminentemente racional. Comprende, por tanto, los intereses de todos los afectados por la norma pactada y no sólo los de quienes participan en el discurso. Sin embargo, en tanto que discursiva, la ética mínima sólo incluye entre los afectados a los seres capaces de comunicación. Estos «deben ser  reconocidos  como  personas  porque  son  interlocutores  de  discusiones  virtuales  en  todas  sus acciones  y  expresiones,  y  no  puede  negarse  la  justificación  ilimitada  del  pensamiento  a  ningún interlocutor y a ninguna de sus virtuales aportaciones a la discusión».

  1. ALCANCES

Ahora bien: algunos seres humanos, como los anencefálicos, los comatosos persistentes y los embriones humanos no tienen la capacidad de comunicarse, mientras algunos individuos no humanos sí la tienen. 
Para salvar esta dificultad, la ética mínima apela al reconocimiento de la dignidad personal como mínimo inexcusable para la moralización del derecho y la convivencia democrática. Pero esta apelación resulta controvertida cuando existen ideologías que consideran al Estado por encima de los individuos. Pero, sobre todo, cuando al no consentir una fundamentación de la dignidad humana que se imponga por sí misma, banaliza y reduce el propio concepto de dignidad haciendo transitar la capacidad legisladora de la voluntad hasta el simple ejercicio de la autodeterminación. Esta reelaboración del principio inmanentista kantiano excluye a algunos seres humanos –los discapacitados psíquicos e inconscientes incapaces de comunicarse- del estatuto personal, reduciéndolos a meros «titulares sociales de significación» en la medida en que no poseerían derechos propios, sino sólo derivados en función de su relevancia social y los intereses de su entorno. 
La dinámica del consenso exige, por lo demás, conversión de las convicciones fundamentales en meras hipótesis disponibles, revocando el derecho a tener convicciones propias que permitan considerar erradas las convicciones de los demásy recayendo en una suerte de totalitarismo que se hace patente, de modo particular, en el imperativo contemporáneo que limita la libertad para expresar en público las creencias “políticamente incorrectas”. Olvida, así, que en un Estado de derecho el poder coercitivo de la ley no exige la aquiescencia con las valoraciones que la fundan. Cuando la ética deviene en sólo pacto, las sociedades devienen reinos de la hipótesis, agregados humanos en los que las creencias religiosas y las propias relaciones personales –que por su naturaleza son irremplazables por una realidad equivalente– resultan incomprensibles en el contexto público
En este sentido, los consensos acordados no tienen autoridad moral por el mero hecho de representar la voluntad privada de la mayoría, salvo que se cumplan estas condiciones: a) que la verdad no se pueda demostrar con contenidos racionales; b) que la mayoría se imponga sólo en aquellas sociedades que, por razón de su homogeneidad, permitan a todos sus miembros la oportunidad de experimentar su opinión como mayoritaria. Para que el consenso fuera verdaderamente racional, no debería reproducir la desigual distribución de oportunidades que se da en la vida real. La fijación del principio axial del orden político en el consenso presupone, de hecho, una «igualdad» que difícilmente se da entre los miembros de la comunidad política. Además, los interlocutores deberían acreditar la competencia moral e intelectual necesaria para participar en el discurso
«Consenso universal» y «base amplia de consenso» no son, por lo demás, una misma cosa. De hecho, la mayoría sólo sustituye a la totalidad ejerciendo un poder despótico que consiste en identificar la «voluntad privada» de la mayoría con la voluntad suprema y el interés general. Además, no son pocas las ocasiones en las que los consensos son contrarios a la razón y se vuelven contra las mismas mayorías que los adoptaron, como demuestra la historia de aquellos pueblos que apoyaron masivamente a los totalitarismos que limitaron sus libertades.
Otro de los aspectos controvertidos de la ética mínima reside en la extrapolación de las bondades del consenso político al ámbito de lo moral, especialmente en lo que se refiere a la vida orgánica, la sexualidad y las cuestiones étnicas y religiosas. Apelar a los mínimos en estas cuestiones desliza a la ética por un «plano inclinado» y la convierte en una suerte de «ética a la baja», depositaria de una visión pesimista del ser humano. Éste, obraría movido por su propio interés bienestarista desdeñando toda consideración a los máximos de felicidad y sentido. 
La ética mínima corre el riesgo, en definitiva, de convertirse en una «teoría de la convivencia (o de la conveniencia)» que no estaría al servicio de la excelencia sino al de la mera supervivencia; una ética que recaería, por consiguiente, en el reduccionismo naturalista descrito por Jean Rostandy en el funcionalismo de la conservación; una ética que se erigiría sobre los pilares de una antropología que desconsidera al hombre como imagen del Absoluto y lo reduce a su función medial como entorno, ventaja o provecho. Para las éticas contractualistas en general –y para la ética de mínimos en particular- lo propio del hombre no sería el amor, sino la desconfianza recíproca y el conflicto. De ahí que el obrar moral –e incluso el propio hombre moral- deba ser «lo que se acuerde» en sociedad. Un hombre y un comportamiento convenientemente pactado al servicio de una paz social que, de otra manera, devendría imposible. 
Por todo lo dicho, se podría decir que la ética de mínimos no penetra el «lado interior» de la experiencia humana. Antes bien, anula la distinción que todos hacemos cotidianamente entre aquello a lo que Aristóteles llamó zen y aquello a lo que llamó eu zen; la distinción entre «vida» y «vida buena». Porque, aun concediendo que los estados subjetivos surgen de la necesidad de sobrevivir, continúan existiendo cuando este objetivo se alcanza. Por más que la vida aspira a conservarse a sí misma, su forma interna no es una función al servicio de este objetivo.

  1. ÉTICA Y MORAL

Otra cuestión a considerar es la siguiente: cuando, apelando al pluralismo, la ética mínima afirma que la imposición de un código moral supondría un atentado contra el quicio del sistema democrático y equipara «lo pactado» con «lo moral», abre una brecha insalvable entre la moral pública y la moral privada. La primera, representaría la corrección política y sería gregaria de la conciencia epocal. La segunda, devendría irrelevante para la toma de decisiones colectivas. 
Está, por último, el hecho de que la ética mínima deviene mero procedimentalismo cuando el objeto del consenso no son los contenidos morales en sí mismos -sobre los que caben puntos de vista diferentes o incluso contrarios- sino la facultad del legislador para imponer las normas. A este respecto, debemos preguntarnos si la eticidad de la norma puede depender de procedimientos jurídicos generados democráticamente o si, más bien, reclama convicciones éticas y pre-políticas que aseguren cognitivamente los fundamentos que la legitiman. Como señala Alejandro Llano, los principios políticos y la legalidad son una base poco firme para construir sobre ellos una colectividad duradera. No cabe una interpretación «puramente procedimental» de la verdad y del bien, que se resigne a la moral del buen funcionamiento y renuncie a la indagación dialógica sobre los contenidos de la vida buena.

CONCLUSIONES
  1. La ética de mínimos presupone la inexistencia de principios éticos con validez universal. De ahí que se conforme con en el logro de un consenso sobre los mínimos éticos que garanticen la convivencia pacífica, recayendo en el procedimentalismo.
  2. En cuanto a sus fuentes, es deudora del contractualismo, de la ética hobbesiana, del empirismo y del consecuencialismo.
  3. A su vez, es depositaria de una visión pesimista del ser humano, cuyo obrar moral se guiaría sólo por su propio interés bienestarista.
  4. La ética de mínimos se enfrenta a una contradicción insalvable: al tiempo que establece la dignidad de la persona y sus derechos fundamentales como mínimo ético, niega que exista una convicción fundamental respecto a la dignidad y los derechos que se imponga por sí misma. De este modo deviene inconsecuente, pues en cualquier momento, y como resultado de un pacto de conveniencia, algunos seres humanos podrían ser excluidos del estatuto personal y ver revocados sus derechos fundamentales.
  5. La ética de mínimos abre una brecha entre la ética privada y la ética pública y, de este modo, se convierte en una suerte de estrategia al servicio de la voluntad privada de las mayorías.
  1. BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS

*Enrique Burguete. Observatorio de Bioética. Instituto de Ciencias de la Vida. Universidad Católica de Valencia.

Adela Cortina confiesa, textualmente:  «haberse refugiado humildemente en una ética de mínimos» (Cortina, A. Ética mínima. Introducción a la Filosofía  Práctica. [Prólogo de J. L. L. Aranguren] Tecnos:Madrid, 139)

Cfr. Hobbes, De Cive I, C.I., § 738.

Cfr. Spaemann, R. (1972). Die utopie der Herrschaftsfreiheit. Merkur , n. 292, pp. 735-752. Recuperado de: https://volltext.merkur-zeitschrift.de/preview/5536043a546f88a5268c896d/mr_1972_08_0735-0752_0735_01.pdf.

Cfr. Spaemann, Felicidad y benevolencia. (J. L. Del Barco, Trad.). Madrid: Rialp, 204.

Apel, K.O. Transformaition der Philosophie. Frankfurt, 1973, Bd. 2, p. 400. Hay traducción al castellano de A. Cortina, J. Conill y J. Chamorro, Madrid, 1985, p. 380-1.

Spaemann, R., & Llano, A. (2004). Europa: ¿Comunidad de valores u ordenamiento jurídico? / El carácter relacional de los valores cívicos. Madrid: Fundación Iberdrola, p. 15.

Cfr. Spaemann, R. (1993). La resaca del relativismo. (J. Antúnez entrevistador). Aceprensa, n. 149 (93).

Cfr. Spaemann, R. Las intervenciones técnicas sobre la naturaleza como problema de la Ética política. En R. Spaemann, (2003). Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar (pp. 429-444). Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias, (432.)

Cfr. Spaemann, Felicidad y benevolencia. (J. L. Del Barco, Trad.). Madrid: Rialp, 202-203.

Rostand afirmaba que la naturaleza no es aristocrática ni consagra la eminencia. Vivir es un examen de viabilidad, no de excelencia, y la selección natural no pretende llevar a la especie a un nivel superior, sino tan sólo impedir que se pierda. De ahí que, democráticamente, mantenga la honesta media.

De anima 434b, 21

Spaemann, R. (2000). Personas. Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien». (J. L. Del Barco, Trad.). Pamplona: Eunsa.2000, p. 193

Spaemann, R. (1991). Felicidad y benevolencia. (J. L. Del Barco, Trad.). Madrid: Rialp,.86

Habermas, J., & Ratzinger, J. (2004). Las bases morales prepolíticas del estado liberal. Tarde de discusión. Munich: Academia Católica de Baviera. Recuperado de: http://www.uca.edu.ar/uca/common/grupo57/files/las_bases_morales_prepoliticas.pdf el 12 de junio de 2014.

Llano, A. (1999). Humanismo cívico. Barcelona: Ariel, p. 37.

 

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Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada: Burguete, Enrique, ÉTICA MÍNIMA, en García, José Juan (director): enciclopedia de bioética,url:http://www.enciclopediadebioetica.com/index.php/todas-las-voces/306-ética-mínima

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Burguete, Enrique, ÉTICA MÍNIMA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

BIOETICA INTERCULTURALE

Autora: Laura Palazzani



ÍNDICE

1. LA BIOETICA E LE DIVERSE CULTURE

2. APPROCCIO GLOBALE

3. VERSO UNA BIOETICA INTERCULTURALE

4. BIOETICA: DIALOGO INTERCULTURALE E DIRITTI UMANI

5. BIBLIOGRAFIA E NOTE

 

1. LA BIOETICA E LE DIVERSE CULTURE

E’ noto che la bioetica, come termine e come disciplina, sia nata nell’ambito della cultura occidentale (negli anni 70 negli Stati Uniti): data e luogo di nascita coincidono con il periodo storico e l’area geografica che ha visto lo sviluppo delle c.d. “società tecnologicamente avanzate”, ove si è avvertita l’esigenza di una riflessione etica sui limiti di liceità delle nuove possibilità di manipolazione della vita. Eppure, con considerevole rapidità, la bioetica si è diffusa in ogni cultura: al punto che si può dire ogni cultura abbia una propria bioetica, come sapere e come prassi. Si inizia a delineare un nuovo ambito di studio denominato “bioetnoetica”: si tratta di quella parte della bioetica che si occupa delle questioni socio-sanitarie connesse alla diversità delle etnie e culture. 
Indubbiamente va riconosciuto che la riflessione e le problematiche bioetiche sono strettamente connesse alla cultura di appartenenza: ogni cultura ha colto ed interpretato a suo modo la rilevanza e il ruolo della bioetica in ambito teorico ed applicativo (1). È facile immaginare l’estrema varietà delle domande e delle risposte bioetiche nelle differenti culture: il diverso livello di sviluppo delle conoscenze scientifiche e delle applicazioni tecnologiche in biomedicina solleva questioni differenti e comunque stabilisce una diversa priorità nell’urgenza di soluzioni; l’eterogeneo contesto teorico e pratico delle molteplici culture (le credenze, le concezioni filosofico-religiose, i valori e i principi, le tradizioni, gli usi e i costumi), ma anche il peculiare modo di rapportarsi delle culture all’innovazione tecnoscientifica, oltre alla specificità del contesto politico-giuridico-sociale, costituiscono indubbiamente fattori di diversificazione. In questo senso diviene sempre più rilevante anche in bioetica il ruolo dell’etnografia, dell’etnologia e dell’antropologia culturale che, insieme ad altre discipline, si occupino di descrivere ed interpretare il contesto culturale in cui nascono e si sviluppano le diverse riflessioni e problematiche bioetiche. Si tratta di un approfondimento che si rende sempre più necessario ed urgente oggi non solo per soddisfare una esigenza conoscitiva (la conoscenza delle diverse bioetiche nelle diverse culture), ma per individuare percorsi teorici e strumenti operativi che consentano di trovare soluzioni condivise nella società attuale.

