WOJTYLA Y HUSSERL: UNA COMPARACIÓN METODOLÓGICA

Autor: Juan Manuel Burgos

 

INDICE.

1. Introducción.

2. El método de Karol Wojtyla.

    2.1. La experiencia.

    2. 2. La comprensión.

3. La experiencia en Husserl y Wojtyla.

4.  La epojé.

 5. Las esencias o eidos y su captación intuitiva.

            5. 1. La propuesta husserliana.

            5. 2. La posición de Wojtyla.

6. Reflexiones conclusivas.

7. BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS.

 

1. Introducción

Karol  Wojtyla, al comienzo de su principal escrito filosófico, Persona y acción, 1 ha descrito de manera sucinta las características del  método que emplea a lo largo de esta obra y, en general, de su filosofía. 2 Este método  parece similar al fenomenológico tanto por el procedimiento que sigue como por la terminología utilizada (experiencia, reducción, análisis fenomenológico, etc.). Sin embargo, y en contra de lo que podría parecer a una mirada superficial, esas poderosas semejanzas no deben llevar a una identificación estricta entre ambos métodos por varias razones de peso. La primera es que él mismo afirma que no usa el método fenomenológico: « El presente estudio no está pensado según el método eidético en sentido estricto ». 3 La segunda es que, en el caso de que lo estuviera empleando, no tendría sentido dedicar toda la Introducción de Persona y acción (unas 30 densas páginas) a exponer los pasos esenciales de su sistema metodológico. Bastaría con una referencia que remitiera al método fenomenológica, perfectamente conocido.

Por todo ello, parece de sumo interés comparar ambos métodos con el fin de intentar delimitar las analogías y las diferencias. Además, si la posición de Wojtyla resultase original y consistente, cabría asumirla como una base adecuada para el establecimiento de una metodología específicamente personalista, instrumento del que esta filosofía, por el momento, carece, si exceptuamos algunas reflexiones aisladas de Marcel 4 y de Nédoncelle. 5

Ahora bien, para intentar abordar este problema con algunas probabilidades de éxito, es necesario circunscribirlo al máximo, puesto que el método es, en cierto sentido, el tema de la fenomenología, y afrontarlo de manera exhaustiva es completamente imposible. En este sentido, hemos tomado las siguientes decisiones. En primer lugar, hemos dejado de lado la fenomenología realista. 6 En segundo lugar, nos hemos centrado en los escritos metodológicos “fundacionales” de Husserl, es decir en las Investigaciones Lógicas en la versión  de 1913 7 y en Ideas i. 8

Sin duda tendría gran interés una comparación entre el primer Husserl, el de las Investigaciones lógicas de 1900-1901, y la posición de Wojtyla, puesto que el Husserl más realista de ese periodo es, sin duda, más cercano al pensamiento wojtyliano. De hecho, según Lévinas, Wojtyla “se atiene a lo que se llama

el primer Husserl, el de las Investigaciones Lógicas (1900-1901) a las que se vinculan también Scheler, toda una serie de alumnos de antes de 1913 y, también, el gran filósofo polaco Roman Ingarden”. 9 Sin embargo, Husserl abandonó, mo- dificó o alteró esa posición, 10 por lo que entendemos que una confrontación con el pensamiento más definitivo y perdurable de Husserl implica analizar las obras que él consideró fundacionales para la fenomenología a lo largo de toda su producción, es decir, las Investigaciones Lógicas (1913) e Ideas I. 11

De todos modos, al limitarnos (básicamente) a las obras de este periodo fundacional asumimos que las conclusiones podrían ser revisadas a la luz de sus escritos posteriores, aunque nos atrevemos a aventurar que esta revisión no podría alterarlas de manera muy significativa puesto que las tesis clave de esas obras determinaron de modo definitivo el pensamiento de Husserl y, posteriormente, solo fueron matizadas o perfeccionadas en su continuo trabajo de reelaboración de su filosofía. 12 Es, en cualquier caso, una limitación inevitable que asumimos puesto que, dado el proceso reconstructivo que Husserl aplicaba a su pensamiento, el esfuerzo de fijar de manera absolutamente irreprochable y completa los significados de algunos conceptos fundamentales (experiencia, intuición, percepción) absorbería todo el tiempo y espacio de texto disponible y aún faltaría. Con estas acotaciones entendemos que limitamos el problema de una manera relativamente razonable y significativa. 13

Concluidas estas consideraciones previas comenzaremos exponiendo la metodología de Wojtyla. Posteriormente, la compararemos con el método fenomenológico tal como es presentado en Investigaciones Lógicas (1913) e Ideas I en cuatro puntos : la experiencia, la epojé, las esencias o eidos y la intuición de

las esencias.

2. El método de Karol Wojtyla

El método de Karol Wojtyla se mueve entre dos procesos básicos que conviene diferenciar desde el comienzo: la experiencia y la comprensión. 14 La experiencia es el proceso originario y vivencial mediante el cual la persona se relaciona con el mundo; la comprensión es la objetivación cognoscitiva de la experiencia, la elevación a conocimiento expreso de las experiencias que toda persona acumula. La filosofía se sitúa, lógicamente, en el nivel de la comprensión y, por eso, al comenzar PyA, Karol Wojtyla señala que « el presente estudio surge de la necesidad de objetivar la totalidad de ese gran proceso cognoscitivo que se puede definir, básicamente, como experiencia del hombre ». 15 Describir el método wojtyliano, implica, por tanto, describir estos dos elementos básicos: la experiencia y la comprensión. Comenzaremos por el primero.

2. 1. La experiencia

Wojtyla entiende la experiencia como un conocimiento, simultáneamente, objetivo y autorreferencial: « La experiencia de cualquier cosa que se encuentre fuera del hombre siempre conlleva una cierta experiencia del propio hombre. Pues el hombre nunca experimenta nada externo a él sin que, de alguna manera, se experimente simultáneamente a sí mismo ». 16 Pero hay que remarcar que lo propio de la experiencia es el carácter directo y vivencial. La experiencia, en sí, aunque tenga una carga cognoscitiva, no se identifica con un proceso cognoscitivo objetivante; es un hecho primario, previo y originario. Sentado este punto de partida, lo siguiente que hay que subrayar es que existe una distinción fundamental en la estructuración de la experiencia que separa la experiencia del yo y la experiencia del hombre. 17 La primera se refiere a la experiencia que el hombre tiene de sí mismo y que, por tanto, es la responsable de la captación directa de la subjetividad; la experiencia del hombre, por el contrario, se refiere a la experiencia que acumulamos de los demás hombres y tiene una dimensión más externa y objetiva, sin dejar de ser experiencia. Es, por ejemplo, la que se acumula en los viajes o en las vivencias con otras personas.

El carácter tan distinto de estas experiencias, una externa y objetiva, la otra interna y subjetiva, podría llevar a pensar que son irreductibles, pero Wojtyla considera que, a pesar de todo, hay una continuidad fundamental entre ambas porque, de algún modo, se mezclan configurando una estructura compleja pero unitaria e integrada. Por un lado, en la experiencia del yo, también encontramos al « hombre que soy yo », 18 es decir, esa experiencia incluye un acceso exterior al propio sujeto, en cuanto que este no solo se ve como sujeto, sino que se experimenta a sí mismo como objeto a través de su corporalidad: experimento mi cuerpo no solo subjetivamente, sino también objetivamente, desde fuera. Por otro lado, la experiencia del hombre proporciona un cierto acceso, aunque con dificultades, a la interioridad de la persona. A través de procesos empáticos se puede llegar, de algún modo, al interior de las otras personas:

« Yo no soy para mí mismo tan solo una ‘interioridad’, sino también una ‘exterioridad’, ya que soy el objeto en ambas experiencias, la exterior y la interior. Y también cualquier otro hombre distinto de mí, aunque para mí sea tan solo objeto de experiencia desde el exterior, en el conjunto de mi conocimiento no se presenta como pura ‘exterioridad’, sino que tiene también su propia interioridad ». 19

Así pues, la estructura fundamental de la experiencia está formada de dos componentes: experiencia del yo (externa e interna) y experiencia del hombre (externa e interna). Esta estructura, ya de por sí compleja, se complica aún más con otros elementos, comenzando por el dato-problema de la dis-continuidad. El hombre se desconecta de su experiencia durante el sueño y vuelve a retomar contacto con ella cuando se despierta. 20 Hay pues, una discontinuidad que subraya paradójicamente la continuidad consciente de la experiencia.

Además, hay varios tipos de experiencia que añadir - o en los que desmembrar- la experiencia básica sobre el hombre: la estética, la moral, etc. Pero todo ello, para Wojtyla, no supone un problema insuperable ya que, en su opinión, todo tiene lugar dentro de una fundamental sencillez, que nos permite una visión optimista del problema. Wojtyla, realmente, no se detiene mucho, en estos últimos aspectos, que ciertamente tienen su relevancia, pero tampoco los infravalora. Simplemente los apunta puesto que su objetivo en P y A no es la elaboración de una metodología detallada, lo que requeriría mucho más espacio, sino fijar los puntos metodológicos centrales para avanzar en su propuesta antropológica que es el núcleo de este texto. En los demás, apela a la experiencia. Y el hecho es que, en efecto, a pesar de la enorme complejidad de la experiencia, el hombre - excepto en situaciones patológica - logra unificarla sin mayores dificultades.

Por último, se desmarca del empirismo. Cabría, en efecto, calificar a su postura de empirista ya que sostiene que su punto de partida único es la experiencia pero, entre ambos, corre una diferencia radical. El fenomenalismo o empirismo - en particular, el de Hume o el de Mill 21 - excluye la unidad y el sentido intrínseco en la experiencia. Ambos serían producto de la inteligencia que unificaría, daría sentido y ordenaría una experiencia caótica y primaria construyendo o plasmando al « hombre ». 22 Pero Wojtyla entiende que las cosas suceden de modo diverso. La experiencia es continua porque depende del contacto directo del hombre consigo mismo - que ya hemos visto que básicamente se mantiene -, y, por otro lado, es radicalmente significativa ya que en cada experiencia individual está presente todo el hombre. Partir de la experiencia no es contentarse con la superficie de la realidad que deja fuera el en sí de las cosas, sino justamente hacerse con todo lo que existe: lo objetivo y lo subjetivo, y en toda su radicalidad.

Wojtyla ve factible esta posibilidad por su concepción unitaria del conocimiento, que engloba desde el inicio la inteligencia y de la sensibilidad. El proceso cognoscitivo no parte sólo de los sentidos posibilitando una actividad posterior de la inteligencia sino que, ya desde el principio, es, conjuntamente, sensible e intelectual.

« No se puede separar artificialmente esta experiencia del conjunto de los actos cognoscitivos que tienen al hombre como objeto. Tampoco se la puede separar artificialmente del factor intelectual. El conjunto de los actos cognoscitivos dirigidos hacia el hombre, tanto a ese hombre que soy yo mismo, como a cualquier hombre distinto de mí, tiene a la vez carácter empírico e intelectual. Cada uno de estos dos aspectos está en el otro, interaccionan entre sí y cooperan mutuamente ». 23

Por eso, los contenidos que proporciona la experiencia son todos los contenidos posibles, ya que no hay otro modo de acceso a la realidad. En esta, en efecto, encontramos tanto la dimensión subjetiva como la objetiva captada por un acto conjunto sensible-intelectual.

2. 2. La comprensión

La experiencia abre paso a la comprensión, el segundo momento en el método wojtyliano. La experiencia proporciona los contenidos y las vivencias, pero este conocimiento es inestable y fluyente y, para ser comprendido a fondo, necesita ser estabilizado. Wojtyla aplica aquí sus conocimientos psicológicos

y fenomenológicos reconociendo la necesidad explícita de estabilizar el objeto librándolo de los vaivenes y modificaciones del flujo de conciencia. Lo que experimentamos ahora es distinto de lo que experimentamos hace un momento y de lo que experimentaremos inmediatamente después. Solo estabilizando esos contenidos de algún modo, fijándolos, podremos llegar a objetivarlos, es decir, a desvincularlos del proceso vivencial para ponerlos frente a la inteligencia como objetos que pueden y deben ser analizados. 24

¿En qué consiste y cómo se produce esta estabilización? 25 Wojtyla señala que tiene sentido hablar de una mera consolidación sensible que se da en los animales (que son capaces, por ejemplo, de distinguir a su dueño de muchas otras personas) aunque no podemos llegar a saber exactamente en qué consiste esta actividad ya que no podemos entrar en la interioridad animal. Pero la consolidación que se da en los hombres es “sustancialmente diferente”: es de tipo intelectual, y consiste en una cierta unificación significativa de los objetos experimentales “en su especie” a través de oportunas clasificaciones y distinciones mentales. Al mismo tiempo afirma - en una clara referencia a Kant:

- que no se trata de ningún tipo de actividad a priori de la inteligencia que construya activamente la realidad. La inteligencia interviene, pero no para construir, sino para estabilizar o consolidar, es decir para trabajar las informaciones previas ya adquiridas y conferirlas estructura, unidad y coherencia. La consolidación permite además la comparación entre la experiencia del sujeto y la de los demás hombres pues ambos comparten la posesión de un eidos, esencia o “identidad cualitativa” semejante sobre las unidades de sentido.

Posteriormente, la comprensión sigue dos caminos antitéticos pero interrelacionados, la inducción y la reducción. La inducción es el proceso por el cual la inteligencia consolida la multiplicidad de la experiencia (del yo y de los otros) estableciendo una unidad de significado. No se trata, ciertamente de la inducción de Mill ni de los positivistas. El modelo de referencia es la inducción aristotélica, 26 la búsqueda de una esencia o eidos, fundamental para acceder a la intersubjetividad, porque así « la realidad de la persona y de la acción se desvela como un objeto al que todos pueden observar, independientemente de la condición subjetiva que, al menos parcialmente, posee el objeto ». 27 Wojtyla no precisa el estatuto de este eidos pero sí da dos indicaciones que parecen establecer una equidistancia entre el tomismo y la fenomenología. Con respecto al primero se cuida de utilizar el término abstracción limitándose a señalar que « para captar esta unidad, el intelecto se deja dominar en cierto modo por la experiencia; pero, a la vez, sin dejar de comprender su riqueza y su diversidad (como se atribuye a veces erróneamente a la abstracción) ». 28 Y, respecto al segundo, precisa que el eidos no debe entenderse como un conocimiento a priori puesto que el apriorismo no tiene ningún tipo de justificación o sentido, sea del tipo que sea.

La reducción surge de la inducción, de la necesidad de « explicación, aclaración e interpretación de esa rica realidad de la persona que en la experiencia del hombre se nos da justamente con la acción y a través de ella », 29 y sólo se puede lograr « penetrando cada vez más profundamente en el contenido de la experiencia ». 30 Consciente de la ambigüedad del término reducción, Wojtyla se cuida de precisar que: 1) el significado responde a su origen latino : re-ducere. No pretende de ningún modo disminuir o limitar la riqueza del objeto experimental sino « extraer desde los argumentos o principios adecuados o, de otro modo, explicar, clarificar, interpretar ». 31 Y, de nuevo, encontramos una mención negativa a la abstracción: « no se trata de abstracción, sino de profundizar en la realidad efectivamente existente ». 32

En definitiva, la inducción acopia los materiales y estabiliza su sentido determinando un eidos que permite la objetivación y el análisis intersubjetivo. Y la reducción analiza ese eidos e intenta establecer las razones más profundas, clarificando el sentido e interpretando. Las dudas o incertezas que genera la reducción activan nuevos procesos de inducción que, a su vez, alimentan la reducción. Se trata, por tanto de un trabajo conjunto y unitario, son dos fases de un proceso global que se sitúa en una inicialmente extraña relación de inmanencia-trascendencia con respecto a la experiencia:

« la reducción, y no solo la inducción, es inmanente respecto a la experiencia, sin dejar por ello de ser también trascendente respecto a ella, aunque de modo diverso a como lo es la inducción. En general, la comprensión es a la vez inmanente y trascendente respecto a la experiencia del hombre. No porque la experiencia sea un acto y un proceso de los sentidos, mientras que la comprensión y la explicación lo sean del intelecto, sino en función del carácter esencial de uno y de otro. Una cosa es experimentar y otra distinta ‘comprender’ o ‘explicar’». 33

Wojtyla, en otros términos, está difuminando la distinción entre experiencia y comprensión. Esta existe, sin duda, pero no puede radicalizarse como si se tratase de dos mundos diferentes, y, por otro lado, la prioridad está siempre del lado del dato primario y originario, la experiencia. Es lícito alejarse de ella

pero sólo si este movimiento nos devuelve de nuevo a ella con mejores métodos para comprenderla, pero no si se convierte en el inicio de un racionalismo abstracto e irreal.

Por último, Wojtyla apunta que este método es de una importancia fundamental, pues podría eliminar la fractura que separa las dos grandes corrientes filosóficas: el realismo objetivista incapaz de acceder a la subjetividad y el idealismo subjetivista incapaz de anclarse en el ser.

« Me atrevería a decir aquí que la experiencia del hombre con la característica escisión del aspecto interior y exterior se encuentra en la raíz de la división de esas dos potentes corrientes de pensamiento filosófico, la corriente objetiva y la subjetiva, la filosofía del ser y la filosofía de la conciencia”. Por eso, “se debe generar la convicción de que, en lugar de absolutizar cualquiera de los dos aspectos de la experiencia del hombre, es necesario buscar su recíproca interrelación ». 34

3. La experiencia en Husserl y Wojtyla.

Expuesto apretadamente el método de Karol Wojtyla, la cuestión pendiente es compararlo con el método husserliano (en la versión de Investigaciones Lógicas e Ideas i) para establecer afinidades y diferencias que, a tenor de cuanto se dijo en la introducción, deberían lógicamente existir. Comenzaremos analizando el concepto de experiencia puesto que, al ser clave en la metodología wojtyliana, puede servir para centrar toda la reflexión.

Pues bien, lo primero que encontramos es que Husserl, al igual que Wojtyla, inicia su discurso metodológico a partir de la experiencia. Y la centralidad de la cuestión se manifiesta en que abre Ideas I justamente con este tema. El §1 (del cap. 1) tiene precisamente por título “Conocimiento natural y experiencia”. Lo reproduciremos casi por entero porque es crucial para los siguientes análisis.

Ante todo, Husserl sitúa a la experiencia como el fundamento o base del conocimiento “natural”, es decir, del conocimiento del mundo, o del conocimiento de la “realidad” en la que no se ha efectuado la reducción fenomenológica.

En concreto, afirma: « El conocimiento natural comienza con la experiencia y permanece dentro de la experiencia. Dentro de la actitud teórica que llamamos ‘natural’, queda, pues designado el horizonte entero de las indagaciones posibles con una sola palabra: es el mundo ». 35 Lo propio de la experiencia es su carácter primario e intuitivo y, en algunos casos, a los que Husserl denomina percepción, originario.

« La intuición en que se dan, la intuición de la primera esfera del conocimiento, la ‘natural’, y de todas sus ciencias, es la experiencia natural, y la experiencia en que aquellos objetos se dan originariamente es la percepción, entendida la palabra en el sentido habitual. Darse originariamente algo real, ‘intuirlo’ simplemente y ‘percibir’ son una sola cosa ». 36

¿De qué hay experiencia originaria?

« Experiencia originaria la tenemos de las cosas físicas en la percepción externa, pero ya o en el recuerdo o la expectativa; experiencia originaria la tenemos de nosotros mismos y de nuestros estados de conciencia en la llamada percepción interna o autopercepción, pero no de los demás ni de sus vivencias en la ‘intrafección’. Les vemos a los demás sus sentimientos sobre la base de la percepción de las manifestaciones corporales de los sentimientos. Este verles a los demás las vivencias propio de la intrafección, es sin duda, un acto de intuición, en que se da algo, pero ya no es un acto en que se dé algo originariamente. Del prójimo y su vida psíquica se tiene, sin duda conciencia como ‘estando él ahí mismo’ y estando ahí a una con su cuerpo, pero no como se tiene conciencia de este último, como algo que se da originariamente ». 37

Un último rasgo esencial de la experiencia es su carácter individual:

«La intuición empírica, y especialmente la experiencia, es conciencia de un objeto individual, y en cuanto conciencia intuitiva ‘hace que se dé’; en cuanto percepción, hace que se dé originariamente, que la conciencia aprese el objeto originariamente’ en su identidad ‘personal’ ». 38

Finalmente, concluye Husserl: « el mundo es el conjunto total de los objetos de la experiencia y del conocimiento empírico posible, de los objetos que sobre la base de experiencias actuales son conocibles en un pensar teorético justo». 39 Es decir, el mundo está constituido por todos los datos procedentes de la experiencia más aquellos que surgen de todos los saberes científicos de la actitud natural, tanto los saberes empíricos como las ciencias del espíritu: la historia, las ciencias culturales, las disciplinas sociológicas de toda índole, etc.

En definitiva, resumiendo las tesis anteriores encontramos que:

1)    el mundo es el conjunto de realidades a las que se accede desde la actitud natural y gracias al conocimiento natural;

2)   el conocimiento natural es el saber que genera la actitud natural ; es muy amplio, y tiene componentes teóricos (todas las ciencias del mundo o ciencias de la actitud natural), y una base fundante en la que se dan originariamente los conocimientos, que es la experiencia ;

3) la experiencia es la intuición en que se dan los objetos en la actitud natural y, en el caso de que se den originariamente, se identifica con la percepción;

4) hay dos tipos de percepciones o experiencias originarias : a) la percepción externa del mundo físico ; b) la percepción interna o autopercepción de nuestros estados de conciencia. La percepción de las vivencias externas puede tener un cierto carácter intuitivo, pero le falta un rasgo esencial de la experiencia : ser originaria. A las vivencias de los otros llegamos, en efecto, a través de su corporalidad;

5) la experiencia es conciencia de un objeto individual.

Esta descripción del concepto husserliano de experiencia nos permite llegar a una primera afirmación que no sorprende: los paralelismos con Wojtyla son evidentes, hasta el punto de que más bien cabría decir que Wojtyla sigue muy de cerca la senda husserliana. La experiencia es el inicio del conocimiento, los saberes y ciencias naturales se construyen a partir de ella ; tiene un carácter intuitivo y, en algunos casos, originario ; existen dos tipos básicos de experiencia, la autopercepción, que corresponde a la experiencia del yo de Wojtyla y que supone el acceso directo a la subjetividad ; y la percepción externa, similar a la experiencia del hombre en Wojtyla que da razón del acceso al mundo externo y físico.