2. APPROCCIO GLOBALE

Quali sono gli ambiti di indagine della “bioetnoetica”? Si potrebbero delineare diversi livelli di analisi: le problematiche emergenti dalla convivenza delle diverse etnie nello stesso territorio (emerge in modo sempre più evidente che i destinatari delle cure e dell’applicazione delle recenti tecnologie scientifiche, ma anche i medici e gli operatori sanitari che le applicano, sono individui che, pur coabitando nella stessa realtà sociale, spesso hanno radici culturali diverse; diverse sono le concezioni della vita, della nascita, del dolore, della morte, della salute e della malattia); le problematiche emergenti nel rapporto tra le diverse culture geograficamente distanti. E’ facile rilevare come le soluzioni di problemi bioetici suscitati all’interno di una cultura spesso abbiano implicazioni, immediate o future, dirette o indirette, esterne rispetto alle specifiche condizioni storiche e sociali dalle quali sono nate (si pensi alle questioni biotecnologiche che proiettano la cultura in una dimensione addirittura planetaria o al progetto della mappatura del genoma umano che investe l’intera umanità). Ma soprattutto la bioetica si fa carico di un altro problema che sta divenendo sempre più urgente: la questione della cooperazione sanitaria tra Paesi avanzati e Paesi in via di sviluppo per garantire una equità della salute in una dimensione che esce dai localismi e considera la globalità. Si avverte in modo sempre crescente il pericolo che la bioetica si rivolga solo all’interno (ai problemi della propria cultura, del proprio gruppo politico) senza volgere lo sguardo all’esterno (ai problemi di altre culture, in particolare a quelle che sono in condizioni obiettive di svantaggio).

3. VERSO UNA BIOETICA INTERCULTURALE

Si potrebbero individuare alcune linee di tendenza principali nell’ambito della discussione attuale in bioetica di fronte alla pluralità delle culture: la bioetica etnocentrica, la bioetica multiculturale e la bioetica interculturale.

Per bioetica etno-centrica si intende la riflessione bioetica che considera la propria cultura come superiore alle altre in una visione gerarchica: si tratta di una prospettiva che assolutizza in modo esclusivo la prospettiva culturale di appartenenza come “la” bioetica predominante, con la conseguente imposizione della propria prospettiva sulle altre culture. L’“etnocentrismo bioetico” si è in genere manifestato nell’imposizione delle culture tecnologicamente avanzate sulle culture in via di sviluppo, delineando il fenomeno dell’“imperialismo bioetico occidentale” (o “colonialismo bioetico” o “paternalismo bioetico”). La bioetica etnocentrica presuppone la superiorità dei propri valori culturali, non ritenendo necessario un confronto con le altre culture, anzi imponendosi sulle culture più deboli considerate inferiori. Si tratta di una prospettiva che propone il ‘modello della assimilazione’, esigendo che coloro che appartengono ad altre culture debbano adattarsi ed adeguarsi alla bioetica della cultura “principale” e il ‘modello della subordinazione’, con anche conseguenti modalità di sfruttamento (si pensi alla grave questione delle sperimentazioni senza consenso di aziende farmaceutiche occidentali in Paesi in via di sviluppo).

La bioetica etnocentrica è ritenuta inaccettabile in quanto propone in modo arbitrario ed indebito la propria posizione come superiore (non è il fatto di essere il luogo di nascita della bioetica o il possesso di tecnologie avanzate che conferisce alla bioetica il rango superiore), con un atteggiamento di “arroganza” intollerante ingiustificato (2).

La bioetica multiculturale, nell’ambito della prospettiva relativista, scardina la bioetica etnocentrica ritenendo che la bioetica di ogni cultura sia e debba essere posta sullo stesso piano rispetto alla bioetica di qualsiasi altra cultura, essendo ogni cultura equivalente rispetto a qualsiasi altra. E’ la teoria che propone un atteggiamento di tolleranza, intesa come sopportazione passiva e accettazione indulgente di ogni bioetica/cultura come si manifesta, senza esprimere alcun giudizio etico. E’ la prospettiva relativista che, nell’ottica della giustapposizione delle molteplici e diverse bioetiche, ritiene che la pluralità di bioetiche sia irriducibile ad unità (non essendo conoscibili valori comuni): in questo senso la bioetica multiculturale ritiene che non abbia senso cercare valori comuni, che non sia nemmeno auspicabile trovare valori comuni, ritenendo la pluralità migliore della unità quale espressione di ricchezza ed originalità (mentre l’unità risulterebbe oppressiva e soffocante). Si tratta di una prospettiva che contrappone all’assimilazione il ‘modello della separazione’: ogni cultura è un mondo “chiuso” (che afferma al suo interno i propri valori e conserva le proprie tradizioni) e tollera all’esterno qualsiasi altra bioetica culturale (ne è una concreta esemplificazione l’istituzione di ospedali “etnici”, ossia la creazione di strutture ove medici e pazienti appartengono alla stessa cultura).

La bioetica multiculturale relativista è criticabile per una serie di ragioni. Il relativista cade in contraddizione nella misura in cui avanza pretese incompatibili: da un lato nega l’esistenza e la conoscibilità di valori comuni, dall’altro lato propone la tolleranza (come principio comune), ritenendo sbagliato che chi vive in un contesto culturale giudichi ed interferisca con i principi di un altro contesto culturale. Inoltre il principio di equivalenza multiculturale nell’accettazione neutrale, indifferente ed acritica di ogni cultura (quale essa sia, ritenuta insindacabile) non riesce ad evitare il conflitto tra le culture, evidente storicamente, tra culture opposte ed incompatibili, contestuali e simultanee (ad esempio tra culture che ritengono oltraggioso ciò che altre culture considerano doveroso), lasciando che la cultura più forte prevalga su quella più debole. Inoltre l’equivalenza può portare ad un chiusura autoreferenziale di ogni cultura in se stessa (semmai la cultura è criticabile solo al suo interno), portando alla incomunicabilità, alla rinuncia al dialogo nella chiusura e nel monologo.

In contrapposizione alla bioetica etnocentrica (imperialista) e multiculturale (relativista), si delinea la bioetica interculturale. Si tratta di una prospettiva che ritiene che non esista una gerarchia tra culture (alcune superiori altre inferiori), ma che ciò non significhi che le culture siano equivalenti (tutte, indifferentemente, sullo stesso piano). Ogni bioetica in ogni cultura è giudicabile: anzi, esiste un dovere di esprimere un giudizio sulle bioetiche delle diverse culture (contro la tesi relativista dell’equivalenza); non un giudizio di superiorità o inferiorità (come pretende la bioetica etnocentrica), ma un giudizio di verità in riferimento alla dignità umana considerato il valore minimo comune. L’uguaglianza deve garantire a tutti gli uomini in senso universale, a prescindere dall’appartenenza culturale, la possibilità di riconoscersi in quanto uomini (prima ancora che appartenenti ad un certo gruppo culturale), di porsi in relazione in una logica inclusiva, integrativa ed unitaria. Affermare il principio di uguaglianza, non significa ignorare o annullare o, ancor peggio, reprimere le differenze: affermare l’uguaglianza significa presupporre le differenze (del resto, se le entità messe a confronto non fossero diverse, sarebbero identiche, non uguali). L’uguaglianza è il presupposto per il “riconoscimento” delle “differenze”, che non è inteso solo come presa d’atto della diversità, ma come interazione significativa tra gli uomini.

4. BIOETICA: DIALOGO INTERCULTURALE  E  DIRITTI  UMANI

In questa prospettiva, la funzione della bioetica non è quella di imporre una visione come superiore (negando ed annullando le altre) e nemmeno quella di legittimare ogni richiesta di ogni gruppo culturale (in modo acritico), finendo con il creare una serie di isole separate che rischiano di entrare in conflitto legittimando la prevaricazione della più forte sulla più debole. Il riferimento strutturale ai diritti umani acquista un’indubbia priorità nella bioetnoetica: i diritti umani costituiscono quella ‘unità di senso’ in riferimento alla quale si può attuare una compatibilità tra i diritti delle diverse culture (nella direzione della inter-culturalità). E’ la via che consente di evitare alcuni percorsi negativi: quello di chi pretende l’egualitarizzazione nell’assimilazione, ritenendo che tutti gli uomini delle diverse culture debbano uniformarsi o omologarsi alla cultura dominante: quello di chi pretende la differenziazione nella separazione, ritenendo che gli individui di gruppi etnici diversi debbano essere garantiti nella conservazione più ampia possibile di ciò che li fa diversi. La rilevanza della bioetica interculturale consiste nella ricerca critica di una continua mediazione ed integrazione inter-culturale tra i diritti umani e le esigenze specifiche delle diverse culture, nel tentativo di evitare la prevaricazione per affermare la logica relazionale della diversità nell’uguaglianza. In tal senso, il dialogo interculturale in bioetica non sarebbe né conflitto (che non può che concludersi con un vincitore e un vinto), né accettazione passiva di un compromesso (pragmatico), ma piuttosto ricerca costruttiva di integrazione.

È questa, del resto, la direzione che la bioetica ha preso già dall’elaborazione del Codice deontologico, emanato dopo il processo di Norimberga: si può datare proprio al 1947 la prima apparizione della bioetica metaculturale che si è espressa nella condanna ai medici nazisti per “crimini contro l’umanità”. Si sono susseguiti, a ritmo incalzante, altri documenti internazionali: tra questi, la Convenzione per la protezione dei diritti dell’uomo e la biomedicina del Consiglio d’Europa (1997) che afferma la necessità di proteggere l’essere umano nella sua dignità ed identità, senza alcuna discriminazione (3); e, recentemente, la Dichiarazione universale di bioetica e diritti umani dell’Unesco del 2005, che riconosce la dignità umana come valore metaculturale, affermando che “per nessuna ragione un individuo o un gruppo dovrebbe essere discriminato o stigmatizzato, in violazione della dignità umana, dei diritti umani e delle libertà fondamentali”, riconoscendo “l’importanza della diversità culturale e del pluralismo” nel rispetto della “dignità umana, diritti umani e libertà fondamentali”, incoraggiando la “solidarietà tra gli esseri umani e la cooperazione internazionale a questo fine”.

5. BIBLIOGRAFIA E NOTE

1-Cfr. F. Compagnoni, F. D’Agostino (a cura di L. Palazzani), 
Il confronto interculturale: dibattiti bioetici e pratiche giuridiche. Bioetica, diritti umani e multietnicità, San Paolo, Milano 2003;

AA.VV., Il multiculturalismo nel dibattito bioetico,Giappichelli, Torino 2005

M.A. La Torre, Bioetica e multiculturalismo: verso una bioetnoetica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2004.

Cfr. F. D’Agostino, L. Palazzani, Bioetica. Nozioni fondamentali, La Scuola, Brescia 2007, pp. 152-159.

2- Va però precisato che rigettare l’occidentalizzazione della bioetica in senso etnocentrico, non significa ritenere che i valori dei quali la cultura occidentale ha preso coscienza non siano difendibili come valori universali: il punto è che la possibilità di fondare l’universalità dei valori della cultura occidentale non può basarsi sull’affermazione arbitraria della superiorità culturale.

3- In questa direzione si è espresso il Comitato Nazionale per la Bioetica, (Bioetiche a confronto, Atti del seminario di studio del 20 ottobre 1995) pubblicato nel 1997

Cfr. anche Problemi bioetici in una società multietnica. La circoncisione: profili bioetici, Presidenza del Consiglio dei Ministri, Dipartimento per l’Informazione e l’Editoria, Roma, 1999.

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Palazzani, Laura, BIOETICA INTERCULTURALE, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

MATERNITA SURROGATA

Autor: Maurizio Faggioni



Índice
A- Parte etica
1. Che cos’è la maternità surrogata? 
2. Maternità surrogata e maternità tradizionale. 
3. L’altruismo femminile. 
4. Surrogazione e consanguineità.
5. Maternità surrogata e adozione prenatale.

B- Parte giuridica
1. Premessa. 
2. La situazione in Italia.
3. La situazione nei Paesi dell’Unione europea. 
3.1. Uno sguardo ai Paesi europei extracomunitari.
4. La situazione nell’America del Nord.

 

1. Che cos’è la maternità surrogata?

 Con la denominazione di maternità surrogata o sostitutiva (Surrogate Motherhood) ci si riferisce ad un gruppo di pratiche, nell’ambito della procreazione artificiale, che hanno in comune il fatto che un concepito viene portato in grembo da una donna che poi non sarà la madre legale. Si danno due situazioni diverse: la madre surrogata gestazionale e la madre surrogata su commissione. La madre surrogata gestazionale è la donna che ha accolto un embrione concepito da altri, con l’impegno di consegnarlo a una coppia determinata (in inglese Perspective o Intended Parents) a nascita avvenuta. Nel caso più frequente, l’embrione può essere concepito con l’ovocita di una donna che è fertile, ma che non può portare a termine una gravidanza per esempio per difetti uterini, di modo che, dopo la gestazione e il parto, il neonato venga riconsegnato a colei che è madre genetica, ma non gestazionale. Questa situazione, nota al pubblico italiano con l’espressione giornalistica di “utero in affitto”, viene denominata nella letteratura internazionale di lingua inglese come Gestational Surrogacy e ci si riferisce talora a questa metodica come a Host Method. La donna coinvolta viene detta in italiano “madre gestazionale”, in inglese gestational carrier (portatrice gestazionale), in francese mére porteuse (madre portatrice), in tedesco Leihmutter o Mitmutter (madre in affitto o in prestito) e con termini analoghi nelle diverse lingue. La pratica può dare origine a situazioni piuttosto intricate come quella, per esempio, di un embrione, prodotto in vitro con gameti di donatori, il quale sia poi trasferito in una donna che sarà la madre gestazionale e, quindi, sia consegnato ad una coppia sposata che lo terrà come figlio, de facto figlio adottivo. Diverso è il caso delle cosiddette mamme-nonne in cui una donna in menopausa, oportunamente preparata con terapia ormonale, riceve un embrione a lei genéticamente estraneo perché concepito fertilizzando gli ovociti donati da un’altra donna: qui la madre genetica è la donatrice dell’ovocita, mentre la mamma-nonna è la madre gestazionale e legale.
La madre gestazionale deve essere distinta dalla madre surrogata tradizionale, la donna, cioè, che, attraverso la fecondazione dei suoi ovociti con tecniche artificiali, ha concepito un embrione, lo porta in grembo e, dopo la nascita, lo consegna a una coppia con la quale è stato stretto un accordo previo. Tale situazione è detta in inglese Partial o Traditional Surrogacy o Straight Method. La madre surrogata tradizionale, a differenza della porteuse, è in effetti, una madre naturale che si impegna a dar via il suo bambino concepito con il seme di un uomo che non è suo marito. Si tratta, in altre parole, di una madre su commissione Potrebbe darsi, per esempio, che il marito di una donna sterile, attraverso una fecondazione artificiale, faccia un figlio con una madre surrogata, dopo che questa si è impegnata a consegnare il neonato al lui e a sua moglie. Potrebbe darsi anche il caso che un partner di una coppia di maschi omosessuali faccia un figlio con una madre surrogata e che questa si impegni a darlo alla coppia omosessuale per l’adozione (ove è permessa) o al padre naturale che lo riconosce come suo. Nel caso, invece, di una coppia di lesbiche, se una si fa inseminare con seme di donatore o usa seme di donatore per fertilizzare i suoi ovociti in extracorporea e porta poi a termine la gravidanza, ella deve essere considerata a tutti gli effetti madre naturale del concepito.
In entrambe le forme di surrogazione, si denomina surrogazione altruistica la situazione in cui la madre surrogata non riceve alcun compenso per la gravidanza che porta a termine per conto di un’altra donna e vengono rimborsate solo le spese vive legate alla gestazione (spese mediche, abiti idonei, ecc.). Le madri gestazionali altruistiche sono di solito amiche o congiunte della madre che ha concepito l’embrione e questo può portare a cortocircuiti relazionali destabilizzanti. Nella surrogazione commerciale, invece, una donna – spesso indigente – viene pagata per svolgere il suo compito surrogatorio per conto di famiglie facoltose in Paesi dove questa pratica è ammessa o tollerata.

2.Maternità surrogata e maternità tradizionale.

Tenendo conto che in moltissimi Paesi esistono legislazioni che ammettono la procreazione assistita, inclusa quella eterologa e, quindi, la donazione di gameti, ci si può chiedere perché la maggior parte di esse continua a proibire la maternità surrogata. Perché piantare proprio qui il paletto etico e giuridico che distingue il lecito dall’illecito e il consentito dal proibito? Coloro che si oppongono alla maternità surrogata in qualsiasi forma hanno un argomento principe, quello della frammentazione della maternità e, quindi, dell’oscuramento o addirittura della negazione della figura materna1. Maternità e paternità umana sono definite da una molteplicità di elementi fra loro intersecantisi e interagenti: fisici, psicoaffettivi, culturali, legali. Nella generazione umana le realtà biologiche sono parte integrante dellasfera personale e non possono essere separate dalle loro risonanze psichiche e dai conseguenti riflessi sociali e giuridici. La maternità biologica si articola con la maternità psicológica e questa con quella legale e la stessa maternità biologica comprende, almeno, ma non solo, la trasmissione dell’eredità genetica, la gestazione, il parto. L’ideale antropologico è che le diverse dimensioni della genitorialità siano accolte e vissute armoniosamente e che, attraverso l’amore coniugale, si realizzino in pienezza la potenziale fecondità di ciascuna persona che non è semplice fecondità fisica, ma fecondità e creatività che promana da tutta la persona.
L’introduzione delle tecniche di procreazione artificiale ha sottolineato e accelerato il processo in corso di denaturalizzazione della maternità e quello, ad esso speculare, della sua culturalizzazione. Nella nostra società la maternità è percepita spesso come una esperienza, una scelta personale, una affermazione della donna e in certe situazioni e per adeguati motivi non poche donne sono disposte a sottacere o escludere, smaterializzandole, persino alcune dimensioni della maternità biológica a favore di quella affettiva o, come qualcuno dice, biografica.
Mentre noi affermiamo, in prospettiva personalista e in modo inclusivo, che madre è colei che è all’origine di una vita e che accoglie e custodisce questa vita dal suo concepimento alla nascita e dopo la nascita, altri, in modo esclusivo, affermano che non è madre colei che è all’origine biologica di una vita, ma che piuttosto è madre chi è capace di accogliere e custodire una nuova vita. Chi accetta la frammentazione della maternità implicita nella donazione di gameti in vista dell’eterologa per cui la madre genetica che dona i gameti non è la madre gestazionale e legale, potrebbe accettare e, forse, con il tempo accetterà anche la surrogazione. La attuale diffidenza verso la maternità surrogata anche da parte di chi è favorevole alle tecniche di procreazione artificiale deriva, probabilmente, dal fatto che essa viene ancora percepita dall’opinione pubblica come troppo distante dalla maternità tradizionale a motivo della notevole valenza simbolica della gestazione e del parto, molto più coinvolgenti ed evidenti che non il semplice prelievo1.
Dal momento che ogni società riflette nelle strutture familiari e procreative l’immagine che ha di sé e di che cosa ritenga umanamente buono, si può ipotizzare che, per il momento, gran parte delle persone non siano ancora pronte ad accettare la profonda rivoluzione antropologica ed etica che comportano le tecniche di procreazione artificiale stricto sensu quelle, cioè, che separano radicalmente la generazione dall’amore incarnato degli sposi e dai gesti che lo esprimono.
Non ci sono ancora dati empirici sufficienti per verificare le paventate ripercussioni negative della maternità surrogata sul rapporto tra figlio e genitori. Se la maternità surrogata viene compresa come una terapia della sterilità e, quindi, come possibilità di negare la infertilità della coppia, potrebbe prevalere la tendenza a nascondere al figlio la sua origine, innescando una complessa e ambivalente dinamica di dissimulazione.
Se la maternità surrogata verrà compresa come una delle modalità di nascere alternative a quella tradizionale, più facilmente al figlio verrà riconosciuto il diritto di risalire la propria genealogia personale; ci si chiede, però, come reagirà la sua psiche quando il rapporto diadico madre-figlio si trasformerà per lui nel rapporto tríadico madre-madre surrogata-figlio.
Sono acquisizioni largamente accettate quelle che vedono in un corretto processo di attaccamento o bonding i presupposti per un armoniososviluppo psicologico del bambino. Il processo inizia già durante la gestazione attraverso una relazione che è, dapprima, solo fantasmatica e poi si concretizza sempre più quando la donna avverte la presenza del feto attraverso i suoi moti. L’unità pre-natale madre-feto si prolunga senza soluzioni di continuità nell’unità post-natale madre-bambino e questa relazione essenziale deve essere opportunamente modulata, fra l’altro, dalla presenza del padre. Non si sa ancora con certeza che cosa accade nella madre e, quindi, nella relazione madre-figlio quando intervengono fatti che rompono la continuità della relazione
materno-filiale come, appunto, nella maternità surrogata.
La posizione negativa sulla maternità surrogata è tipica, ma certo non esclusiva, della bioetica cattolica ed è sintetizzata in alcune affermazioni dell’istruzione Donum Vitae della Congregazione per la Dottrina della fede. Alla domanda sulla liceità della maternità sostitutiva si risponde «no, per le medesime ragioni che portano a rifiutare la fecondazione artificiale eterologa: è contraria, infatti, all’unità del matrimonio e alla dignità della procreazione della persona umana»2.
L’Istruzione prosegue spiegando che «la maternità sostitutiva rappresenta una mancanza oggettiva di fronte agli obblighi dell’amore materno, della fedeltà coniugale e della maternità responsabile; offende la dignità e il diritto del figlio ad essere concepito, portato in grembo, messo al mondo ed educato dai propri genitori; essa instaura, a detrimento delle famiglie, una divisione fra gli elementi fisici, psichici e morali che le costituiscono»3.

3.L’altruismo femminile.

Coloro che ammettono la liceità della maternità surrogata sono propensi a giustificarla come un atto di generosità di una donna feconda verso un’altra donna o verso una coppia con problemi di fertilità e quindi come autodisposizione libera e generosa del proprio corpo. Chi considera questa pratica accettabile in nome della solidarietà è ovviamente portato ad escludere che essa possa sottintendere una transazione di tipo commerciale. Il commercio del corpo contraddirebbe, infatti, la motivazione altruistica addotta per giustificare la surrogazione e aprirebbe, fra l’altro, la strada al rischio non remoto che sia sfruttata la condizione di indigenza di alcune donne, specie nei Paesi poveri o negli strati più bassi della popolazione. Si opone alla logica del dono anche il modello alternativo della madre surrogata professionale che comporta, comunque, una remunerazione su base contrattuale per l’opera svolta4.
Nell’ambito della bioetica femminista esiste un tendenziale favore verso queste pratiche in quanto poste in un contesto di collaborazione femminile: una relazione amicale può ben giustificare che una donna offra ad un’altra la possibilità di avere un figlio, escludendo, però, non solo un contratto commerciale, ma anche un accordo irreformabile. Il contratto rappresenterebbe una forma di patteggiamento ispirato ad un logica maschile di potere sul corpo di una donna e, comunque, durante la gravidanza e il parto, la madre surrogata potrebbe superare il distacco emotivo e immaginativo che la surrogazione richiede e sviluppare un processo di attaccamento con il desiderio del tutto legittimo di tenere con sé o per sé il bambino.
Le esperienze di maternità surrogata sono ancora troppo scarse perché si possano trarre conclusioni generali sulle conseguenze a lungo termine di una intrusione così radicale delle tecniche mediche nelle complesse dinamiche biopsichiche della generazione umana. Proprio per non turbare ulteriormente le relazioni parentali e intrafamiliari con confusione di ruoli e problemi di identità nel bambino, l’eventuale madre gestazionale dovrebbe essere scelta al di fuori della cerchia familiar più stretta. Si immagini che caos relazionale si viene a creare se l’utero messo a disposizione per la gravidanza sostituiva è, per esempio, quello della madre della stessa donna che ha prodotto l’ovocita per la fertilizzazione in vitro.
A nostro parere, bisognerebbe essere cauti nel lodare un atto di generosità di una donna feconda che offre il suo bambino ad una donna infeconda perché una donna non può privare il suo bambino della sua vera madre, se non per motivi gravissimi e mai per beneficare una terza persona: una persona certamente non può essere venduta, ma nemmeno ceduta come un dono. Una donna che concepisce un figlio e che, dopo averlo partorito, lo dona ad un’altra compie un atto inaccettabile perché, donando il figlio, lo trasforma in possesso e, addirittura, in oggetto e, quindi, lo nega nella sua qualità personale di figlio.
In generale offrire, anche al di fuori di un accordo commerciale, il proprio corpo per una gravidanza destinata ad altri risulta in una svalutazione del corpo e riduce la donna ad incubatrice vivente. L’utero della donna non è un semplice incubatore biologico, ma è l’espressione fisica della capacità femminile di accogliere il concepito e di interagire con esso, tessendo con lui o con lei una relazione singolarissima. Non si può prestare l’utero, neppure per solidarietà, senza degradare il corpo a  cosa in ossequio involontario alla logica patriarcale della donna fattrice di figli.
Non ci pare sfuggire a questa logica inaccettabile neppure l’ipotesi della “balia d’utero”, quando – secondo alcuni – si renderebbe necesario il ricorso ad una madre gestazionale per condurre a termine una gravidanza con il concepito di una coppia in cui la donna non può farlo per una difficoltà imprevista, come potrebbe essere una grave malattia insorta improvvisamente. Ma su questo, come su tanti altri aspetti, occorrerà ancora riflessione e confronto.