Sin embargo, y de manera sorprendente, a partir de este punto los caminos se separan de modo llamativo. Wojtyla va a hacer de la experiencia el centro constitutivo de toda su metodología mientras que Husserl, por el contrario, va a abandonar la experiencia en favor del concepto clave de su epistemología : la intuición.

En la fenomenología, afirma con nitidez, « sustituimos el concepto de experiencia por el más general de intuición, y por ende  rechazamos la identificación entre ciencia en general y ciencia empírica ». 40

Veamos esta cuestión con detalle, pues es central para nuestra investigación, tomando como punto de referencia un pasaje donde Husserl la plantea de modo directo: el § 19 de Ideas I: titulado: La identificación empirista de la experiencia y del acto en que se da algo necesariamente. En este importante pasaje, en el que analiza el empirismo, Husserl ofrece una valoración inicial muy positiva de la actitud empirista que « quiere hacer valer en contra de todos los ‘ídolos’ y en contra de los poderes de la tradición y de la superstición, de los prejuicios de toda índole, rudimentarios y refinados, los derechos de la razón autónoma como única autoridad en las cuestiones que se refieren a la verdad ». 41 Pero, añade, esto no impide que cometan errores de fondo.

« El principal error de la argumentación empirista radica en identificar o confundir la fundamental exigencia del volver a las cosas mismas con la exigencia de fundar todo conocimiento en la experiencia. Dada la comprensible limitación naturalista del marco de las cosas cognoscibles, para el empirista pasa sin más la experiencia por ser el único acto en que se dan las cosas mismas. Pero las cosas no son sin más las cosas naturales y solo a la realidad natural se refiere ese acto en que se dan originariamente cosas y que llamamos experiencia ». 42

En otros términos, el objetivo de la fenomenología de “volver a las cosas mismas” puede responder a una actitud interior similar a la de los empiristas pero esto no debe conducir al error de buscar el fundamento del conocimiento en la experiencia, porque eso supondría limitarse al mundo de la natural y, hay otros modos en que las cosas se dan originariamente sin pasar a través de la experiencia. ¿Cuáles son esos modos? Los procesos de tipo intuitivo o de visión, en los que el sujeto capta algo como dado originariamente

en un puro proceso intencional, y en los que al no estar sometidos a ninguna limitación o error posible del mundo empírico, y, asimismo, al colocarse fuera de la actitud natural o ingenua, se constituyen en los fundamentos absolutos del conocimiento.

« La ‘visión’ directa, no meramente la visión sensible, empírica, sino la visión en general, como forma de conciencia en que se da algo originariamente, cualquiera que sea esta forma, es el último fundamento de derecho de todas las afirmaciones racionales. Función jurisdiccional solo la tiene porque y en tanto que en ella se da algo originariamente.

Si vemos un objeto con toda claridad, si hemos llevado a cabo la explicación y la traducción en conceptos puramente sobre la base de la visión y dentro del marco de lo aprehendido realmente con la visión, si vemos (como un nuevo modo de ‘ver’) como está constituido el objeto, entonces goza de todos sus derechos la proposición que expresa esa fielmente ». 43

Lo que conduce a la famosa formulación por Husserl del « principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da ». 44 La conclusión final de esta argumentación es, en definitiva, la sustitución de la experiencia por la intuición como fundamento del saber fenomenológico: « en lugar, pues, de vivir ingenuamente en la experiencia y de investigar teóricamente aquello de que se tiene experiencia, la naturaleza trascendente, llevemos a cabo la ‘reducción fenomenológica ». 45

En el siguiente epígrafe quedará más claro por qué Husserl derroca a la experiencia en favor de la intuición. Ahora, vamos a cerrar estas reflexiones haciendo un balance comparativo de las posiciones de Wojtyla y Husserl sobre la experiencia que aporte los primeros resultados netos a nuestra investigación.

De manera sumaria podemos decir que, por un lado, hemos encontrado un conjunto de afinidades básicas que se podrían sintetizar en estos tres rasgos:

1) su carácter de dato epistemológico primero sobre el que se construyen el resto de saberes;

2) su carácter originario, dado o intuitivo;

3) su distribución en dos ámbitos diversos: externo o físico, y subjetivo o de conciencia de sí.

Pero a su vez, y sobre estas premisas de innegable cercanía, hemos encontrado también importantes puntos de divergencia.

1) El concepto de experiencia parece poseer en Wojtyla un carácter más integrado y completo que en Husserl. Ambos distinguen las dos dimensiones de la experiencia, externa e interna, pero Wojtyla insiste en que, en realidad, se trata de un solo acto de experiencia en que los dos aspectos se dan de forma simultánea, porque « el hombre nunca experimenta nada externo a él sin que, de alguna manera, se experimente simultáneamente a sí mismo ». 46

2) El segundo punto, mucho más decisivo y trascendental, es que para la fenomenología el elemento fundamental del proceso cognoscitivo no es la experiencia sino la intuición. La fenomenología comienza en la experiencia pero se trata solo de un punto de partida provisional que queda superado por la visión intuitiva de la esencia. 47 Para Wojtyla, por el contario, la experiencia es el núcleo indiscutible e inmodificable de partida del conocimiento; es más, es la fuente inagotable de conocimiento de modo que los procesos de inducción y reducción (wojtylianos) si bien, en cierta manera, son trascendentes a la experiencia, de otro modo siempre son inmanentes y nunca salen de ella. La experiencia, en cierto sentido, es el todo cognoscitivo para Wojytla.

4. La epojé

Aunque se ha insistido mucho en que el núcleo del proyecto husserliano consiste en una vuelta hacia las cosas mismas, en realidad, es mucho más central en toda su obra la búsqueda incesante de un saber apodíctico e incontestable 48 siguiendo de modo manifiesto la estela cartesiana. 49 Y, justo en este marco, es donde aparece la epojé como un modo de alcanzar el proyecto cartesiano,  entendida como una versión mejorada de su duda universal. 50 Nadie mejor que el mismo Husserl para explicar con precisión el sentido y alcance de la famosa epojé. Esta consiste en que

«Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óntico por esa tesis, así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente ‘para nosotros ahí delante’, y que seguirá estándolo permanentemente, como ‘realidad’ de que tenemos conciencia, aunque nos dé por colocarlo entre paréntesis. Si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego ‘este mundo’, como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico, sino que practico la epojé ‘fenomenológica’ que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo. […] El mundo entero, puesto en la actitud natural, con que nos encontramos realmente en la experiencia, tomado plenamente ‘libre de teorías’, tal como se tiene real experiencia de él, como consta claramente en la concatenación de las experiencias, no vale para nosotros ahora nada ; sin ponerlo a prueba, pero también sin discutirlo, debe quedar colocado entre paréntesis ». 51

La tesis de Husserl y su alcance es suficientemente conocida, así como las diversas interpretaciones que se han dado. Para algunos supondría una neutralidad metafísica, es decir, un posicionamiento intermedio entre idealismo y realismo que sostiene que la cuestión de la existencia no es un problema de la fenomenología; 52 mientras que, para otros, consistiría justamente en el inicio del giro idealista husserliano, muy patente ya en Ideas I, pero que se iría acentuando progresivamente a lo largo de su obra. En nuestro caso nos inclinamos por la segunda opinión, 53 pero no es cuestión que debamos solventar aquí. Lo que hay que constatar ahora es que resulta incuestionable que la epojé es un factor decisivo, es más, constitutivo del método fenomenológico ya que es el único modo de efectuar la reducción trascendental que es, a su vez, el único  modo de conseguir el objetivo ambicionado por Husserl : la fundamentación de un saber absoluto y apodíctico. Solo la efectuación de la epojé permite la reducción del mundo natural conocido a través de la experiencia y la consiguiente entrada en el mundo fenoménico en el que lo dado se presenta de forma intuitivamente inapelable y apodíctica. 54

« El designar la reducción fenomenológica e igualmente la esfera de las vivencias puras como ‘trascendentales’, descansa justo en que en esta reducción encontramos una esfera absoluta de materias y de formas noéticas a cuyos enlaces, de formas determinadas por una necesidad esencial inmanente, es inherente este maravilloso ser conscientes de algo determinado o determinable y dado de tal o cual manera, que es relativamente a la conciencia misma algo frontero, en principio extraño, no ingrediente, trascendente, y que esta es la fuente original de la única solución concebible de los problemas más profundos del conocimiento, los concernientes a la esencia y la posibilidad de un conocimiento objetivamente válido de lo trascendente ». 55

En definitiva y como señala Presas:

« La condición de posibilidad de la ciencia de fundamentación absoluta reside justamente en la epojé, gracias a la cual todo lo vivido y experimentado cobra el sentido de fenómeno, y en el correspondiente movimiento reflexión de re-conducción o reducción a la fuente en que ha de justificarse toda pretensión de validez y de ser, esto es, a la subjetividad trascendental que en cuanto no relativa a otra instancia justificante, bien puede llamarse absoluta ». 56

¿Qué consecuencias se derivan de estas tesis para nuestro tema? La primera es que ahora resulta mucho más fácil comprender las razones del desplazamiento husserliano desde la experiencia a la intuición. Simplemente, la experiencia está en el mundo, es el conocimiento originario que funda la actitud natural, y la fenomenología - según la vía cartesiana que estamos exponiendo - aspira justamente a poner entre paréntesis el mundo natural mediante la efectuación de la epojé para entrar en el reino de lo dado aprioricamente. Por tanto, la experiencia debe ser abandonada como fundamento. « El mundo entero, puesto en la actitud natural, con que nos encontramos realmente en la experiencia, tomado plenamente ‘libre de teorías’, tal como se tiene real experiencia de él, como consta claramente en la concatenación de las experiencias, no vale para nosotros ahora nada ; sin ponerlo a prueba, pero también sin discutirlo, debe quedar colocado entre paréntesis ». 57 Y, para colocarlo entre paréntesis hay que hacer lo mismo con la experiencia porque lo propio de esta no es únicamente ofrecer contenidos, sino ser la transmisora de la conciencia de la realidad externa. Por eso, concluye Husserl, en las ciencias eidéticas « no puede tomar la función de fundamentación la experiencia en cuanto experiencia, esto es, en cuanto forma de conciencia que aprehende o pone la realidad o la existencia ». 58

La segunda es que, en la cuestión de la epojé, Husserl y Wojtyla discrepan completamente. En efecto, este no solo no usa la epojé en ningún momento sino que tan siquiera se plantea su utilización. Es más, la única mención que hay a la epojé en Persona y acción es para indicar que el uso ocasional de este término no tiene nada que ver con la metodología husserliana. En concreto, esta mención se encuentra en los párrafos introductorios de PyA, cuando Wojtyla, al indicar cuál va a ser el contenido de la obra, señala que se va a centrar exclusivamente en la antropología y, por eso, no va a tratar cuestiones éticas, por lo que las pone entre paréntesis para analizarlas en otro momento ; pero, para evitar cualquier tipo de equívocos, añade rápidamente : « no nos referimos, en cambio a la separación de la esencia respecto a la existencia actual (epojé), típica del método fenomenológico de Edmund Husserl. El presente estudio no está pensado según el método eidético en sentido estricto ». 59

Vemos pues que en este punto, central para el método fenomenológico, Wojtyla y Husserl se separan de manera neta. Para Husserl, la epojé es el camino de entrada para la vía fenomenológica, el instrumento que conduce de la experiencia a la intuición fenoménica de las esencias. Wojtyla, por el contrario, entiende que la epojé conduce hacia el idealismo, hacia una filosofía de la conciencia trascendental que es, justamente, el planteamiento que quiere evitar con su concepción integral de la experiencia. 60 Por eso, rechaza la epojé de modo contundente al no plantearse ni tan siquiera una discusión sobre la cuestión, a pesar de que su método está inspirado en el fenomenológico. Y, como alternativa constructiva, presenta su concepción metodológica en la que las dimensiones internas y externas de la experiencia tocan ambas un mundo realmente existente: el mundo externo y el mundo interior subjetivo, pero como dimensiones de un único acto cognoscitivo en el que ambos, desde el principio, están perfectamente integrados evitando las dos derivaciones posibles : un realismo objetivista o un idealismo subjetivista.