4. Surrogazione e consanguineità.

Si sono dati sempre casi in cui le diverse componenti fisiche, psichiche e sociali della paternità edella maternità – per una qualche ragione – non coincidevano. Una donna, per esempio, poteva concepire un figlio adulterino e il marito, pur non essendo il padre biologico, ne diventava, spesso non conscio
della situazione, il padre affettivo e legale. Nel caso dell’adozione di un minore è chiaro, poi, che la genitorialità biologica è separata dalla genitorialità affettiva e legale. Le tecniche di procreazione artificiale hanno amplificato queste situazioni di divaricazione fra le componente della genitorialità e, non solo possono separare la trasmissione della vita dall’amore degli sposi e dai gesti che lo incarnano, ma – come si è visto – possono anche frammentare le diverse dimensioni o aspetti della maternità e della paternità: un bambino può essere stato concepito con gameti di donatore, il padre o la madre genetici, portato in grembo e partorito da una madre gestazionale, accolto e riconosciuto legalmente come figlio di partners di una coppia sterile che diventano i genitori sociali e legali.
Ci si può chiedere se la surrogazione nelle sue diverse forme possa configurare un legame di consanguineità fra madre surrogata e il figlio e fra il figlio nato da surrogazione e i figli naturali della madre surrogata: la questione è di portata giuridica generale, ma assume un rilievo peculiare nel diritto canonico, stante l’indole realista dell’ordinamento canonico5. Il fondamento biologico della consanguineità può essere identificato con la condivisione dell’identità genetica che è biológicamente custodita e trasmessa dai gameti, per cui riteniamo consanguinei di primo grado di un neonato coloro che hanno contribuito, con i loro gameti, a dare origine a quella creatura, siano essi noti o ignoti.Nel caso della madre surrogata di tipo tradizionale che ha fatto un figlio su commissione di un’altra donna attraverso l’uso del seme del marito di questa si configura un rapporto di consanguineità fra madre surrogata e figlio perché la madre surrogata è, in effetti, la madre naturale del neonato. Diverso è il caso della maternità gestazionale. Qui non si può parlare di consanguineità perché non c’è relazione genética specifica fra madre gestazionale e neonato, ma non possiamo neppure ritenere ininfluente lo stretto e del tutto speciale rapporto che si stabilisce, per nove mesi, fra madre gestazionale e nascituro. Se l’adozione
produce un rapporto di cognatio, sia pure legalis, che impedisce il matrimonio canonico, è ragionevole a fortiori tenere nel debito conto un rapporto di così intima, anche se transitoria accoglienza del nascituro da parte della madre gestazionale. È vero, infatti, che l’antico vincolo di consanguineità deve essere ricondotto alla condivisione genetica, ma non possiamo dimenticare che la scienza moderna ha mostrato semprepiù l’importanza della gestazione e del conseguente rapporto maternofetale.
Fin dai primi mesi di gestazione si svolge un tacito dialogo fra madre e feto che è essenziale per l’instaurarsi di un corretto legame (bonding) con la madre e che lascia tracce nel nascituro come una sortadi imprinting psichico. Nei confronti del nascituro la donna non può essere paragonata ad una semplice incubatrice, ma stringe con lui legami consci e inconsci di qualità materna e questi legami non restano senza effetti nello strutturarsi psico-fisico del nascituro6. Dal momento che la gestazione e il parto sono elementi altamente significativi della maternità, anche se non si può parlare di maternità genetica e, quindi, di consanguineità, tuttavia la madre gestazionale svolge un ruolo típicamente materno che non si può sottovalutare: la madre gestazionale presenta il caso di una madre non consanguinea. Il Legislatore canonico potrebbe prendere in considerazione la opportunità di introdurreun nuovo impedimento matrimoniale (CJC 1075 §2) diverso dalla consanguineità (CJC can. 1091) e dalla «cognatio legalis ex adoptione» (CJC  can. 1094)7, prodotto dalla gestazione del concepito: la «cognatio ex gestatione»8.
A questo proposito ci sembra interessante richiamare la analogia fra il ruolo di nutrix svolto dalla madre gestazionale e quello analogo svolto tradizionalmente dalle balie che allattano i neonati. Nel diritto islámico e persino in alcune chiese orientali, specie africane, influenzate probabilmente dall’ambiente islamico, i fratelli di latte sono assimilati in qualche modo ai fratelli di sangue e l’allattamento stabilisce un particolare impedimento matrimoniale che è diverso da quello della consanguineità, ma non meno rigoroso9. Si verrebbe, infatti, a creare fra madre gestazionale e neonato un legame di “vicinanza” (in arabo qar bah) simile a quello esistente fra la balia e il bambino allattato10.

5. Maternità surrogata e adozione prenatale.

Una situazione dal punto di vista tecnico simile alla madre gestazionale, ma diversa dal punto di vista etico è quella della adozione prenatale. Fermo restando la contrarietà di molti bioeticisti, non solo cattolici, per la produzione
di embrioni in vitro in quantità superiore alla trasferibilità simultanea, e per la loro conservazione in azoto liquido, resta comunque il problema della sorte degli embrioni crioconservati in stato di abbandono.
La loro soppressione diretta, trascorso un tempo stabilito, è prevista da alcune legislazioni e il loro impiego per la sperimentazione è oggetto di accesi dibattiti pubblici, anche in Italia. Un embrione abbandonato è in una condizione analoga a quella di un bambino abbandonato e l’adozione da parte di una coppia risponde al diritto de minore di vivere e di avere una famiglia che si prende cura di lui.
Coloro che sono contrari alle tecniche di procreazione in vitro si oppongono in linea di principio al transfer sottolineando che il transfer è l’ultimo atto di una procedura riproduttiva immorale e quindi non coonestabile da nessuna intenzionalità e in nessuna circostanza.
Essi trascurano, però, il fatto che qui la madre adottiva non sarebbe necessariamente partecipe del concepimento extracorporeo, né del congelamento degli embrioni soprannumerari. A differenza della madre surrogata, la madre adottiva non solo fungerebbe da madre gestazionale, ma, accogliendo, il nato ne diventa madre affettiva e legale a pieno titolo. A differenza, poi, dell’extracorporea eterologa con dono di ovocita o dell’inseminazione con seme di donatore, qui non c’è lesione dell’unità matrimoniale né dell’equilibrio delle relazioni parentali, perché l’embrione si troverebbe nello stesso rapporto di indipendenza genética con entrambi i genitori adottivi. I legami più intensi e profondi che si verrebbero a creare fra chi è adottato prima di nascere e i genitori adottivi potrebbe, forse, attenuare alcuni problemi psicologici che si osservano nelle adozioni tradizionali. Nell’adozione di un embrione abbandonato esaltato il senso umano dell’adozione quale espressione della fecondità dell’amore coniugale e ffrutto di una generosa apertura alla vita che porta all’accoglienza, in seno a una famiglia, di bimbi privi
dei genitori o abbandonati e soprattutto di quelli abbandonati a causa di menomazioni o malattie. Il transfer dell’embrione in una madre adottiva è certo un mezzo straordinario e come tale non c’è il dovere di ricorrervi per nessuno, tranne probabilmente che per la madre naturale, ma non si vede una oggettiva sproporzione fra l’impegno e il rischioche la madre adottiva accetta liberamente e il risultato sperato, che è la salvezza di una vita innocente.
Restano delicate questioni pratiche legate al contesto mentale e organizzativo 
in cui si svolgerebbe questa singolare adozione. Bisognerà vigilare perché non si producano embrioni in vista dell’adozione, magari dopo averli stivati in apposite banche, e perché non si crei un mercato degli embrioni. C’è il rischio che favorire la generosa disponibilità di alcune coppie ad adottare gli embrioni crioconservati e condannati a morte si traduca, alla lunga, in una nuova forma di oggettualizzazione e di manipolazione dell’embrione, abbassando ulteriormente nella società il rispetto per la vita umana e per la sua trasmissione. «La soluzione, suggerita come extrema ratio per salvare da morte sicura gli embrioni abbandonati, ha il merito di prendere sul serio il valore della vita pur fragile degli embrioni e di raccogliere con coraggio la sfida della crioconservazione. Essa cerca di arginare gli effetti nefasti di una situazione disordinata, ma il disordine entro cui la ragione etica si trovaad operare segna profondamente gli stessi tentativi di soluzione»11. Tenendo conto di questi chiaroscuri, la Congregazione per la Dottrina della fede nella istruzione Dignitas personae ha affermato che l’adozione prenatale pur «lodevole nelle intenzioni di rispetto e di difesa della vita umana, presenta tuttavia vari problemi»12 non dissimili da quelli di tipo medico, psicologico e giuridico legati alle tecniche eterologhe e alla maternità surrogata.

Parte giuridica
Indice
1. Premessa. 
2. La situazione in Italia. 
3. La situazione nei
Paesi dell’Unione europea. 
3.1. Uno sguardo ai Paesi europei extracomunitari. 
4. La situazione nell’America del Nord.

1.Premessa
Paternità e maternità hanno sempre avuto un grande rilievo nell’ordinamento giuridico, data l’importanza delle relazioni diparentela nella vita della società. Le tecniche di riproduzione artificiale,soprattutto quelle di tipo eterologo, incluse le tecniche surrogatorie,12 hanno contribuito a rendere più evanescenti i ruoli familiari e a rendere problematica la regolazione biopolitica dei rapporti di generazione.
Lo stesso assioma del Diritto romano che mater  semper  certa  est, per cui il parto veniva ritenuto la prova della maternità biologica, ora non riveste più la stessa assolutezza perché, per esempio, una madre surrogata gestazionale partorisce un neonato, ma questo e a lei genéticamente estraneo in quanto concepito con ovociti di un’altra donna.
Di fronte ai progressi della medicina nel campo della procreatica, il diritto civile ha cercato di mettere ordine riportando il più possibile le nuove situazioni alle strutture giuridiche tradizionali e ponendo divieti e limitazioni dove si vedevano violazioni di diritti o di princìpi giudicati essenziali per il buon funzionamento della società13. Si nota, tuttavia, un progressivo spostamento da una comprensione tradizionale delle relazioni parentali in chiave biologica, ad una comprensione sempre più svincolata dal fatto biologico a vantaggio di una comprensione costruttivista delle relazioni familiari14. Per quanto riguarda la donazione di  seme  e  di  ovociti, là dove è permessa la fecondazione eterologa e ovviamente permesso donare sperma e ovociti e, di conseguenza, e permesso organizzare banche dei gameti. La legge civile tende a non dare rilievo alla circostanza della donazione e sono riconosciuti come genitori legali del bambino la coppia che ha praticato l’eterologa.
In rapporto alla eterologa, un problema di capitale importanza per la consanguineità riguarda la rintracciabilità dei donatori. Il diritto alla privacy  del donatore di gameti sembra scontrarsi con il diritto di ciascuno di conoscere le proprie origini così che alcune legislazioni permettono di risalire al nome del donatore e altre no. In genere si limita per legge anche il numero di donazioni di gameti per ciascun dona. 
Riguardo alla maternità surrogata, la giurisprudenza è disomogenea e il diritto positivo in continua ridefinizione15.

1. La  situazione  in  Italia. 

In Italia il Legislatore è molto deciso nella proibizione della maternità surrogata, prevedendo per i trasgressoripene pecuniarie ingenti (da 60 mila a un milione di euro) e la reclusione da 1 a 3 anni per chi la «realizza, organizza o pubblicizza»16.
Restano sul tappeto le questioni concernenti la individuazione della madre,lo status del nato, la valenza di questi accordi privati e di queste incertezze i riflessi si vedono in giurisprudenza italiana dove – come altrove – i tentativi di riportare questa forma di generazione certamente non «naturale» alla generazione «naturale» si alternano con i tentativi di percorrere vie nuove17.

2. La situazione nei Paesi dell’Unione europea. 

 La maternità surrogataè proibita nella maggior parte dei Paesi dell’Unione europea, maanche qui il diritto è in movimento.
La situazione francese è emblematica. In Francia ogni forma di maternità per conto terzi (maternité pour autrui), sia essa la gestazione per conto terzi (gestation pour autrui), sia la procreazione per conto terzi (procréation pour autrui), è illegale. Il Codice Civile dispone che «qualunque accordo sulla procreazione o la gestazione per conto d’altri e nullo»18. Secondo una sentenza della Corte di Cassazione del 1991 l’accordo con il quale una donna si impegna, sia pure a titolo gratuito a concepire e portare un bambino per abbandonarlo alla nascita contravviene sia al principio di ordine pubblico di indisponibilità del corpo umano sia a quello della indisponibilità dello stato delle persone19. 
Sotto la spinta di diversi casi succedutisi negli anni, nel marzo del 2009 il Consiglio di Stato ha emesso una nota (avis) che preconizzavail mantenimento del divieto di maternità gestazionale, ma proponeva che la situazione giuridica dei bambini nati all’estero attraverso il ricorso a questa pratica sia regolata di modo che essi non siano penalizzati per il fatto che i loro genitori intenzionali hanno fatto ricorso ad una pratica proibita in Francia20.
A questo proposito, merita di essere segnalato un caso spagnolo del
2009. Una coppia omosessuale aveva commissionato un figlio (sic!) ad
una madre gestazionale in California.
Tornati in Spagna i due avrebbero voluto registrare gli atti di affiliazione
nei registri di Stato civile, ma questo era stato rifiutato. Alla fine, il 18 febbraio 2009, la Dirección General  de  los  Registros  y  del Notariado  ha accettato la richiesta e permessa la registrazione.

2.1. Uno  sguardo ai Paesi europei extracomunitari.

In alcuni Paesieuropei extracomunitari, surrogazione e donazione di gameti sono deltutto legali. In Ucraina genitori legali sono la coppia destinataria del neonato, non i donatori di gameti né le madri surrogate. In Georgia sia la donazione di gameti sia la surrogazione altruistica e commerciale sono legali dal 1997 e né i donatori di gameti, né le madri surrogate hanno diritto sul neonato.
In Giappone la surrogazione è proibita e i medici coinvolti in surrogazione
commerciale sono puniti.
Singolare il caso dell’Arabia Saudita. Non è permesso il ricorso a 6 Code  civil, artt. 16-7: «Toute convention portant sur la procréation ou la gestation pour le compte d’autrui est nulle».
madri surrogate, ma, fra le tecniche di ripristino della fertilità, è accettato anche il trapianto di utero21.
La situazione dell’India è singolare. Non esiste fino ad oggi una legge sulla maternità surrogata, ma nel 2005 l’Indian Council  of Me- dical Research  (ICMR) ha emesso alcune linee-guida per regolare il fenomeno della surrogazione e, in assenza di provvedimenti legislativi, queste linee-guida hanno aperto la strada ad una pratica notevole della surrogazione22.
Come è intuibile, le donne degli ambienti poveri si offrono più fácilmente come madri surrogate a pagamento per persone facoltose in India e, soprattutto, in Paesi occidentali in cui la surrogazione è proibita.