5. Las esencias o eidos y su captación intuitiva

5.1. La propuesta husserliana

En intrínseca conexión con los dos temas abordados hasta el momento se presenta la cuestión de la estructura de las esencias o eidos, entendidos como núcleos significativos de lo existente o de lo dado. Husserl llega a este concepto como un paso más en su búsqueda de una ciencia rigurosa y apodíctica a través de un camino que parte del rechazo del dato individual, del hecho concreto, como posible fundamento de una ciencia segura y absoluta. La razón es presentada con sencillez y contundencia: « El ser individual de toda índole es, para decirlo en los términos más generales posibles, ‘contingente’. Es así, pero pudiera por esencia ser de otra manera ». 61 Y lo que es así, pero pudiera ser de otra manera, no puede, evidentemente, fundar una ciencia rigurosa y segura. Es necesario apelar a aquello que no puede ser de otra manera más que como es. Y estas entidades son las esencias que tienen, en el pensamiento husserliano, una necesidad y universalidad absoluta, mucho mayor que la de las ciencias naturales. Y, por esta necesidad y apodicticidad intrínseca, pueden servir de base para fundamento de las ciencias eidéticas, como explica en el prólogo de Ideas I: « aquí se fundamentará la fenomenología pura o trascendental no como una ciencia de hechos, sino como una ciencia de esencias (como una ciencia ‘eidética’); como una ciencia que quiere llegar exclusivamente a ‘conocimientos esenciales’ y no fijar en absoluto ‘hechos’ ». 62

Paralelamente a la apuesta por las esencias como medio de superar los problemas del empirismo y de las ciencias de la naturaleza, Husserl plante la cuestión del modo en el que se captan estas esencias así como su relación con los hechos individuales de los que, en principio, deberían depender. El asunto es particularmente complejo, tanto en sí mismo - remite a la cuestión de los universales -, como porque la formulación husserliana no siempre es nítida y definida. Para exponer con fidelidad su pensamiento vamos a seguir paso a paso el camino que recorre Husserl en Ideas I hasta llegar a una formulación neta.

Inicialmente Husserl sostiene la existencia de una conexión entre las esencias y los hechos individuales. 63 Pero, apenas afirmada esta tesis, comienza a dar pasos rápidos en la dirección contraria, es decir, hacia una separación de las esencias de las percepciones individuales y de los datos de hecho. En ese

sentido, afirma, en primer lugar, que la esencia « es un objeto de nuevo índole » en relación con el dato individual, pero añadiendo, además, que ese nuevo objeto se capta a través de una nueva intuición, la intuición de las esencias, que también es « de índole en principio peculiar y nueva, a saber, frente a las formas de intuición que son correlativas de las objetividades de otras categorías, y en especial frente a la intuición en el estrecho sentido corriente, esto es, frente a la intuición individual. […] A las distinciones esenciales entre las intuiciones corresponden las relaciones esenciales entre ‘existencia’ (aquí, patentemente en el sentido de lo que existe individualmente) y ‘esencia’, entre el hecho y el eidos ». 64 De este modo, lo que en principio, parecía una constatación elemental: las esencias son de índole nueva en relación a los hechos, comienza a tomar un sesgo distinto por la insistencia en que hechos y esencias no solo son esencialmente distintos sino que también se captan por intuiciones esencialmente distintas.

El siguiente paso consiste en recurrir a la imaginación para mostrar que puede haber esencias que se capten de modo meramente imaginativo, es decir, a través de una actividad de la conciencia no ligada específicamente a hechos o datos experimentales, en el bien entendido de que eso no supone un límite o problema para la validez de la esencia porque esta posee un valor autónomo al que le resulta « indiferente que tales cosas se hayan dado en la experiencia actual ». 65 Es decir, lo que comienza a postular Husserl es que en la consistencia o solidez de la esencia, lo que cuenta es la estructura interna apriorica de sus componentes mientras que resulta secundario donde tenga origen el eidos, si en los datos empíricos o en la imaginación. Por último, un paso más en la misma dirección conduce ya a afirmaciones en las que sostiene abiertamente una independencia radical de las esencias respecto a los hechos. « Aprehender intuitivamente esencias no implica en lo más mínimo el poner existencia individual alguna; las puras verdades esenciales no contienen la menor afirmación sobre hechos, por lo que tampoco cabe concluir de ellas solas la más insignificante verdad de hecho ». 66

Como se ve, el camino recorrido es largo pues conduce desde unas tesis iniciales en las que se afirmaba una relación relativamente consistente entre los hechos y las esencias a sostener una independencia casi radical entre ambas. Por un lado, están las captaciones individuales y, por otro, con una relación difícil de precisar, pero en todo caso débil, las esencias o eidos que se captan por una intuición peculiar en la que los objetos - ahora esencias - se dan originariamente. 67 Las esencias, además, se caracterizan por ser universales, ne cesarias y aprioricas en el sentido de que sus características no son deducidas o inducidas de ningún dato experimental, como hacen los empiristas, sino que son dadas por la misma estructura y configuración de la esencia. En ese sentido, no dependen de ninguna instancia externa que pueda resultar atacable y, por eso, sobre ellas se puede construir de modo definitivo la ciencias fenomenológica.

« La fenomenología pura de las vivencias en general se refiere exclusivamente a las vivencias aprehensibles y analizables en la intuición, con pura universalidad de esencia, y no a las vivencias apercibidas empíricamente, como hechos reales, como vivencias de hombres o animales vivientes en el mundo aparente y dado como hecho de experiencia. La fenomenología expresa descriptivamente, con expresión pura, en conceptos de esencia y en enunciados regulares de esencia, la esencia aprehendida directamente en la intuición esencial y las conexiones fundadas puramente en dicha esencia. Cada uno de estos enunciados es un enunciado apriorístico en el sentido más alto de la palabra ». 68

No parece forzado afirmar que estas afirmaciones husserlianas poseen un tinte esencialista o platónico. Las esencias o eidos, en efecto, aparecen en la intuición de las esencias sin una conexión clara con datos individuales de partida 69 y reclamando una universalidad y necesidad apriorica que remite, de manera casi inevitable, a las esencias platónicas. El problema ha sido detectado por muchos autores, hasta el punto de que ya el mismo Husserl tuvo que defenderse de las acusaciones de platonismo. De todos modos, conviene precisar que el posible platonismo de Husserl sería, en todo caso, de orden lógico 70 y no ontológico, ya que, contra este último, está protegido por la epojé que no se pronuncia sobre la existencia “real” de las esencias sino sobre su carácter dado y necesario que es lo que interesa para la construcción del edificio fenomenológico.

Sea de ello como fuere, el caso es que ésta es la caracterización de las esencias que propone Husserl y que encontramos también en la fenomenología realista, como muestra este texto de Reinach que recogemos porque ofrece una buena visión de conjunto y también una conexión con la fenomenología realista.

« Los conocimientos aprioricos no se sacan de la experiencia […] La experiencia, en tanto que percepción sensible, remite, ante todo, a lo individual, a esto de aquí, y busca aprehenderlo en tanto que esto. Aquello que se quiere experimentar fuerza al sujeto, por así decirlo, a que se le acerque: la percepción sensible, por su esencia, sólo es posible desde algún punto ; y este punto de partida de la percepción se ha de encontrar donde nosotros, hombres, percibimos, en los alrededores más próximos de lo percibido. En lo a priori, por el contrario, se trata de la visión de la esencia y del conocimiento de la esencia. Pero para aprehender la esencia no se requiere ninguna percepción sensible; en este caso se trata de actos intuitivos de índole muy distinta, que se pueden llevar a cabo en todo momento, incluso dondequiera que se encuentre el sujeto representante. Del hecho de que el naranja se halla, por su cualidad - entre el rojo y el amarillo, me puedo convencer ahora, en este momento, y con toda seguridad, con solo conseguir traer a la intuición clara la correspondiente quididad, sin tener que referirme a ninguna percepción sensible que me obligue a trasladarme a algún lugar del mundo donde se encuentre un caso de naranja, rojo y amarillo ». 71

5. 2. La posición de Wojtyla

¿Cuál es la posición de Wojtyla sobre los aspectos que acabamos de tratar?

Por lo que respecta, en primer lugar, a la estructura de las esencias o eidos, hay un dato básico y fundamental y, quizá, sorprendente: Wojtyla no usa nunca a lo largo de Persona y acción el concepto de esencia de un modo técnico (fenomenológico o aristotélico), sino simplemente en el de núcleo significativo de cualquier tipo de realidad. Tan solo en un momento emplea el término “eidos”, pero con un sentido similar. « El presente estudio afirma en un texto que hemos utilizado parcialmente - no está pensado según el método eidético en sentido estricto. Pero simultáneamente, el autor intenta desde el principio hasta el final comprender el hombre como persona; es decir, busca también determinar el “eidos” del hombre ». 72

Encontramos pues, en primer lugar, una separación terminológica neta entre Wojtyla y Husserl. ¿Hay también una separación conceptual?

El texto que presentamos a continuación es clave para dilucidar la cuestión. Afirma Wojtyla :

« La estabilidad de los objetos experimentales propia de la experiencia humana […]:

se produce a través de la distinción y clasificación intelectual. En virtud de esta estabilidad, la experiencia del propio “yo” por parte del sujeto se haya dentro de las fronteras de la experiencia del “hombre”, lo que permite que estas dos experiencias se complementen mutuamente. Tal interferencia de experiencias, que sigue a la estabilización del objeto en su “especie”, constituye el fundamento de la formación de nuestro saber sobre el hombre, que se basa tanto en lo que nos proporciona la experiencia del hombre que soy yo, como también en la experiencia de cualquier otro hombre que no sea yo. Es necesario subrayar que la propia estabilización del objeto de experiencia por el entendimiento no justifica ningún tipo de apriorismo cognoscitivo, tan solo demuestra que el elemento mental, intelectual, interviene de manera insustituible en la formación de los actos experimentales, esto es de los contactos cognoscitivos directos con la realidad objetiva. Precisamente a él le debemos la fundamental identidad cualitativa del objeto de la experiencia del hombre tanto en el caso de que el objeto de esta experiencia se identifica con el sujeto, como cuando  se diferencia de él ». 73

En primer lugar, cabe observar que Wojtyla presenta a las esencias o eidos como el resultado de la configuración de núcleos centrales y estables de significado a través de procesos de estabilización efectuados por el entendimiento, pero evita cuidadosamente la palabra “esencia” que es sustituida por otras expresiones : “especie”, “identidad cualitativa del objeto”, etc. De ello, podemos extraer varias consecuencias : 1) que Wojtyla considera esencial para el saber humano la existencia de núcleos estables de significado ; 2) que no realiza un esfuerzo metodológico de caracterización de esos núcleos ; 3) que no desea emplear ni la terminología fenomenológica ni la aristotélica para caracterizarlos. Además, Wojtyla considera que : 4) : la necesidad de estos núcleos y el hecho de que en este proceso intervenga el entendimiento : “no justifica ningún tipo de apriorismo cognoscitivo”, en clara referencia a la fenomenología. Todo ello nos permite concluir, por un lado, que : Wojtyla coincide con Husserl en la existencia de núcleos estables de significado que pueden ser conocidos por el hombre y en la necesidad de estos núcleos para el saber humano ; pero difiere en dos puntos importantes : 1) la terminología : evita cuidadosamente usar expresiones fenomenológicas (y aristotélicas) para caracterizar técnicamente a estos núcleos de significado y, más importante, afirma 2) que estos núcleos no justifican un conocimiento de tipo apriorico, es decir, una captación y determinación de las esencias por vías distintas de la estabilización de los contenidos de experiencia.

Esto nos lleva al segundo aspecto. ¿Cuál es la posición de Wojtyla sobre la intuición de las esencias? La respuesta es fácil de establecer en sus rasgos fundamentales: Wojtyla no usa la intuición de las esencias y sustituye esta vía por la inducción de corte aristotélico.

« Es tarea de la inducción el captar, a partir de esta multiplicidad y complejidad de hechos, su sustancial identidad cualitativa (es decir, lo que hemos definido anteriormente como estabilización del objeto de la experiencia). Al menos, así parece ser que entiende Aristóteles la función inductiva del entendimiento. De él se diferencian los modernos positivistas, por ejemplo J.S. Mill, que conciben la inducción como una forma de argumentación, mientras que para Aristóteles no es ni una forma de argumentación ni de razonamiento ; es la captación intelectual de la unidad de significado en la multiplicidad y complejidad de los fenómenos. Conectando con los anteriores comentarios sobre la experiencia del hombre, podemos decir que la intuición conduce la experiencia del hombre a la simplicidad que constatamos en ella a pesar de toda su complejidad ». 74

Wojtyla entiende perfectamente el proyecto fenomenológico y, en concreto, el recurso husserliano a la intuición de las esencias como medio de superar los problemas planteados por el empirismo y, más en particular, por la inducción empirista que tan lúcidamente fuera criticada por Russell entre otros. Y, en ese sentido, comenta que  «los fenomenólogos hablan del conocimiento de lo que es esencial (en nuestro caso diríamos el conocimiento de lo que es esencial en el hecho el hombre actúa’). Tal conocimiento lo llaman ellos ‘intuición eidética’ o ‘ideación’ y lo califican de a priori. Pero la ideación parte del particular como ejemplo suyo ; y, como ha sido dicho (p. ej. M. Merleau-Ponty, Le problème des sciences de l’homme selon Husserl, Paris 1953), se trata de un intento de  profundizar el concepto tradicional de inducción en contraposición a la concepción positivista como generalización de una serie de casos de co-ocurrencia de elementos extraños a otros casos semejantes ». 75 Ahora bien, para él, la solución al problema no pasa por la intuición de las esencias sino por el empleo de la inducción de tipo aristotélico entendida como « la captación intelectual de la unidad de significado en la multiplicidad y complejidad de los fenómenos ». 76

Sin plantear una crítica expresa a la intuición de las esencias (excepto en lo que se refiere al conocimiento apriorístico) Wojtyla opta por la inducción como vía para acceder al núcleo significativo de los objetos, en un planteamiento perfectamente coherente con todo lo dicho hasta el momento. Su apego a la experiencia, más radical que en Husserl, le “obliga” a encontrar en la experiencia los eidos o fundamentos del saber. También Husserl tenía inicialmente esta actitud, pero su rechazo del empirismo y de la inducción (en cualquiera de sus versiones) le forzaron a encontrar un camino “diverso” para acceder a las esencias: la intuición de las esencias. Wojtyla, gracias a su perspectiva realista y al uso de la inducción aristotélica, no tiene esos problemas. No necesita salir de la experiencia porque allí puede captar los eidos gracias a la inducción aristotélica, entendida, eso sí, no como un proceso en el que se irían perdiendo contenidos y significados, 77 sino como « la captación intelectual de la unidad de significado en la multiplicidad y complejidad de los fenómenos ».

Además, y en último término, Wojtyla debe rechazar la vía de la intuición de las esencias porque su inserción en el sistema fenomenológico cuestiona de modo radical el alcance ontológico de las esencias. ¿Cuál es el status ontológico de esos contenidos esenciales? En una fenomenología ortodoxa no es posible ir más allá de un status fenoménico manifestado en los procesos intencionales de la conciencia. Pero para Wojtyla, evidentemente, eso no es suficiente. La perspectiva de Persona y acción es profundamente ontológica - aunque no metafísica 78 - por lo que no se plantea en ningún momento colocarse en un limbo ontológico intencional. Tiene como objetivo a la persona realmente concreta y existente. Y, para ello, el método fenomenológico en su vertiente ortodoxa no le sirve aunque pueda tomar de él elementos valiosísimos.

6. Reflexiones conclusivas.

Las reflexiones que hemos planteado en las páginas previas nos permiten llegar, a nuestro juicio, a una conclusión positiva en relación a los objetivos que nos habíamos marcado al principio de esta investigación. Partiendo de una afinidad evidente entre importantes aspectos de la metodología wojtyliana

y la fenomenología, sosteníamos que existían disonancias significativas entre ambas, y que, justamente por ello, Wojtyla se había tomado la molestia de precisar cuál era su método al comienzo de Persona y acción. A nuestro juicio, esas divergencias han quedado suficientemente constatadas.

La discrepancia más fácilmente detectable es que Wojtyla no utiliza el núcleo del método fenomenológico, la epojé, sin duda por su carácter no realista. Pero más sorprendente - y quizá más importante - es la diferente actitud ante la experiencia. En el marco de una argumentación compleja, Husserl, después de comenzar su itinerario epistemológico con la experiencia, acaba desechando esta vía a favor de la intuición. Wojtyla, por el contrario, se mantiene siempre fiel a este principio gnoseológico. No vamos a repetir ahora razones ya esgrimidas sobre el porqué de esta decisión, pero sí queremos volver a remarcar que se trata de una cuestión metodológica central que distingue poderosamente el método de Wojtyla del husserliano. A su vez, las múltiples premisas epistemológicas que se celan detrás de esa decisión - realismo, concepción de la experiencia, de la inducción etc. - generan también otra distinción relevante: la concepción de las esencias y su modo de captación. Husserl apuesta por unas esencias aprioricas que se captarían por la intuición de las esencias. Wojtyla, por el contrario, lo hace por una inducción de tipo aristotélico cuya función consiste en consolidar los datos de experiencia. Este es el modo con el que pretende lograr un método que se funda en la experiencia pero con alcance ontológico.

También hay, por supuesto, muchas coincidencias: el recurso a la experiencia como fuente primera de conocimiento; la descripción del carácter intuitivo y originario de la experiencia ; la categorización dual de la experiencia en interna y externa ; la atención al sujeto y sus vivencias como elemento central en el proceso epistemológico ; etc. Pero, como pensamos haber mostrado de modo fehaciente, las diferencias tienen suficiente consistencia para que pueda, afirmarse sin duda, que el método que Wojtyla propugna en la primeras páginas de Persona y acción, es significativamente diferente del método fenomenológico y cumple así, la aspiración última que motivaba nuestras reflexiones: la posibilidad de usarlo como fundamento en la elaboración de un método de la filosofía personalista.

BIBLIOGRAFIA Y NOTAS.

1 K. Wojtyla, Persona y acción (ed. de J. M. Burgos y R. Mora), Palabra, Madrid 2011 (en adelante PyA), pp. 31-58. Esta edición es una traducción directa del polaco de la 3ª edición definitiva de la obra preparada por Tadeusz Styczen, Wojciech Chudy, Jerzy Ga?kowski, Adam Rodzinski y Andrzej Szostek en 1994 (Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994). Por lo tanto, está a salvo de todos los problemas interpretativos ligados a las traducciones de la versión angloamericana The Acting Person, editada en 1979 por A.T. Tymieniecka en « Analecta Husserliana », t. x, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht 1979. Sobre el tema cfr. R. Guerra, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002, pp. 198-203.

2 La descripción de su método, tal como es expuesto en Persona y acción¸ responde a su posición definitiva y madura, ya que Wojtyla sufrió una importante evolución intelectual, que se puede seguir en J.M. Burgos, Para comprender a Karol Wojtyla. Una introducción a su filosofía, BAC, Madrid 2014, pp. 3-23. Por lo que respecta al método se puede constatar esta evolución en la comparación de estas dos afirmaciones. La primera, en su tesis sobre Scheler (1954), en la que afirma que « el papel de este método es secundario y meramente auxiliar » (K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana, BAC, Madrid 1982, p. 218). La segunda, en el artículo La subjetividad y lo irreductible en el hombre (1979) : « Este método no es en absoluto sólo una descripción que registra los fenómenos », sino que sirve « para la comprensión transfenoménica y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum » (recogida en El hombre y su destino, Palabra, Madrid 20054, p. 38). En este escrito, como decimos, dejamos de lado los aspectos evolutivos centrándonos en su pensamiento maduro tal como se expone en Persona y acción.

3 K. Wojtyla, PyA, nota 4, p. 46.

4 Cfr. G. Marcel, El misterio del ser, Edhasa, Barcelona 1971.

5 Cfr. M. Nédoncelle, Persona y naturaleza humana. Estudio lógico y metafísico, Mounier, Salamanca 2005.

6 Sobre las particularidades del método de la fenomenología realista cfr. J. Seifert, Discurso de los métodos de la filosofía y la fenomenología realista, Encuentro, Madrid 2008 ; A. Reinach, Introducción a la fenomenología, Encuentro, Madrid 1986 y M. Scheler, El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Caparrós, Madrid 2001, pp. 103-145.

7 E. Husserl, Investigaciones lógicas, Alianza, Madrid 1995 (tr. de M. García Morente y J. Gaos).

8 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, FCE, Madrid 1993 (tr. de J. Gaos).

9 E. Lévinas, Notas sobre el pensamiento filosófico del Cardenal Wojtyla, « Communio », 4-ii (1982), p. 101. La confrontación con el primer Husserl sería equivalente, en cierto modo, a una confrontación con la fenomenología realista, pero no debe pensarse que sea un asunto completamente diferente de la comparación con el Husserl maduro. Según Borgonovo: « Wojtyla no se adhiere a las interpretaciones inmediatamente realistas de la fenomenología : el ‘realismo fenomenológico’, de hecho, no es en sí una postura estable y definitiva :

abandonado a sí mismo, como por ejemplo en Scheler, rebosa más bien un esteticismo emocional. Si el mérito de la fenomenología (respecto, por ejemplo, al criticismo kantiano) es el de haber aceptado el acceso a la experiencia, entendida como el darse del objeto en el horizonte de la facultad cognoscitiva, tal objeto, sin embargo, no parece jamás en la percepción emocional como esencialmente connotado (es decir, en su connotación esencial) » (G. Borgonovo, Método fenomenológico y personalismo filosófico en algunos escritos prepontificales de Karol Wojtyla, en Vv.Aa., El primado de la persona en la moral contemporánea, Eunsa, Pamplona 1997, p. 138).