3. La situazione nell’America del Nord. 

 Il primo Paese a doversiconfrontare con le questioni legali della maternità surrogata furono gli Stati Uniti dove la pratica della maternità surrogata nella forma della madre su commissione data dalla fine degli anni ‘70. Clamorose controversia giudiziarie contribuirono a chiarire i termini bioetici e giuridici del problema.
Fece scalpore nel 1986 il caso di Mary Beth Whitehead che aveva sottoscritto
un contratto con i coniugi Stern come madre surrogata su commissione (sia genetica sia gestazionale), ma poi non voleva cedere loro la piccola Melissa, nota come «Baby M.». La Corte Suprema del New Jersey decise che Mary Beth era la madre legale della bambina e che il contratto di surrogazione era nullo. Preferì, tuttavia, affidare la custodia della piccola Melissa al suo padre genetico, William Stern e a sua moglie Elizabeth, anche se la madre surrogata ottenne il diritto di visita23La Corte Suprema della California prese una posizione molto importante nel 1993 nella causa Johnson v. Calvert riguardante una maternità gestazionale24. Ann Calvert aveva accettato di fare da madre ge- 9 Superati i problemi tecnici e le eventuali difficoltà psicologiche, non ci sono ragioni morali per proibire in modo assoluto un intervento siffatto come sarebbe, invece, nel caso del contemporaneo trapianto ortotopico di ovaie che – se riuscito – porterebbe ad una forma raffinatissima di eterologa.
Il progetto di legge sulla riproduzione assistita presentato nel 2010 legittima la surrogazione e ne detta regole giuridiche per la attuazione. Una volta nato il bambino, Ann non aveva voluto dare ai Johnson il bimbo. La Corte affermò che, in base alla legge, potevano essere considerate «madri» siala donna che aveva determinato la nascita di un bambino con l’intenzione di crescerlo, sia la donna che lo aveva portato in grembo e partorito25. Il padre naturale era indiscutibilmente Mark Johnson. In vista del «miglior interesse» (best  interest) del bambino, esso fu assegnato ai Johnson come genitori legali. Una terza importante controversia ha avuto luogo nel 2003 in Pennsylvania. Fino a quel momento, l’orientamento dei Tribunali era di dare ragione, nel caso di conflitto di paternità, a coloro che avevano donato il loro ovulo o il loro seme, ma il giudice Shad Connelly in quella occasione dette ragione alla madre gestazionale che aveva partorito tre gemelli sottolineando che i genitoriintenzionali non erano stati presenti al parto e non avevano fatto registrare alla Stato civile i tre bambini nella settimana successiva allaloro nascita.
La Corte, in assenza di una legislazione ad hoc e di precedenti chiari, considerò che l’interesse dei bambini prevaleva sul contratto stipulato.
La decisione fu, però, ribaltata dalla Corte superiore della Pennsylvania nel 2006 e i genitori intenzionali furono riconosciuti come genitori legali.
Ci sono forti spinte per legalizzare anche la maternità surrogata commerciale.
In Canada, l’Assisted Human Reproduction Act vieta la surrogazione commerciale, ma non la surrogazione altruistica.

NOTE

PARTE ÉTICA

1 M.L. Di Pietro, Fecondazione artificiale e frammentazione della maternità, «La Famiglia», 154, 1992, p. 5 e ss.

2 Congregazione Dottrina della Fede, Istr. Donum Vitae, II, 3, 22-2-1987.

3 Id., Istr. Dignitas Personae. Su alcune questioni di bioetica, n. 19.

4 Cfr. L. Van Zyl - R. Walker, Beyond Altruistic and Commercial Contract
Motherhood: the Professional Model, «Bioethics», 27, 2013, p. 373 e ss.

5 Cfr. U. Navarrete, Novae methodi technicae procreationis humanae et ius canonicum
matrimoniale, «Periodica», 77, 1988, p. 90: «In hac re bene distinguendum est inter realitatem obiectivam consanguinitatis, quae in facto genetico fundatur, et cognitionem et aestimationem in communitate, necnon eius probationem et acceptationem in ordine iuridico».

6 Le reazioni delle madri surrogate a questi legami sono diverse: alcune sviluppano un legame emotivo verso il figlio portato in grembo, altre elaborano la gravidanza ponendo una distanza emotiva fra loro stesse e il feto destinato a diventare figlio di altri.

7 Nella Tradizione canonica si parla di cognatio legalis in riferimento all’adozione e di cognatio spiritualis in riferimento al rapporto fra padrini e madrine di battesimo e figliocci.

8 Cfr. M.P. Faggioni, Maternità surrogata un nuovo impedimento?, «Periodica», 102, 2013, p. 279 e ss.

9 P. Parkes, Milk Kinship in Islam. Substance, Structure, History, «Soc Anthr», 13, 2005, p. 307 e ss.

10 Indian Council Of Medical  Research, Guidelines  for  ART Clinics  in  In-
dia, cap. 3.10.1-8, htpp//www.imcr.nic.in/art/Chap-ter_3.pdf, [accesso del 14/12/2012].
Il progetto di legge sulla riproduzione assistita presentato nel 2010 legittima la surrogazione e ne detta regole giuridiche per la attuazione. Vedere A. Bailey, Reconcei-
ving  Surrogacy: Toward  a Reproductive  Justice Account  on  Surrogacy Work  in  India, «Hypathia: J Feminist Phil», 26, 2, 2011, p. 4.

11 M. Faggioni, La questione degli embrioni congelati, «L’Osservatore Romano»,
6, 22-23 luglio 1996.

Parte Giuridica

12 Congregazione Dottrina della Fede, Istruzione dottrinale Dignitas personae, 19, 8 settembre 2008.

13 Si veda il dossier  «La gestation pour autrui», Étude  de  législation  comparée, n.
182, janvier 2008, http://www.senat.fr/lc/ lc182/lc182_mono.html., [accesso: 14 dicembre2012].

14 In effetti il diritto ha sempre conosciuto aspetti di convenzionalità nel campo della filiazione. Il diritto bizantino sulla adozione si basava sul principio che «adop- tio  naturam  imitatur» (Institutiones  I, 11 §4) e sottolineva così l’artificialità del rapporto di filiazione adottiva. «Nella mentalità giuridica greca – scrive la Russo-Ruggeri – l’adozione non sarebbe stata diretta, come a Roma, ad instaurare un rapporto potestativo tra adottante e adottato, ma solo a creare, tra i due, un vincolo di parentela artificiale». V. Russo-Ruggeri, La Datio  in  adoptionem. Dalla  pretesa influenza elleno-cristiana  alla  riforma  giustinianea, II, Messina, Università di Messina, 1995, p. 8. In particolari contesti giuridici, come nelle leggi dell’antica Mesopotamia, una donna sterile poteva acconsentire che il marito mettesse incinta una concubina, per evitare di essere ripudiata, e il neonato era riconosciuto come figlio della moglie legittima: questo costume, riflesso nella storia di Agar ed Ismaele nel ciclo di Abramo (cfr. Gen. 16, 2).

15 Si vedano alcune presentazioni d’insieme: I.  Corti, La maternità per sostitu-zione, Milano, Giuffrè, 2000; G.  Collura  -  L.  Lenti  - M. Mantovani, La filia-zione, in Tratt. dir. fam. Zatti, II, Milano, Giuffrè, 2002, p. 699 e ss.; A.B. Faraoni, La maternità surrogata. La natura del fenomeno, gli aspetti giuridici, le prospettive didisciplina, Milano, Giuffrè, 2002; S. Markens, Surrogate Motherhood and the Politics of Reproduction, Berkley, University of California Press, 2007.

16 Legge 19 febbraio 2004, n. 40, art. 12, comma 6. Cfr. G. Collura  - L. Lenti
- M. Mantovani, «Filiazione» (cfr. n. 17), p. 702 e ss.

17 In Italia la prima pronuncia su una ipotesi di surrogazione fu fatta dal Tribunale di Monza il 27 ottobre 1989 il quale dichiarò nullo il contratto stipulato con una coppia committente e dette ragione alla madre surrogata che aveva concepito un figlio con il seme dell’uomo membro della coppia committente (era, quindi, madre naturale a tutti gli effetti). In tempi più recenti il Tribunale di Roma con ordinanza del 17 febbraio 2000 ritenne legittima la pretesa contrattuale che la madre gestazionale portasse a compimento la gestazione dell’embrione prodotto con i gameti di una coppia (la madre surrogata era solo madre gestazionale). In questo secondo caso fu, però,
riconosciuta alla madre gestazionale o uterina la facoltà di partecipare alla crescita del bambino da lei partorito. Cfr. G. Collura - L. Lenti - M. Mantovani, «Filiazione» (cfr. n. 17), p. 702 e note 352-356.

18 Code  civil, artt. 16-7: «Toute convention portant sur la procréation ou la gestation
pour le compte d’autrui est nulle».

19 Cour De Cassation, 17 dicembre 2008: «La convention par laquelle une femme s’engage, fut-ce a titre gratuit, à concevoir et à porter un enfant pour l’abandonner à sa naissance contrevient tant au principe d’ordre public de l’indisponibilité du corps humain qu’à celui de l’indisponibilité de l’état des personnes».

20 Conseil D’etat, Avis 6/5/2009: «La situation juridique des enfants nés à l’étranger par recours à cette pratique soit aménagée, de façon que ceux-ci ne soient pas pénalisés par le fait que leurs parents d’intention ont eu recours à une pratique interdite en France».

21 Superati i problemi tecnici e le eventuali difficoltà psicologiche, non ci sono ragioni
morali per proibire in modo assoluto un intervento siffatto come sarebbe, invece, nel caso del contemporaneo trapianto ortotopico di ovaie che – se riuscito – porterebbe ad una forma raffinatissima di eterologa.

22 Indian Council Of Medical  Research, Guidelines  for  ART Clinics  in  In- dia, cap. 3.10.1-8, htpp//www.imcr.nic.in/art/Chap-ter_3.pdf, [accesso del 14/12/2012].
Il progetto di legge sulla riproduzione assistita presentato nel 2010 legittima la surrogazione e ne detta regole giuridiche per la attuazione. Vedere A. Bailey, Reconcei- ving  Surrogacy: Toward  a Reproductive  Justice Account  on  Surrogacy Work  in  India, «Hypathia: J Feminist Phil», 26, 2, 2011, p. 4.

23 Cfr. M.B. Whitehead  - L. Schwartz, A Mother’s Story: The Truth About  the Baby M. Case, New York, St Martin’s Press, 1989.

24 Cfr. G.J. Annas, Using Genes  to Define Motherhood. The California  Solution, Negli Stati dell’Australia, la madre surrogata è ritenuta la madre legale del neonato e gli accordi per passare il bambino ad altri sono ritenutinulli. Fece scalpore nel 2006 il caso del senatore Conroy e di «New Engl J Med », 26, 1992, p. 417 e ss.; M. Rose, Mothers  and Authors:  Johnson v. Calvert  and  the New Children  of Our  Imaginations, «Crit Inquiry», 22, 1996, p. 613 e ss.

25 Nella conclusione della sentenza si diceva, fra l’altro: «Recent advances in medical technology have made it possible for the human female reproductive role to be divided between two women, the genetic mother and the gestational mother», http://faculty. aw.miami.edu/zfenton/documents/Johnsonv.Calvert.pdf, [accesso del 14 dicembre 2012].

 

BIBLIOGRAFIA 

  • Aa.Vv., Dossier Maternità surrogata, «Bioetica», 3, 2000, p. 498 e ss.
  • Acog (American College of Obstetricians and Gynecologists), Committee on Ethics, Surrogate Motherhood, «Obst Gyn», 111, 2008, p. 465 e ss.
  • Di Pietro M.L. - Sgreccia E., Procreazione assistita e fecondazione artificiale tra scienza, bioetica e diritto, Brescia, Editrice la Scuola,1999;
  • Ehrensaft D., Mommies, Daddies, Donors, Surrogates: Answering Tough Questions And Building Strong Families, New York, The Free Press, 2005; Faraoni A.B., La maternità surrogata. La natura del fenomeno, gli aspetti giuridici, le prospettive di disciplina, Milano, Giuffrè, 2002;
  • Markens S., Surrogate Motherhood and the Politics of Reproduction, Berkley, University of California Press, 2007.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Faggioni, Maurizio, MATERNITA SURROGATA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

CEREBROS MASCULINO Y FEMENINO: ¿IGUALES O DIFERENTES?

Autores: Justo Aznar y Julio Tudela



Índice
1. Introducción
2. Diferencias estructurales ligadas al sexo
3. Las nuevas evidencias científicas
4. Cerebros masculino y femenino conectados de formas diferentes
5. La polémica está servida
6. Conclusión
7. Bibliografía y Notas
 

1. Introducción

El análisis de las diferencias en el comportamiento de varones y mujeres ha llevado a muchos investigadores a tratar de establecer disimilitudes en la estructura cerebral que fundamentasen esta variabilidad de comportamientos. A las diferencias constatables en las estructuras anatómicas y fisiológicas, se suman las nuevas revelaciones sobre las variaciones genéticas ligadas al sexo, que lejos de limitarse a los cromosomas sexuales, se extienden, de momento, a cerca de 6500 genes.(1) ¿Qué influencia puede ejercer esta variabilidad genética sobre la estructura y funcionamiento de nuestros cerebros y, por tanto, en nuestro comportamiento? Tratar de determinar esto frente a al influjo ambiental –entorno, educación, cultura-, es hoy objeto de amplio estudio. 
Desde hace décadas, se han analizado los cerebros de ambos sexos tratando de definir rasgos diferenciales que explicasen esta variabilidad. La simple observación de diferencias anatómicas constituía, hasta hace poco, el único dato para establecer las causas del comportamiento diferenciado por sexos. Pero las nuevas técnicas de neuroimagen, que proporcionan una valiosa información sobre el funcionamiento de nuestro cerebro, más allá de su estructura, e incluso de la forma en que se conectan las redes neuronales que lo constituyen, están aportando una nueva perspectiva para dilucidar las bases de estas diferencias. 
Diversos grupos de trabajo han ofrecido resultados, no siempre coincidentes, de los que analizamos en este informe los que nos parecen más significativos.