10 En el texto no asumimos ninguna posición sobre la entidad y significado de los cambios en la trayectoria del pensamiento de Husserl ya que se trata de una cuestión discutida y compleja que no afecta a nuestra reflexión en la medida en que fijamos un periodo de pensamiento para el estudio. Para Mohanty, por ejemplo, « excepting possibly the Discovery of epoché in 1905, no major shifts characterize the development of his thought - there is rather a continuous, unceasing attempt to think through the same problems at many different levels » (J. M. Mohanty, The development of Husserl’s thought, en B. Smith y D. W.

Smith (eds.), The Cambride Companion to Husserl, Cambridge University Press, Cambridge 1998, p. 74) : pero esta apuesta por una continuidad tan firme no parece que sea compatible con la ruptura con el maestro de los discípulos directos de Gotinga, incluyendo a su secretaria Edith Stein. Sobre el tema U. Ferrer, La trayectoria fenomenológica de Husserl, Eunsa, Pamplona 2008.

11 Por otra parte, en Persona y acción está explícitamente presente Ideas I ; es más, algunas tesis, como la de la no intencionalidad de la conciencia (PyA 11-12) está pensada precisamente para desactivar el idealismo trascendental husserliano.

12 « As a matter of fact, the years 1905-1910 are the years during which he makes the most important discoveries of his life, discoveries which determined the rest of his thinking.

These include epoché and the noema, amongst many others » (J.M. Mohanty, The development of Husserl’s thought, cit., p. 57). En el mismo sentido (aunque desde una perspectiva distinta) Keller afirma que si bien Husserl modificó una cierta tendencia platónica presente en sus primeros escritos - recogiendo en parte la crítica de Heidegger - no varió sustancialmente su perspectiva. Cfr. P. Keller, Husserl and Heidegger on human experience, Cambridge University Press, Cambridge 1999.

13 Agradezco a los profesores M. Crespo, U. Ferrer y S. Sánchez Migallón, las sugerencias y orientaciones que me han dado a lo largo de esta investigación en la parte referente a la fenomenología.

14 Una presentación más extensa del método de Wojtyla se puede encontrar en J.M. Burgos, The method of Karol Wojtyla : a way betweeen phenomenology, personalism and metaphysics,

« Analecta husserliana », 104, 2009, pp. 107-129 y R. Guerra, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, cit. Para una valoración general, cfr. R. Buttiglione, El pensamiento

de Karol Wojtyla, Encuentro, Madrid 1982 y J.M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 20112. Sobre su epistemología T. Rostworowski, Il problema gnoseologico nell’opera Persona e atto di Karol Wojtyla, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1989.

15 K. Wojtyla, PyA, p. 31. Es importante precisar que el análisis de la experiencia que Wojtyla va a acometer se diferencia del análisis aristotélico de la realidad. « La categoría de experiencia […] es desconocida en la metafísica de Aristóteles. Las categorías que podrían aparecer como más próximas a la de la experiencia, o sea, las categorías griegas del agere y del pati, no pueden coincidir con ella » (K. Wojtyla, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, cit., p. 31). La razón es que « la antropología de la construcción con el método de la objetivización metafísica abstrae en esta objetivación la experiencia como momento constitutivo de la imagen del hombre persona » (ibidem, nota 5, p. 31).

16 K. Wojtyla, PyA, 31.     

17 Cfr. Idem, PyA, pp. 32 y ss.

18 Idem, PyA, p. 36.          

19 Ibidem, p. 37.

20 Cfr. K. Wojtyla, PyA, p. 31.

21 «Del mundo externo yo no conozco ni puedo conocer absolutamente nada, excepto las sensaciones que experimento de él » (J.S. Mill, System of logic, libro 3, cap. 2 par. 7, 39).

22 Cfr. K. Wojtyla, PyA, p. 32.

23 K. Wojtyla, PyA, p. 37.

24 La estabilización afecta lógicamente a toda la experiencia, se trate de la experiencia del yo o de la experiencia del hombre.

25 Cfr. K. Wojtyla, PyA, pp. 35-36.

26 La valoración de esta referencia requeriría un análisis aparte. Sobre el tema cfr. L. Groarke, An Aristotelian Account of Induction. Creating Something from Nothing, McGuillQuenn’s University Press, Montreal 2009; J. R. Weinberg, Abstraction, relation and induction. Three Essays in the History of Thought, The University of Wisconsin Press, Madison & Milwaukee 1965 ; J. Maritain, Petite logique, OC, vol. ii, cap. x. Por lo que respecta a la abstracción en Aristóteles cfr. P. Biondi, Aristotle. Posterior Analytics II.19, Laval University Press, St. Foy PQ, 2004.

27 K. Wojtyla, PyA, p. 40.

28 Ibidem, p. 48.    

29 Ibidem, PyA, p. 48.      

30 Ibidem.

31 Ibidem, PyA, p. 50.      

32 Ibidem, PyA, p. 51.

33 Ibidem.

34  PyA 53. También menciona, aunque muy de pasada, la necesidad de la “expresión” como fase necesaria en la comunicación de los “eidos” que han accedido a la intersubjetivación. Cfr. también K. Wojtyla, La subjetividad y lo irreductible en el hombre (1978), cit., p. 43 donde aporta matices importantes a la comprensión de su metodología.

35 E. Husserl, Ideas, cit., § 1, p. 17.      

36 Ibidem.

37 Ibidem, cit., § 1, pp. 17-18. Cfr. E. Husserl, Investigaciones lógicas, cit. Apéndice: Percepción externa e interna. Fenómenos físicos psíquicos.

38 Idem, Ideas, cit., § 3, p. 21.     

39 E. Husserl, Ideas, cit., § 1, p. 18.

40 Idem, Ideas, cit., § 20, p. 50 (cursiva nuestra).

41 E. Husserl, Ideas, cit., § 19, p. 48.

42 Ibidem, § 19, p. 49 (cursivas nuestras).

43 Ibidem, § 19, p. 50. El sentido preciso de visión debe buscarse dentro de la compleja teoría autoreferencial de la intencionalidad desarrollada por Husserl. « No radica en el sentido de la vista, sino en la acción subjetiva por la que se obtiene una evidencia intelectual que da originariamente el objeto » (F. Sánchez, Los fundamentos ocultos del mundo de la vida (Lebenswelt). Estudio crítico de Experiencia y juicio de Edmund Husserl, Tesis Doctoral, Universidad  de Granada 2010, p. 111).

44 E. Husserl, Ideas, cit., § 24, p. 58.

45 Ibidem, cit., § 50, p. 115.

46 K. Wojtyla, PyA, 31. Cfr. G. Borgonovo, Método fenomenológico y personalismo filosófico en algunos escritos prepontificales de Karol Wojtyla, cit., p. 130.

47 En los últimos escritos de Husserl parece existir un cierto cambio de tendencia hacia una mayor consideración de la experiencia que ha sido detectado, por ejmplo, por Derrida :

« Alors que la logique formelle est ici considérée, dans son origine, comme essentiellement indépendante de l’expérience concrete et de toute ‘application’ pratique, la logique trascendental apparaîtra au coeur même d’une experience originaire » (J. derrida, Le problème de la gènese dans la philosophie de Husserl, Presses Universitaires de France, Paris 1980, p. 82). Lo encontramos, por ejemplo, en Crisis, con el desarrollo del concepto ‘experiencial’ del lebenswelt y una cierta crítica del camino cartesiano, por su carácter radical y esencialista (E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Editorial Crítica, Barcelona 1991, p. 156). Y lo mismo ocurre con la reivindicación de la experiencia pre-predicativa en Experiencia y juicio (cfr. el magnífico análisis de F. Sánchez, Los fundamentos ocultos del mundo de la vida (Lebenswelt), cit. Pero, a nuestro juicio, este cambio no debería modificar esencialmente las conclusiones aquí apuntadas ya que esa modificación se enmarca en una intensificación del carácter trascendental de la fenomenología. Por tanto, cualquier tipo de experiencia, finalmente, debe ser sometido a la epojé trascendental y solo desde ahí como puro fenómeno intencional - funda el conocimiento. En este sentido, dice Vegas que « hay que advertir que no podemos considerar la originariedad del Lebenswelt al modo del naturalismo científico que pretende operar con las cosas como son en ‘la’ realidad, fijando su orientación más directa en el carácter de lo objetivo-exterior, lo cual lleva a una determinación causal, de las relaciones entre lo real y las construcciones científicas sobre él efectuadas. La Fenomenología, por el contrario, se fija en aquellos elementos en cuanto campo fenoménico, aparición de la vida precientífica de la conciencia, lo cual pretende resolver la antinomia de lo causal en su construcción-copia, abandonando toda pretensión metafísica y pasando, por consiguiente, de la consideración del ser a la del aparecer » (S. Vegas, Fenomenología y experiencia en la obra de Husserl, Tesis doctoral, Extracto, Valencia 1973, p. 8).

48 En cierto sentido, ambos proyectos coinciden, siempre que se entienda bien a qué se refiere Husserl con la vuelta a las cosas mismas, término, que de todos modos, usaría de modo muy renuente después de las Investigaciones Lógicas.

49 Cfr. E. Husserl, Meditaciones cartesianas (trad. de M. A. Presas), Tecnos, Madrid 2006 y P.S. Mcdonald, Descartes and Husserl. The philosophical project of radical beginning, State University of New York Press, Albany 2000.

50 «En lugar, pues, del intento cartesiano de llevar a cabo una duda universal, podríamos colocar la epojé universal en nuestro nuevo sentido rigurosamente determinado » (E. Husserl, Ideas, cit., § 32, p. 73).    

51 E. Husserl, Ideas, cit., § 32, pp. 73-74.

52 La neutralidad « supone 1) que la respuesta a la pregunta de la existencia o inexistencia de una realidad externa, es una cuestión metafísica, no de la fenomenología ; y 2) que la fenomenología rechaza tanto los realismos como los idealismos tradicionales, puesto que lo común a estos consiste en sostener que solo podemos afirmar la existencia -si es que este término es adecuado para referirse a lo exclusivamente intra-mental- de representaciones (o como se quiera llamar a cualquier tipo de entidades mentales) y aquellos proclaman la existencia de realidades independientes de la conciencia. La fenomenología, por su parte, solo afirma que aparece como existente la referencia al objeto y también afirma que si este objeto existe en el espacio y en el tiempo- cosa sobre la que no se pronuncia-, entonces, el objeto existente es el objeto intencional ; no existe una tercera instancia que haga de punte entre la conciencia y el objeto intencional » (F.F. Sánchez, Los fundamentos ocultos del mundo de la vida (Lebenswelt), cit. p. 74, que resume las tesis de D. Zahavi, Metaphysical neutrality in Logical Investigations, en D. Zahavi, F. Stjernfelt (eds.), One Hundred Years of henomenology. Logical investigations revisited (Phaenomnologica 164), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2002. Desde otra perspectiva, « ¿Existe alguna posibilidad desde la philosophia perennis de apropiarse de la problemática de la constitución fenomenológica sin adoptar por ello lo que se ha denominado idealismo trascendental de la fenomenología ? » (E. Stein, Husserls transzendentale Phänomenologie, en E. Steins Werke, Band vi, Welt und Person : Beitrag zum Christlichen Wahrheitsstreben, Louvain, Nauwelaerts 1962, S. 35, citado por M. Crespo, La fenomenología de Husserl y el círculo de Gotinga, Conferencia en el Congreso Internacional “Las raíces de Europa”, 2-vii-2009).

53 Sustentada en afirmaciones de este calibre: « Frente a la tesis del mundo, que es una tesis ‘contingente’ se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis ‘necesaria’, absolutamente indubitable. Toda cosa dada en persona puede no existir; ninguna vivencia dada en persona puede no existir : tal es la ley esencial que define esta necesidad y aquella contingencia » (E. Husserl, Ideas, cit., § 46, p. 106).

54 La reducción de la experiencia (Erfahrung) conduce a la vivencia (Erlebnis). « The concept of a private experience (Erlebnis) provides the methodological starting-point for Husserl’s investigation of the different kind of objects that populate our shared, public an objective world and the structure that allow us to understand that world. Heidegger rejects the notion of a private experience, indeed the very notion of Erlebnis, that has its hedyday at the end of the nineteenth century and in the early twentieth century. However Husserl continues to give central importance to the other German term for experience, Erfahrung. This notion of experience lacks the connotation of private, subjective experience that is haracteristic of the notion of Erlebnis » (P. Keller Husserl and Heidegger on human experience, cit., pp. 1-2).         

55 E. Husserl, Ideas, cit., § 97, pp. 238-339.

56 M.A. Presas, Estudio preliminar a las Meditaciones Cartesianas, Tecnos, Madrid 2006, p. xv.

57 E. Husserl, Ideas, cit., § 32, p. 74. De este modo, se produce una cierta duplicidad de conceptos, al menos en algunos casos, como el de percepción. Existe la percepción dependiente de la experiencia (trascendente) y la percepción reducida o trascendental (inmanente). Y, a partir de los textos que estamos presentando, no puede resultar extraño que Husserl titule el §46 de Ideas en el que trata esta cuestión: Indubitabilidad de la percepción inmanente, dubitabilidad de la trascendente.

58 E. Husserl, Ideas, cit., §7, p. 28 (subrayado nuestro). La misma idea en las Investigaciones Lógicas: « La fundamentación fenomenológica del conocimiento pone entre paréntesis (reduce) la existencia. Y, por tanto, no parte de lo trascendente a la conciencia (de lo existente frente a mí), sino de la intuición esencial. Esta intuición ‘orienta la mirada ideativa exclusivamente por el contenido real o intencional de las vivencias intuitivas, y trae a intuición adecuada las esencias específicas de las vivencias, que se particularizan en las vivencias singulares » (E. Husserl, Investigaciones lógicas, cit., p. 640).

59 K. Wojtyla, PyA nota 4, p. 46.

60 También para evitar el idealismo diseña una noción de conciencia no-intencional. « Contrariamente a la fenomenología clásica, pensamos que […] la característica intencionalidad de los actos cognoscitivos, gracias a los cuales llegamos a comprender la realidad objetiva en cualquiera de sus dimensiones, no se debe atribuir a los actos de conciencia » (PyA 11-12).

61 E. Husserl, Ideas, cit., §2, p. 19. Esta falta de confianza en la potencia significativa del dato individual está sin duda influida por el empirismo escéptico de Hume, en buena me dia asumido por Husserl y resuelto por su recurso a la intuición de las esencias. Cfr. R.A. Mall, Experience and reason. The phenomenology of Husserl and its relation to Hume’s Philosophy, Martinus Nijhoff, The Hague 1973. El mismo problema, visto desde otra perspectiva, se concreta en que la experiencia originaria del mundo externo, la percepción externa, es, para Husserl un acto sensible, en lo que se diferencia de Wojtyla.

62 E. Husserl, Ideas, cit., Introducción, p. 10.

63 « Aunque las intuiciones singulares que sirven para aprehender las esencias estén ya lo bastante claras para conquistar con plena claridad el universal que es una esencia […] »

(E. Husserl, Ideas, cit., p. 154). San Martín apoya esta posición señalando que la primera reducción causada por la epojé sería de dos tipos : eidética : alumbraría las esencias, y no eidética : permitiría el acceso al singular solo que purificado (cfr. J. San Martín, La estructura del método fenomenológico, cit., cap. 1).

64 E. Husserl, Ideas, cit., §3, pp. 22-23.

65 Ibidem, §3, p. 23.

66 E. Husserl, Ideas, cit., §3, pp. 23-24.« La fenomenología no habla de ningunos estados de seres animales -ni siquiera pertenecientes a una naturaleza posible en general-, sino que habla de percepciones, juicios, sentimientos, etc., como tales ; habla de lo que conviene a priori a éstos en incondicionada universalidad, como puras singularidades de las puras especies ; habla de lo que sólo puede ser visto intelectivamente sobre la base de la pura aprehensión intuitiva de la ‘esencia’ » (E. Husserl, Investigaciones lógicas, cit., p. 227).

67 El modo cognoscitivo de captación de las esencias varía en el pensamiento husserliano. En las Investigaciones lógicas usa el concepto de ideación y, en la Sexta investigación, el de intuición categorial (kategoriale Anschauung), mientras que, a partir de Ideas, se decanta por el de intuición o visión de esencias (Wesensschau o Wesenserkenntnis). La razón que da es que « es patentemente menester un concepto más libre que abarque toda conciencia simple y directamente dirigida a una esencia » (E. Husserl, Ideas, cit., §3, nota 1, p. 22). Sobre la cuestión, muy compleja y con puntos no resueltos, remito al espléndido trabajo de D. Lohmar, Die phänomenologische Methode der Wesensschau und ihre Präzisierung als eidetische Variation, “Phänomenologische Forschungen”, 2005, pp. 65-91 (hay una excelente versión española de F. Conde) y también a R. Gabás, La intuición en las investigaciones lógicas de Husserl, « Anales del seminario de Metafísica », xix, pp. 169-193.

68 E. Husserl, Investigaciones lógicas, cit., p. 216.

69 En algunos textos, esa conexión es negada de la manera más tajante : « En realidad el eidos solo es puro cuando se excluye de hecho todo vínculo a la realidad predonada de la forma más cuidadosa » (E. Husserl, Hua ix, 74, citado por Lohmar).

70 « The early critics of the Prolegomena, who characterized Hussel’s conception of pu-re logic as ‘platonism’, were thus on the right path. As with many later interpreters, as well, they merely tend not to notice that with Husserl it was a matter not of an ontological lly, but of a logically inspired Platonism. According to the teaching of the prolegomena, the ideal being of logical meanings and laws is not in the proper sense ‘objective’ being, but rather absolute being of logical validity. These logical generalities (species) achieve the status of ‘ideal objects’ only when they come to be investigated thematically in pure-logical apophantics » (R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, An introduction to husserlian phenomenology, Northwestern University Press, Evanston, Illinois 1999, nota 23, p. 254).

71 A. Reinach, Introducción a la fenomenología, cit., pp. 50-51. Seifert propone una visión similar de los eidos : « esencias necesarias supremamente inteligibles, cuya objetividad e inteligibilidad es tan poderosa que la objetividad de tales esencias no susceptibles de invención y la validez de nuestro conocimiento de ellas no depende de su existencia real » (J. Seifert, El discurso de los métodos, cit., p. 94).          

72 K. Wojtyla, PyA nota 4, p. 46.

73 Idem, PyA, pp. 35-36 (cursivas nuestras).

74 PyA, p 47.          

75 PyA nota 5, p. 47.        

76 PyA 47.

77 «Para captar esta unidad el intelecto se deja dominar en cierto modo por la experiencia ; pero, a la vez, sin dejar de comprender su riqueza y su diversidad (como se atribuye a veces erróneamente a la abstracción) » (PyA, p. 48).

78 A la luz de cuanto se ha dicho en la Introducción, este trabajo ha intentado que emerja desde la experiencia de la acción aquello que muestra que el hombre es una persona, lo que desvela a esta persona ; « en cambio, no se ha pretendido construir una teoría de la persona como ente, es decir una concepción metafísica de la persona » (PyA, p. 425).

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BURGOS-JUAN-MANUEL-WOJTYLA-Y-HUSSERL-UNA-COMPARACIÓN-METODOLÓGICA en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

KAROL WOJTYLA: SU FILOSOFÍA PERSONALISTA

Autor: Juan Manuel Burgos

 

ÍNDICE

Introducción
1. Esbozo biográfico
2. Formación y evolución en el pensamiento filosófico de Karol Wojtyla
3. La Escuela ética de Lublin
4. Amor y responsabilidad (1960)
5. Persona y acto (1969)
6. La posición filosófica de Karol Wojtyla
7. El camino truncado: la filosofía interpersonal y social
Conclusión
NOTAS y BIBLIOGRAFÍA

 

Introducción

Karol Wojtyla es uno de los grandes filósofos personalistas del siglo XX1. Formado en el tomismo, tomó contacto con la fenomenología a través del estudio de Max Scheler. La intuición que guía toda su obra es que el pensamiento antropológico contemporáneo -y particularmente el cristiano- solo puede avanzar y superar los retos a los que se enfrenta a través de una síntesis entre tomismo y fenomenología estructurada en torno al concepto de persona. Su tarea filosófica ha consistido en poner las bases de esa síntesis desarrollando una ética y antropología personalista con muchos elementos originales: la norma personalista, la autoteleología, la libertad como síntesis de elección y autodeterminación, la experiencia moral como fundamento epistemológico de la ética, la familia como comunión de personas, etc.

A continuación exponemos su pensamiento de modo genético comenzando por el proceso de su formación intelectual y siguiendo por el análisis de sus principales artículos y libros, entre los que destacan Amor y responsabilidad y Persona y acción.

 

1. Esbozo biográfico

Karol Wojtyla nació en Wadowice (Polonia) en 1920. Estudió Filología Polaca en la Universidad Jagellónica de Cracovia, compatibilizándolo con su afición por el teatro, pero tuvo que abandonar esta carrera debido a la invasión nazi de Polonia. Decidió entonces hacerse sacerdote y comenzó sus estudios de filosofía de manera clandestina. Se ordenó en 1946 y se trasladó a Roma donde realizó su tesis doctoral en teología sobre San Juan de la Cruz (1948). De vuelta a Polonia realizó la tesis doctoral sobre Scheler (1954) y fue nombrado profesor de Ética en la Universidad de Lublin en 1954. Allí impartió cursos –compatibilizándolos con su trabajo sacerdotal– que dieron lugar al comienzo de su producción filosófica original. En 1958 fue consagrado obispo. En 1960 publicó Amor y responsabilidad.

Participó en el Concilio Vaticano II primero como obispo, después como arzobispo y finalmente como Cardenal (1967). Tuvo gran influencia en la elaboración de la constitución Gaudium et spes. En 1969 publicó Persona y acto. En 1978 fue elegido Papa con el nombre de Juan Pablo II. Desarrolló una ingente labor pastoral e intelectual entre la que destaca la obra Varón y mujer lo creó, correspondiente a la primera serie de sus catequesis de los miércoles. Murió en 2005.