2. Diferencias estructurales ligadas al sexo

Diversos trabajos han evidenciado diferencias estructurales en diversos núcleos cerebrales en amplias zonas, tanto corticales como subcorticales, como se describe en el primer meta-análisis llevado a cabo sobre este tema, en el que se incluyen datos obtenidos entre 1990 y 2013.(2) En él, se muestra que existen diferencias sexuales regionales en los cerebros masculino y femenino, en cuanto al volumen y densidad tisular, en la amígdala, el hipocampo y la ínsula, áreas que se sabe que están implicadas en afecciones neuropsiquiátricas relacionadas con el sexo. En conjunto, estos resultados sugieren la existencia de regiones candidatas para investigar el efecto asimétrico del sexo en el cerebro en desarrollo y para comprender las condiciones neurológicas y psiquiátricas diferentes según el sexo.
En relación con ello, Eric M Prager, en un Editorial del “Journal of Neuroscience Research”, afirma que “el sexo juega un papel, no solo a nivel macroscópico, en donde se ha constado que los cerebros de varones y mujeres difieren no solo en tamaño, sino también a nivel microscópico”.(3)  Así mismo, en otro trabajo publicado en la misma revista, se destacan las diferencias sexuales del cerebro en todas las escalas, desde las diferencias genéticas y epigenéticas, hasta las diferencias sinápticas, celulares y de sistemas, diferencias que se mantienen a lo largo de la vida.(4) Por ello, éstos y otros autores, afirman que tener en cuenta el sexo es importante a la hora de interpretar los resultados obtenidos en la investigación científica y médica, y que ello habrá de valorarse en los estudios clínicos que se realicen (4)(5), lo que es refrendado por los Institutos de Salud norteamericanos (NIH).(6)
Esta diversidad neurológica implica diferencias significativas en el funcionamiento cerebral relacionadas con el sexo, que se pueden resumir de la siguiente manera:
Los varones obtienen mejores puntuaciones en: orientación espacial, habilidad matemática y habilidades mecánicas; al mismo tiempo, el cerebro masculino tiene otras áreas con mayor volumen, de forma comparativa, que el cerebro femenino, como el lóbulo parietal inferior, un área de integración de la información sensorio-motora; la corteza visual, responsable del procesamiento de la información visual de la retina; la amígdala, vinculada al procesamiento de las emociones; la estría terminal, que participa en la integración de la amígdala con regiones corticales; y el núcleo sexualmente dimórfico, que se localiza en el área preóptica medial del hipotálamo, involucrada en el comportamiento sexual. (7)
Sin embargo las mujeres muestran mayor habilidad para la escritura y fluencia verbal,(7) debido a que el cerebro femenino presenta un volumen proporcionalmente mayor en regiones como las áreas de Broca y Wernicke, asociadas con habilidades de lenguaje y comunicación; el cuerpo calloso, que conecta los hemisferios cerebrales derecho e izquierdo, coordinando las funciones de ambos; el hipocampo, ??que participa en la formación de memoria; el locus cerúleo, relacionado con el pánico y el comportamiento de estrés; y el núcleo anteroventral periventricular, asociado a la regulación por retroalimentación de la secreción de hormona gonadotrófica. (8)(9) También la amígdala está más conectada con la corteza órbitofrontal, lo que les da mayor control emocional (adolescencia).(10) 


3. Las nuevas evidencias científicas

Aunque es un tema largamente debatido, los últimos estudios utilizando nuevas tecnologías para desvelar la configuración del “conectoma” cerebral, han confirmado empíricamente lo que la experiencia hacía intuir: las conductas masculina y femenina presentan en algunos rasgos diferencias evidentes, que pueden relacionarse, además de con la influencia del ambiente, cultura y educación, con el conectoma cerebral, también diferente, en parte debido a una programación genética ligada al sexo y a la regulación hormonal que lo condiciona.(11) Así, además de las diferencias morfológicas descritas anteriormente, las diferencias en la forma en que se conectan las redes neuronales son evidentes y bien constatadas por los estudios más recientes. Como se ha comentado, la influencia de las hormonas masculinas y femeninas, que alcanzan concentraciones muy diferentes en el cerebro de ambos sexos, parece estar detrás de estas diferencias.(12) A continuación se exponen algunos datos y evidencias sobre las mismas.


4. Cerebros masculino y femenino conectados de formas diferentes

Recientes estudios muestran que la conectividad cerebral masculina y femenina es diferente entre sí. En uno de ellos, en el que han sido analizados 949 jóvenes de entre 8-22 años, 428 hombres y 521 mujeres, se constatan diferencias sexuales objetivas en la conectividad cerebral, que se consolidan durante el desarrollo, y que se manifiestan principalmente en la adolescencia y en la edad adulta, y que consisten especialmente en que en el cerebro del varón está optimizada la conectividad intrahemisférica y en el de la mujer la interhemisférica.(13) Esta distinta forma de interconexión entre las redes neuronales favorece la conexión entre percepción y acción coordinada en varones, y entre procesamiento analítico e intuitivo en mujeres. 
En el mismo trabajo, también se comprueba que el coeficiente de participación (PC) de cada nodo regional individual del conectoma estructural del cerebro presenta diferencias estadísticamente significativas en los cerebros masculino y femenino. El PC de las distintas regiones analizadas es superior en amplias regiones corticales del cerebro femenino, siendo mayor en el cerebelo en el caso del cerebro masculino.
Otro estudio posterior, en el que se utiliza una metodología similar a la empleada en el anteriormente referido, confirma estos resultados.(14) En él se incluyen 491 mujeres y 409 varones con una media de edad de 15 años, detectándose diferencias relacionadas con el sexo en la conectividad de las subredes, que se definieron en características estructurales, sistemas funcionales y finalmente dominios de comportamiento. Cuando las subredes se identifican como conjuntos estructuralmente cohesivos, se observan más conexiones interhemisféricas en mujeres y aumento de las conexiones intrahemisféricas en varones, en línea con lo expuesto en el trabajo de Ingalhaikar, mencionado anteriormente .(13) 
La mayor conectividad inter-hemisferios en mujeres facilitaría la integración de los modos de razonamiento analítico y secuencial en el hemisferio izquierdo, situando el procesamiento espacial e intuitivo de la información en el hemisferio derecho. Esto se traduce en una mejor atención, verbalización, memoria facial y cognición social. 
La mayor conectividad intra-hemisferios, combinada con una mayor conectividad con el cerebelo, confiere al varón un sistema más eficiente para la coordinación motora, procesamiento espacial y velocidad motora y senso-motora. (14)


5. La polémica está servida

A pesar de los datos expuestos hasta aquí, hay investigadores que mantienen que no es posible asignar diferencias significativas entre los cerebros masculino y femenino, y que ambos hay que entenderlos como un agregado de regiones que manifestarían de modo intercambiable aptitudes masculinas o femeninas en el sentido que han sido apuntadas, es decir, que, aunque existan diferencias sexuales en el cerebro y el comportamiento, los humanos y los cerebros humanos se compondrían de "mosaicos" de características únicas, algunos más comunes en mujeres que en hombres, algunos más comunes en hombres que en mujeres, y algunos comunes tanto en mujeres como en hombres, por lo que los cerebros humanos no podrían clasificarse en dos clases distintas, masculino y femenino.(15) Este trabajo ha sido ampliamente recogido y comentado en el número de noviembre de 2017 de “Investigación y Ciencia”, en el que la periodista Lydia Denworth resalta las conclusiones de Joel, su autora, en el sentido de que “los cerebros de varones y mujeres no son poblaciones distintas”. (16) Con referencia a ello, llama la atención que cuando la periodista se refiere a uno de los artículos citados en dicho trabajo, (13) que contradice las tesis de Joel, a pesar de calificarlo como un estudio de alto impacto, vierte sobre el mismo críticas difícilmente aceptables científicamente, como son el afirmar que el autor ha sido “etiquetado de neurosexista” y de “alimentar estereotipos”, comentarios que no argumenta, ni fundamenta bibliográficamente. Tampoco presenta datos científicos que pongan en duda las conclusiones del mencionado artículo, salvo un comentario acerca de “un punto débil del estudio, consistente en que no se corrigieron los datos en función del tamaño cerebral”, del que igualmente no cita fuente ni autor, pareciendo más una opinión de la propia periodista, que quizá aplica aquí la misma crítica que ella misma utiliza previamente acerca de la valoración del tamaño medio de los cerebros de ambos sexos, que no sería tal si se realiza una corrección con el peso de los individuos. Pero dado que el trabajo de Ingalhalikar (13) lo que mide es el coeficiente de participación de cada nodo regional individual del conectoma estructural del cerebro, parece aventurado, si no infundado, afirmar que este parámetro sea dependiente del tamaño cerebral. 
Adicionalmente a todo ello, un artículo posterior, publicado al igual que el de Joel, en PNAS, y que no es mencionado por Denworth en el número de la revista Investigación y Ciencia anteriormente comentado, afirma que, según la evidencia empírica y el análisis multivariable de los datos manejados por el equipo de Joel, que analizó las diferencias relacionadas con una sola variable,(15) las conclusiones de dicho artículo, al afirmar que: ”... los cerebros humanos no pertenecen a dos categorías distintas: cerebro masculino / cerebro femenino", o que "... los cerebros no se dividen en dos clases, una típica de los hombres y la otra típica de las mujeres ... ", no son constatables, (17) fundamentando su afirmación en que, aplicando un tratamiento estadístico correcto a los datos de Joel, (15) que comprende la realización de un simple análisis multivariable, los resultados sugieren todo lo contrario: los cerebros son típicamente masculinos o típicamente femeninos. Es decir, analizadas en su conjunto las diferencias que Joel compara aisladamente, el resultado muestra la evidencia de la existencia de un dimorfismo cerebral ligado al sexo. (17)


6. Conclusión

Como paradójicamente reconoce Denworth, aunque en su artículo pretenda cancelar el dimorfismo cerebral ligado al sexo, “la genética, las hormonas y el ambiente inducen variaciones en el cerebro y, con la información suficiente sobre ciertos rasgos de un cerebro cualquiera, es posible adivinar, con un alto grado de precisión, si pertenece a una mujer o a un varón”.(16) El dimorfismo sexual, inequívocamente constatable en múltiples facetas del organismo de varones y mujeres, afecta a su anatomía, fisiología, metabolismo, y sistemas inmunitario, endocrino y nervioso. Es cierto, como afirma Joel (15), que las características diferenciales asociadas a la masculinidad y feminidad no se dan en la misma proporción en los individuos de cada sexo, apareciendo una gradualidad de estas características que hace que no existan dos mujeres ni dos varones iguales. Pero analizadas en su conjunto, estas diferencias, que también atañen a nuestros cerebros, definen con muy poco margen de error si un individuo es masculino o femenino. Los estados de intersexo (“disorders of sex development”, por sus siglas DSD en inglés) no constituyen una alternativa más al dimorfismo sexual, sino, más bien, una excepción a la regla general de la diferenciación binaria por sexos, estando generalmente ligados a anomalías genéticas. La razón de esta dualidad varón-mujer estriba en la necesidad de complementariedad que, desde las diferencias de cada uno de los dos sexos, tantos beneficios ha aportado a la evolución de las especies y a su perfeccionamiento genético, además de constituir uno de los motores que lanzan al ser humano a la relación y donación ligadas a la sexualidad.

7. Bibliografía y Notas

1.

Gershoni M, Pietrokovski S. The landscape of sex-differential transcriptome and its consequent selection in human adults. BMC biology. 2017; 15(1):7.

2.

Ruigrok A, Salimi-Khorshidi G, Lai M, Baron-Cohen S, Lombardo M, Tait R, et al. A meta-analysis of sex differences in human brain structure. Neuroscience and Biobehavioral Reviews. 2014; 39:34-50.

3.

Prager E. Addressing Sex as a Biological Variable. Journal of Neuroscience Research. 2017; 95(1-2):11.

4.

Rippon G, Jordan-Young R, Kaiser A, Joel D, Fine C. Journal of neuroscience research policy on addressing sex as a biological variable: Comments, clarifications, and elaborations. Journal of neuroscience research. 2017; 95(7):1357-9.

5.

Segarra I, Modamio P, Fernández C, Mariño E. Sex-Divergent Clinical Outcomes and Precision Medicine: An Important New Role for Institutional Review Boards and Research Ethics Committees. Front Pharmacol. 2017; 8(488):1-10.

6.

National Institutes of Health (NIH). Grants.nih.gov. [Online].; 2015 [cited 2017 12 26. Available from: https://grants.nih.gov/grants/guide/notice-files/NOT-OD-15-102.html.

7.

Berenbaum S, Korman Bryk K, Beltz A. Early Androgen Effects on Spatial and Mechanical Abilities: Evidence from Congenital Adrenal Hyperplasia. Behavioral Neuroscience. 2012; 126(1):86-96.

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Pessoa L. On the relationship between emotion and cognition. Nature reviews neuroscience. 2008; 9(2):148-58.

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Tamnes C, Walhovd K, Torstveit M, Sells V, Fjell A. Performance monitoring in children and adolescents: A review of developmental changes in the error-related negativity and brain maturation. Developmental cognitive neuroscience. 2013; 6:1-13.

11.

López Moratalla N. Cerebro de mujer y cerebro de varón. 2nd ed.: EUNSA; 2007.

12.

López Moratalla N. Dinámica cerebral y orientación sexual. Se nace o se hace homosexual. una cuestión mal planteada. Cuadernos de Bioética. 2012; XXIII(2):373-420.

13.

Ingalhalikar M, Smith A, Parker D, Satterthwaite T, Elliott M, Ruparel K, et al. Sex differences in the structural connectome of the human brain. PNAS. 2013; 111(2):823-8.

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Tunç B, Solmaz B, Parker D, Satterthwaite T, Elliott M, Calkins M, et al. Establishing a link between sex-related differences in the structural connectome and behaviour. Phil. Trans. R. Soc. B. 2016; 371(1688):20150111.

15.

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16.

Denworth L. ¿Existe un cerebro femenino? Investigación y Ciencia. 2017; 494:32-7.

17.

Rosenblatt J. Multivariate revisit to “sex beyond the genitalia”. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America (PNAS). 2016; 113(14):E1966.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Julio Tudela y Justo Aznar Justo Aznar, CEREBROS MASCULINO Y FEMENINO: ¿IGUALES O DIFERENTES?, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

PROTECCIÓN JURÍDICA DEL NIÑO DESDE SU CONCEPCIÓN

Autor: Dr. Luis Matons



ÍNDICE

1. Introducción
2. Objeciones a un proyecto de Ley de Aborto
3. Tutela jurídica de la vida humana
4. Breve análisis del Derecho Interno vigente
5. Caso “FAL s/medida autosatisfactiva”
6. Conclusiones
7. Bibliografía y notas

 

1) Introducción
Ante el debate legislativo sobre la legalización del aborto, en el que se pretende “descriminalizar” la interrupción provocada o intencional de la gestación, al amparo de un supuesto “ejercicio del derecho humano a la salud” en las primeras catorce semanas del proceso gestacional; y además atribuir:
1- El derecho a acceder a la realización de la práctica del aborto en los servicios del sistema de salud,
2- El derecho de interrupción del embarazo en caso de violación, de riesgo la vida o la salud física, psíquica o social de la mujer; y de malformaciones fetales graves, e
3- Invocar la aplicación de la Convención de los Derechos del Niño, la ley 26.061 y los artículos pertinentes del Código Civil y Comercial de la Nación, como fundamento de la descriminalización la interrupción provocada o intencional de la gestación.
Resulta necesario hacer una recta enumeración e interpretación de los textos invocados como fundamento de aludido proyecto advirtiendo según sea el caso, respecto de las manifiestas e irreductibles colisiones que se presentaran en el sistema jurídico interno nacional en caso de que tal proyecto se transformara en ley. 

2) Objeciones a un proyecto de Ley de Aborto
El debate del aborto provoca una grave afrenta a los principios jurídicos más elementales organizativos y fundantes de la Nación Argentina, dado que no existe sociedad jurídicamente organizada que no reconozca y proteja la vida de sus habitantes, más allá de todo credo o pertenencia partidaria.
El punto de partida del presente análisis es determinar que: “Una sociedad justa no puede edificarse sobre premisas falsas que pretendan ser sustento de derechos atribuidos para el sacrificio de derechos de mérito y orden jurídico superior”. 
La vida es un derecho fundamental consagrado en documentos internacionales y nacionales de diversos países del mundo. El primero de todos los derechos si consideramos al titular de éste como generador de cualquier otro derecho posible. En este sentido, es inviolable y no admite excepción alguna, es decir, se reconoce y tutela tanto en el ámbito privado como en el público a fin de proteger al sujeto en su dimensión personal entendiendo que toda persona humana es un fin en sí misma.
Lo dicho exige tener conciencia de que el ser humano en gestación es persona humana y sujeto de derecho, aun cuando provisionalmente se ubique en el seno materno o haya sido concebido de modo artificial. Pensar lo contrario y decidir quién y cuándo es humano resulta verdaderamente grave; lo peor que podría sucederle a una sociedad que se precie de ser democrática es decidir quién puede decidir si vive, quien ya está vivo. En este sentido es necesario entender y reconocer que un sujeto de derecho no se constituye por ser deseable o no para alguien, sino por su única condición de existir.
No es lo mismo PERSONA HUMANA que PERSONALIDAD. La persona existe antes que la personalidad jurídica. El Derecho no crea personas naturales, no las constituye, sino que éstas son ontológicamente anteriores y lo único que hace el Derecho es reconocerles un papel ante el mismo, situarlas jurídicamente. 
Expresando PERSONA NATURAL y PERSONALIDAD realidades diferentes, ambas se implican mutuamente, ya que la PERSONALIDAD pertenece constitutivamente a la PERSONA HUMANA, pero es una categoría normativa de la vida social y, en cuanto normativa es realidad “construida”. Lo que reconoce u otorga el Ordenamiento Jurídico según sea el caso, es por ejemplo la posibilidad de ser titular de derechos y obligaciones, no la cualidad de “ser alguien”; por eso, se puede ser más o menos capaz jurídicamente, pero no se puede ser “más o menos persona”. 
Persona se es o no se es totalmente, radicalmente ab initio.
El concepto de vida humana y derecho a la vida, hacen referencia a la vida de ese ser, por lo que se protege desde que la vida inicia. 
La vida humana existe desde que se dan los presupuestos biofisiológicos, cualquiera que sea el estado, condición y capacidad de presentación social de su titular, y debe ser protegida, jurídicamente, en todas sus etapas, pues este derecho comprende la existencia biológica y física, como un presupuesto vital para el ejercicio de los derechos fundamentales. 
La vida entendida en un sentido exclusivamente biológico y fisiológico, incluye la integridad física y psíquica; que constituye un objetivo y un fin en sí mismo, independiente de la estimación subjetiva de los demás, por lo que el Estado tiene la obligación de garantizarla con independencia del pluralismo social, religioso, ideológico o político, y necesariamente tiene que ser desde la concepción, por ser un hecho irrefutable y de sentido común. 
Toda vida humana tiene un principio y un fin, además de constituir un proceso continuo de desarrollo individual, propio e irrepetible que inicia con la concepción y termina con la muerte, lo que se corrobora con el hecho de que de la unión de un hombre y una mujer -óvulo y un espermatozoide humano- no puede más que crearse un ser humano, es decir, no puede generarse otro tipo de ser.
La Declaración Universal de los Derechos Humanos, como expresión de conciencia jurídica de la humanidad representada en la ONU y como fuente de un derecho superior cuyos principios no pueden desconocer sus miembros son marco de otros instrumentos como el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos que reconocen la dignidad inherente a todo ser humano, únicamente permite la pena capital en aquellos países que no la han abolido y en casos extremos. Ofrece la oportunidad al culpable de pedir amnistía, indulto o conmutación de la pena. Asimismo, prohíbe imponer pena de muerte al menor de dieciocho años y a la mujer en “estado de gravidez”; es claro que los que se está defendiendo en estos casos es el derecho a la vida del gestado.
El derecho a la vida es el primer derecho natural básico y esencial del que goza toda persona humana. En este sentido la Jurisprudencia de la CSJN ha sostenido que es el “primer derecho natural de la persona humana, pre-existente a toda legislación positiva, y que resulta admitido y garantizado por la Constitución Nacional y las leyes” (Fallos, 302:1284, Cf. Tb. Fallos 310:112).

3) Tutela jurídica de la vida humana 
En nuestro ordenamiento la Tutela Jurídica de la Vida Humana desde la concepción es reconocida de manera unánime, constituye el núcleo mismo de nuestro sistema jurídico vigente; reforzado con la Reforma Constitucional de 1994 y la suscripción de numerosos Tratados y Declaraciones internacionales que se han constitucionalizado.
A modo de enunciación simplemente ejemplificativa del paradigma protectivo del derecho a la vida desde la concepción podemos mencionar:
1) Constitución Nacional: Arts. 14 bis, 16, 33, 43, 75 inc. 19, 75 incs. 22 y 23. 
2) Código Civil y Comercial: Arts. 19 y 51.
3) Tratados Internacionales incorporados a la Constitución, que también lo garantizan: 
a) Convención de los Derechos de Niño: (Nueva York, 1989) Preámbulo, Arts. 1,2, 3, 6 inc. 1, 23 y 24. Reserva Argentina al Art. 1 (Ley 23.869, Art. 2, párrafo 3); 
b) Convención Americana de Derechos Humanos (Pacto de San José de Costa Rica, 1969): Art. 1°, párrafo 2, 3, 4, 5, 16, 19 y 24; 
c) Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966), Arts. 6, 10, 12, y 16; 
d) Declaración Americana de los Derechos y Deberes del hombre. Art. I y XVII; 
e) Declaración Universal de Derechos Humanos: Arts. 3 y 6.
f) Cuando han existido textos en los Tratados, Convenciones y Declaraciones que no garantizan el reconocimiento del inicio de la vida humana con la concepción, la Argentina en forma expresa ha formulado “reservas” respecto de que el comienzo de dicha existencia debe entenderse desde la concepción. 
g) Argentina de modo sistemático ha formulado reservas respecto de las promociones de las conferencias del Cairo de 1994 y de Beijing de 1995, en el sentido de que el concepto de salud reproductiva no debe incluir al aborto como método de la regulación de la natalidad, a pesar de que el valor jurídico de las recomendaciones de estas conferencias es poco relevante y vulneran el orden público internacional, ya que existen compromisos internacionales integrados como principios esenciales a la convivencia republicana (Art. 75 inc. 22 CN), que no pueden ser lesionados por convenciones o recomendaciones que no tienen este estatuto jurídico.
4) Ley de Protección integral de los derechos de las niñas, niños y adolescentes: arts. 1, 2, 3 entre otros.

4) Breve análisis del Derecho Interno vigente 
Entendida la expresión “aborto” (Interrupción voluntaria del embarazo) como un eufemismo para encubrir el hecho de la muerte intencional de un ser humano indefenso, cuya eliminación no soluciona las circunstancias que lo motivaron, sino que las agrava, resulta procedente tener presente que nuestro sistema jurídico interno, recientemente modificado con la sanción del nuevo Código Civil y Comercial, caracterizado por la constitucionalización de sus normas de derecho interno y los tratados internacionales que han sido objeto de expreso reconocimiento por el Congreso de la Nación, reconocen que la existencia de la persona humana comienza con la concepción, y que ésta es inviolable y en cualquier circunstancia tiene derecho al reconocimiento y respeto de su dignidad. (arts. 19° y 51° CCyC). 
1) La existencia de la persona humana comienza con la concepción
en temas como el que se analiza de innegables basamentos científicos, más allá de la opinión procedente de la religión, cabe recordar que ha sido la Academia Nacional de Medicina la que ha fijado posición estableciendo que: 

“La vida humana comienza con la fecundación, esto es un hecho científico con demostración experimental; no se trata de un argumento metafísico o de una hipótesis teológica. En el momento de la fecundación, la unión del pronúcleo femenino y masculino dan lugar a un nuevo ser con su individualidad cromosómica y con la carga genética de sus progenitores. Si no se interrumpe su evolución, llegará al nacimiento.”

            Por tanto, son razones científicas y no teológicas las que reclamaban el cambio de redacción. En realidad, no ha habido modificación sustancial puesto que el antiguo art. 70 del mismo código decía prácticamente lo mismo, fijando en la concepción el momento de inicio de la existencia de la persona.
2) La dignidad humana. El Código Civil y Comercial (CCyC) inaugura el capítulo relativo a los derechos personalísimos, consagrando el reconocimiento y respeto de la dignidad. Todos los derechos de la personalidad derivan y se fundan en la noción de dignidad. Así, el artículo 51 del nuevo CCyC sostiene: “Inviolabilidad de la persona humana. La persona humana es inviolable y en cualquier circunstancia tiene derecho al reconocimiento y respeto de su dignidad.”
Por primera vez se introduce la palabra “dignidad” en un Código Civil y Comercial de Argentina, lo que implica un cambio de concepción y paradigma. Se parte de que la persona merece que se le reconozca, respete y por ende tutele su dignidad, atento a que ésta deriva del hecho de ser, ontológicamente, una persona y, consecuentemente, el derecho debe garantizarle esta dignidad precisamente por ser tal. El respeto por la dignidad de la persona humana comienza por reconocer su existencia, su autonomía y su individualidad, de allí que dicho artículo la considere inviolable.
Como ha dicho la Corte Suprema de Justicia de la Nación (CSJN, Fallos: 316:479): "el hombre es eje y centro de todo el sistema jurídico y en tanto fin en sí mismo, más allá de su naturaleza trascendente, su persona es inviolable y constituye valor fundamental con respecto al cual los restantes valores tienen siempre carácter instrumental".
Se considera a la dignidad humana como la “fuente”, el fundamento, el sustrato, en el que se asientan y de la que derivan todos los derechos humanos. Es precisamente la conexión de un derecho con la dignidad humana la que lo convierte en derecho fundamental.
3) El derecho a la vida es tutelado desde la concepción de la persona humana. La tutela del derecho a la vida es absoluta y constituye el núcleo mismo de nuestro ordenamiento jurídico. Está protegido en las normas básicas y fundamentales, que hacen a nuestra identidad y esta tutela se ha consolidado con la Reforma Constitucional de 1994 y la sanción del nuevo Código Civil y Comercial, y con la suscripción de numerosos Tratados y Declaraciones internacionales que se han constitucionalizado.
a) La Constitucionalidad del derecho a la vida desde la concepción, es objeto de expreso reconocimiento y protección en los 16, 33, 43, 75 inc. 19, 75 incs. 22 y 23. Código Civil y Comercial, Arts. 19 y 51, y el Código Penal: Arts. 85, 86, 87 y 88.
b) Tratados Internacionales incorporados a la Constitución, que también lo garantizan: Convención de Derechos de Niño: (Nueva York, 1989) Preámbulo, Arts. 1,2, 3, 6 inc. 1, 23 y 24. Reserva Argentina al Art. 1 (Ley 23.869, Art. 2, párrafo 3); Convención Americana de Derechos Humanos (Pacto de San José de Costa Rica, 1969): Art. 1°, párrafo 2, 3, 4, 5, 16, 19 y 24; Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966), Arts. 6, 10, 12, y 16; Declaración Americana de los Derechos y Deberes del hombre. Art. I y XVII; Declaración Universal de Derechos Humanos: Arts. 3 y 6.
c) En caso de duda en el lenguaje de los Tratados, Convenciones y Declaraciones, la Argentina ha dejado constancia, en forma de "reservas" respecto de que el comienzo de la existencia de la persona humana debe entenderse desde la concepción. El valor de estas reservas es integrativo de la constitucionalización de los Tratados.
d) Asimismo, Argentina ha formulado reservas respecto de las promociones de las conferencias del Cairo de 1994 y de Beijing de 1995, en el sentido de que el concepto de salud reproductiva no debe incluir al aborto como método de la regulación de la natalidad.

5) Caso “FAL s/medida autosatisfactiva” 
- El/los proyectos de Ley de legalización del aborto mencionan como fundamento relevante el pronunciamiento de la Corte Suprema de Justicia de la Nación a través del fallo de fecha 13/03/2012, (caso “FAL s/medida autosatisfactiva”), que se resume en cuatro (04) puntos:
a) Que el artículo 86 inciso 2° debe interpretarse como comprendiendo toda violación, ya sea que se trate de una mujer idiota o demente o de cualquier mujer.
b) Que no hace falta autorización judicial para la realización del aborto en tal caso.
c) Que no hace falta ningún tipo de prueba de la violación, bastando una mera declaración jurada.
d) Que se deben dictar protocolos para la realización de estos abortos no punibles en todo el país, que contemplen la objeción de conciencia de los profesionales pero que obliguen a todas las instituciones de salud a dar cumplimiento a estos supuestos.
Sin embargo, la arbitrariedad del fallo ha quedado en evidencia al contrariar pronunciamientos en los que había declarado que “la primera regla de interpretación de las leyes es la de dar pleno efecto a la intención del legislador, la cual debe fluir de la letra o del espíritu de la misma” (Fallos: 150:151); y de este modo:
a) El fallo reconoce (cons. 9 a 13) que comienza la existencia de la persona desde el momento de la concepción, pero concluye señalando que su derecho a la vida no es absoluto, en clara contradicción con el sistema internacional de Derechos Humanos, con el ordenamiento jurídico argentino de orden interno y con importantes precedentes de la misma CSJN.
b) Aunque el fallo menciona el principio “in dubio pro homine” (cons. 17), no lo aplica a la persona por nacer y sus derechos, asumiendo una interpretación que contradice dicho principio al negar vigencia real al derecho a la vida del niño por nacer.
c) Señala como fundamento del fallo “los principios de igualdad y de prohibición de toda discriminación” (Cons. 15), Sin embargo, el fallo establece un arbitrario orden de prelación entre Derechos Humanos, admitiendo que no todos los concebidos son “iguales” ni gozan de los mismos derechos humanos. Ello implica una clara discriminación según sea el origen de la concepción y la creación de distintas categorías de ciudadanos.
d) En el considerando 16 se afirma: “(…) de la dignidad de las personas (…) se desprende el principio que las consagra como un fin en sí mismas y proscribe que sean tratadas utilitariamente. Este principio de inviolabilidad de las personas impone rechazar la exégesis restrictiva de la norma según la cual ésta sólo contempla, como un supuesto de aborto no punible, al practicado respecto de un embarazo que es la consecuencia de una violación a una incapaz mental”. (Cons. 16). Sorprende que la Corte Suprema recurra a la dignidad e inviolabilidad de la vida para justificar la eliminación de las personas por nacer, seres humanos igualmente dignos e inviolables, que en este caso no son respetados como fin en sí mismos.
e) Si bien reconoce el derecho a la objeción de conciencia para los profesionales de la salud,  (cons. 29) parece desconocer el respeto por la denominada “objeción de conciencia institucional” que protege a las instituciones que, en virtud de su ideario, puedan tener una cosmovisión que impida llevar adelante una práctica que afecta el derecho a la vida.
f) Señaló la CSJN que, de resolver de forma contraria, es decir, de acuerdo a la interpretación restrictiva -interpretando que el artículo en cuestión contiene una causal de inimputabilidad sólo para el supuesto del aborto realizado por la mujer idiota o demente-, el Estado argentino incurriría en responsabilidad internacional, pues estaría desatendiendo las recomendaciones de los organismos internacionales destacados (vgr. considerandos 6 y 13). En realidad, la mayor responsabilidad del Estado es para con sus ciudadanos en el respeto de su derecho a la vida con independencia del origen de la concepción.
g) En el considerando N° 26 estableció la Corte que “no exige ni la denuncia ni la prueba de la violación como tampoco su determinación judicial para que una niña, adolescente o mujer pueda acceder a la interrupción de un embarazo producto de una violación”. La eximición de la prueba de la violación repercutirá directamente sobre la efectiva persecución del violador, único culpable de semejante situación y merecedor de la más estricta sanción por parte del Estado. Además, la no exigencia de una prueba fehaciente de la comisión del delito, se puede prestar a falsas denuncias y por tanto, extendería la causal de inimputabilidad a cualquier caso, con graves consecuencias.
El Fallo “FAL s/medida autosatisfactiva” además de su manifiesta improcedencia, puesta de manifiesto al pronunciarse sobre una cuestión abstracta, es decir pedido de autorización de aborto que ya se había interrumpido 2 años antes (13 de marzo de 2010 en el Centro Materno Infantil de Trelew), es ILEGAL dado que:  
1°) La ley 23.849 antes mencionada, al aprobar la Convención sobre los Derechos del Niño, declaró que el art. 1° de ese instrumento internacional “debe interpretarse en el sentido que se entiende por niño todo ser humano desde el momento de su concepción y hasta los 18 años de edad”. Con esta reserva, “en las condiciones de su vigencia” (art. 75 inc. 22 C.N.), la Convención adquirió jerarquía constitucional. 
2°). El artículo 3 de dicha Convención que textualmente expresa: “En todas las medidas concernientes a los niños que tomen las instituciones públicas o privadas de bienestar social, los tribunales, las autoridades administrativas o los órganos legislativos, deberán una consideración primordial a que se atienda el interés superior del niño”. 
3°) El art. 6 de la misma Convención que textualmente expresa: 1.- “Los Estados Partes reconocen que todo niño tiene derecho intrínseco a la vida. 2.-Los Estados Partes garantizarán “en la máxima medida posible la supervivencia y el desarrollo del niño.” 
4°) El art. 75 inc. 23 de la Constitución Nacional atribuye al Congreso la facultad de “legislar y promover medidas de acción positiva que garanticen la igualdad real de oportunidades y de trato, y el pleno goce y ejercicio de los derechos reconocidos por esta Constitución y por los tratados internacionales vigentes sobre derechos humanos, en particular respecto de los niños…”.  “Dictar un régimen de seguridad social especial e integral del niño en situación de desamparo, desde el embarazo hasta la finalización del período de enseñanza elemental, y de la madre durante el embarazo y el tiempo de lactancia.”

6) Conclusiones.
- Siendo la evidencia científica de validez universal y absolutamente coincidente en el sentido de que la persona humana principia su existencia en el instante de su concepción, el sistema jurídico no puede ni desconocer, ni torcer caprichosamente a su antojo las evidencias de ésta índole, para consumar la atribución de un derecho a suprimir la vida de una persona humana.  
- El proyecto de Ley de Aborto encierra el falso argumento de entender que los derechos de la mujer sobre su propio cuerpo tienen la misma entidad y dignidad del derecho a la vida del gestado en el seno materno.  El derecho de la mujer sobre su propio cuerpo tiene como límite el derecho a la vida e integridad física del hijo en gestación; que es diferente y de entidad y dignidad superior; y al que también deben reconocérsele los derechos sobre su propio cuerpo en gestación.
- Quienes están a favor de la legalización del aborto omiten abordar la cuestión jurídica de la ratificación de la Ley 23.849 de la Convención sobre los Derechos del Niño, donde la REPUBLICA ARGENTINA declara que es niño todo ser humano desde el momento de su concepción y hasta los 18 años de edad. En el mismo sentido el art. 2° de la Ley 26.061 declara de “APLICACION OBLIGATORIA” La Convención sobre los Derechos del Niño en las condiciones de su vigencia (Ley 23.849), en todo acto, decisión o medida administrativa, judicial o de cualquier naturaleza que se adopte respecto de las personas hasta los dieciocho años de edad. TODO ACTO LEGISLATIVO QUE CONTRAVENGA ambas normas estará viciado de nulidad e implicará un gravísimo atentado contra institucionalidad de normas nacionales especiales y tratados suscriptos y ratificados por la República Argentina; plenamente operativos en nuestro derecho interno.
- La Salud, Libertad sexual y Reproductiva de los padres no puede ser edificada sobre el avasallamiento de los derechos a la vida e integridad de la persona por nacer, dado que la gestación no es una situación o estado de enfermedad, ni tampoco violatoria de las libertades de las que procede (sexual y reproductiva).
- La clandestinidad actual del aborto evidencia el fracaso o en el mejor de los casos la deficitaria o nula presencia del Estado en cuestiones de orden social urgente que requieren políticas activas idóneas para atacar las causas que lo producen desde sus raíces; no la necesidad de arbitrar mecanismos de supresión masiva de seres humanos, sujetos de derecho y merecedores de la plena protección de su integridad física y moral, totalmente indefensos.
En el sentido expuesto el combate del tráfico de seres humanos no admite su despenalización bajo la excusa de “blanquear” la situación, para que puedan tener cobertura social que asista a dichas personas en su condición de salud.
- El aborto no convierte a la mujer en “mujer no embarazada”, solo brinda una “anestesia moral”; que insensibiliza temporalmente sus consecuencias, sobre todo aquellas de orden psicológico.
- El pretendido derecho a un aborto legalizado fundado en el derecho a la salud, es una flagrante desnaturalización del concepto de salud que según la definición de la OMS: “es un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades” buscando crear la conciencia de que el estado de gravidez es una situación “patológica” solamente redimible por la anuencia y consentimiento de la madre gestante.
- Entendemos que el falseamiento de los términos legales que se invocan como sustento y letra del Proyecto de Aborto, y especialmente en el art. 8° 3er párr. al establecer: … “En todos los supuestos contemplados en los artículos que anteceden serán de aplicación la Convención de los Derechos del Niño, la ley 26.061 y los artículos pertinentes del Código Civil y Comercial de la Nación, en especial en lo que hace a su interés superior y el derecho a ser oído”, pretenden asignar a la Convención de los Derechos del Niño, a la ley 26.061 y al Código Civil y Comercial de la Nación; términos legales dispositivos NO CONTENIDOS Y CONTRAPUESTOS A SU REAL SIGNIFICACION, buscando consumar una reforma legislativa encubierta de textos legales vigentes de orden superior (Tratados internacionales suscriptos por la República Argentina  con expresas reservas de vigencia de orden interno y Leyes especiales nacionales sancionadas en su consecuencia).

Resultaría inusitadamente grave y sin precedentes reconocidos en la historia jurídico-política Argentina, que en el ámbito del Congreso de la Nación se sancione una Ley que invoque textos legislativos inexistentes, o peor aún, textos legislativos vigentes a los que se les asigne un contenido y una extensión absolutamente contrarios a los que contienen. 
De consumarse una “maniobra” de esta naturaleza el texto sancionado estaría fulminado de nulidad, por su manifiesta contraposición con el derecho interno nacional vigente.

7) Biblioteca y notas

  • “Aborto no punible: ¿Qué dice la ley argentina?” en Susana Checa (comp.) Realidades y coyunturas del aborto. Entre el derecho y la necesidad. Buenos Aires, Ed. Paidos, 2006. ISBN 950-12-4537-3
  • Hitters, Juan Carlos.  La reforma de la Constitución Argentina de 1994 y los tratados sobre Derechos Humanos a 20 años de su vigencia. Revista Anales de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales. U.n.l.p. 2014.
  • Aguayo, Nadia Solange. “Los tratados internacionales de derechos humanos en el derecho interno.
  • Reflexiones a partir de los ordenamientos jurídicos de España y Argentina” Trabajo presentado en los XXV Cursos de Especialización en Derecho “La tutela de los Derechos Constitucionales en las Democracias Actuales”, Universidad de Salamanca, España, enero de 2014.
  • http://www.pensamientocivil.com.ar/system/files/2015/05/Doctrina1217.pdf [Fecha de consulta: 03-05-2018]
  • Kielmanovich, Jorge L. REFLEXIONES PROCESALES SOBRE LA LEY 26.061 DE PROTECCION INTEGRAL DE LOS DERECHOS DE LAS NIÑAS, NIÑOS Y ADOLESCENTES. La Ley, año 2005 – F – 987.

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Dr. Matons, Luis, PROTECCIÓN JURÍDICA DEL NIÑO DESDE SU CONCEPCIÓN, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

 
 

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