2. Formación y evolución en el pensamiento filosófico de Karol Wojtyla

 El primer encuentro de Karol Wojtyla con la filosofía fue duro y estuvo causado por su decisión de ser sacerdote. Hasta ese momento se había movido casi exclusivamente en el terreno del pensamiento simbólico y literario, como correspondía a un poeta y estudiante de filología polaca que aspiraba a dedicarse al mundo del teatro2. Pero los estudios sacerdotales imponían un bienio filosófico, y Karol Wojtyla se encontró frente a frente y sin mediaciones con una versión de la metafísica tomista abstracta, compleja y llena de fórmulas escolásticas. El impacto inicial fue muy arduo, pero después de una dura lucha intelectual por comprender, su valoración final fue muy positiva: “Cuando aprobé el examen, dije al examinador que, a mi juicio, la nueva visión del mundo que había conquistado en aquel cuerpo a cuerpo con mi manual de metafísica era más preciosa que la nota obtenida. Y no exageraba. Aquello que la intuición y la sensibilidad me habían enseñado del mundo hasta entonces, había quedado sólidamente corroborado” 3.

A partir de ese momento, intuición, sensibilidad y análisis filosófico estuvieron para siempre unidos en la mente plural de Wojtyla.

La tradición eclesiástica del momento le condujo durante un buen número de años por la vía exclusiva del tomismo, y el punto álgido de este camino lo podemos situar en 1948, cuando contaba 28 años, fecha en la que finaliza en el Angelicum (Roma) la tesis doctoral en teología sobre La fe en S. Juan de la Cruz, bajo la dirección de Garrigou Lagrange4. De todos modos, ya entonces comenzaron a emerger algunos rasgos propios de su peculiar visión intelectual. Ante todo, encontramos su primera toma de contacto con un tema que sería central en todo su filosofía posterior: la experiencia y la vivencia subjetiva. Y también resulta significativa la discusión que al parecer mantuvo con Garrigou-Lagrange por su rechazo a considerar a Dios como objeto5.

Posteriormente, de vuelta en Polonia, su visión tomista se enriquecería con el contacto con las tres corrientes de tomismo que por aquel entonces prevalecían en este país: el tomismo tradicional cuya figura principal era el profesor de metafísica Stanislaw Adamczyk; el tomismo existencial que respondía a un tomismo renovado con las aportaciones de Maritain y Gilson y con aperturas fenomenológicas, cuyo representante principal fue el profesor Swiezawski, y una versión polaca del tomismo trascendental de Lovaina liderada por Mieszyslaw Krapiec. De todos modos, para una variación significativa en la orientación de su pensamiento, hay que esperar a su tesis de filosofía sobre Max Scheler: Valoración sobre la posibilidad de construir la ética cristiana sobre las bases del sistema de Max Scheler (1954)6. Este momento fue central en su evolución intelectual y él mismo lo ha reconocido en diversas ocasiones: “Debo verdaderamente mucho a este trabajo de investigación [la tesis sobre Scheler]. Sobre mi precedente formación aristotélico-tomista se injertaba así el método fenomenológico, lo cual me ha permitido emprender numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso especialmente en el libro Persona y acto. De este modo me he introducido en la corriente contemporánea del personalismo filosófico, cuyo estudio ha tenido repercusión en los frutos pastorales”7.

Al estudiar a Scheler, Karol Wojtyla descubrió un panorama nuevo al que no había tenido acceso en sus estudios romanos: la filosofía contemporánea en una versión especialmente interesante, la fenomenología realista de Scheler. El interés de esta vía radicaba en su posibilidad de integración con el pensamiento cristiano tradicional y, en particular, con el tomista, que era el que en aquel momento el joven Wojtyla profesaba. De hecho, el objetivo de su tesis consistió en intentar determinar la validez de la teoría scheleriana para la ética cristiana. Su conclusión fue la siguiente. El esquema de Scheler, en cuanto tal, como estructura, era incompatible con la ética cristiana, entre otras cosas por su concepción actualista de la persona y por su emocionalismo, pero Scheler utilizaba un método –el fenomenológico– que parecía particularmente útil y productivo; además, proponía temas novedosos muy aprovechables para renovar la ética: la importancia de los modelos, el recurso a la experiencia moral, etc.8.

Este momento es crucial en el pensamiento de Wojtyla, puesto que le permitió acceder al conocimiento profundo de la tradición fenomenológica que constituye, junto con el tomismo, el soporte central de su filosofía. En adelante, inició una andadura que le condujo, a través de un largo proceso de maduración, a su posición definitiva: una fusión orgánica de ambas desde una perspectiva personalista que tiene, a su vez, dos fuentes diversas. La primera es la experiencia personal (uno de los elementos recurrentes de su pensamiento). «Mi concepto de persona, “única” en su identidad, y del hombre, como tal, centro del Universo, nació de la experiencia y de la comunicación con los demás en mayor medida que de la lectura»9. La segunda es la filosófica: el personalismo recibido a través de Mounier, Maritain y otros.

Elaborar una visión personal le llevó tiempo y, por eso, puede advertirse con facilidad una evolución en su filosofía que le condujo paulatinamente desde un tomismo más bien clásico que puede apreciarse, por ejemplo, en sus primeros escritos de ética, a la formulación de un pensamiento original y sintético, que toma elementos de sus dos fuentes fundamentales, pero sin reducirse ni identificarse con ninguna de ellas.

Un ejemplo puede bastar como muestra de esta evolución: su posición sobre el método fenomenológico10. Su primer contacto con este método se produjo al realizar la tesis sobre Scheler y su conclusión fue la siguiente: «el papel de este método es secundario y meramente auxiliar»11. Wojtyla sostiene aquí la tesis clásica del tomismo respecto a la fenomenología. El método fenomenológico –desprovisto de su impulso idealista– puede ser asumido como un eficaz medio de enriquecer la exploración de la realidad. Pero tal exploración se detiene en el nivel externo y superficial y los datos que aporta deben ser anclados e integrados en la estructura metafísica, que es la esencial. Por eso es secundario. Pero años más tarde, en sus escritos de madurez, el planteamiento es muy diferente. En concreto, en un texto breve de 1978, pero muy importante, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, afirma: “Por su naturaleza la experiencia se opone a la reducción, pero esto no significa que se escape de nuestro conocimiento. La experiencia requiere ser conocida de modo diverso, se puede decir con un método, mediante un análisis que sea tal que revele y muestre su esencia. El método del análisis fenomenológico nos permite apoyarnos sobre la experiencia como algo irreductible. Este método no es en absoluto sólo una descripción que registra los fenómenos (fenómenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros sentidos). Apoyándonos sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar cognoscitivamente toda la esencia. De este modo captamos no solo la estructura subjetiva de la experiencia por su naturaleza, sino también su vínculo estructural con la subjetividad del hombre. El análisis fenomenológico, sirve, por consiguiente, para la comprensión transfenoménica y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum»”12.

Como se puede observar, el método ya no es meramente un paseo por la superficie fenoménica de la realidad sino el procedimiento para sacar todo el partido a la experiencia y penetrar “toda la esencia”. Tiene, por tanto, un alcance trans-fenoménico. Entre estas dos expresiones han pasado 24 años, tiempo en el que Wojtyla no sólo ha modificado su percepción del análisis fenomenológico sino que también, en alguna medida, lo ha transformado dándole un alcance especial que le capacita para analizar con toda la profundidad necesaria la fuente de su antropología: la experiencia que el hombre tiene de sí mismo y de los otros.

Así pues, la posición filosófica definitiva de Wojtyla –y el ejemplo lo muestra de manera fehaciente– es un personalismo forjado de una raíz fenomenológica y otra tomista al que accede a través de un largo período de reflexión. A continuación expondremos los contenidos principales de su filosofía siguiendo un orden cronológico puesto que, además de facilitar la comprensión de su itinerario intelectual, guarda una unidad temática bastante consistente. Las áreas-períodos en las que vamos a agrupar su pensamiento son cuatro: 1) la ética; 2) el amor humano; 3) la antropología y 4) la frustrada transición hacia una filosofía interpersonal y social. Existe también un Wojtyla teólogo que no consideramos en el presente escrito y también se dejan de lado algunos desarrollos de su pensamiento filosófico que se pueden encontrar en Encíclicas como Familiaris consortio o Laborem exercens porque plantean un problema hermenéutico impropio de un texto introductorio.

 

3. La Escuela ética de Lublin

Wojtyla comenzó por la ética entre otras cosas porque fue nombrado profesor de esta materia en la universidad católica de Lublin donde impartió diferentes cursos a lo largo de los años 1954-196113. En sus reflexiones y en las clases que dictaba partía, sobre todo, de su posición tomista, pero la respuesta que ésta daba a muchas cuestiones intelectuales y existenciales le resultaba en parte insatisfactoria. Intuía que debía existir alguna dificultad importante no resuelta, que algún punto no debía estar bien planteado. Por otra parte, Scheler le había mostrado, precisamente en la ética, que existía otro camino dentro del realismo; que la ética podía evolucionar sin traicionar los principios de la filosofía clásica y del cristianismo, pero también sin ligarse estrictamente a unas posiciones que, en la medida en que no evolucionaban, se tornaban obsoletas, perdiendo el agarre en la vida y la capacidad de motivación. Este es el origen de lo que posteriormente se ha denominado escuela ética de Lublin14 y cuyo objetivo fundamental fue integrar el tomismo con la fenomenología. El líder de esta escuela fue Karol Wojtyla que reunió en torno suyo un importante grupo de colaboradores entre los que se puede mencionar a Stanislaw Grygiel, Jozef Tischner, Marian Jaworski y Tadeus Styczen, quien le sucedería en la cátedra de ética. Otros docentes que trabajaron en estrecho contacto con él y que merecen ser mencionados son: Jerzy Kalinowski, filósofo del derecho que se trasladó después a Lyon; Marian Kurdzialek, historiador de la filosofía antigua; Feliks Berdnarski, estudioso de ética (que iría más tarde a Roma, como Grygiel) y Stanislaw Kaminski, profesor de epistemología.

Wojtyla no elaboró un texto sintético con los resultados intelectuales de su grupo de investigación por lo que sus aportaciones hay que recolectarlas en los diferentes artículos publicados durante esos años, si bien esa tarea ha sido facilitada por la publicación de diversas colecciones que recogen esos trabajos. En concreto, la colección en español más extensa de sus artículos de ética se ha publicado bajo el título de Mi visión del hombre15que se completa con sus estudios de antropología recogidos bajo el título El hombre y su destino16 y los de ética bajo el de El don del amor17.

Su producción se puede dividir en tres áreas principales. La primera es el análisis y confrontación con las posiciones éticas de sus cuatro autores de referencia en este terreno: Tomás de Aquino, Kant, Hume y Scheler. En estos estudios, muy analíticos y detallados, Wojtyla tiende a reducir al mínimo el aparato crítico aunque es patente que ha frecuentado y meditado asiduamente el pensamiento de los autores sobre los que diserta. No podemos entrar en el detalle de estos estudios, pero resulta especialmente central una observación que realiza a la ética tomista en un texto de 1961, El personalismo tomista, y que constituye el marco de fondo que alimenta su renovación personalista y fenomenológica: la necesidad de incorporar la dimensión subjetiva a la ética asumiendo la transformación conceptual que ello conlleva. Afirma Wojtyla, en concreto, que “la concepción de la persona que encontramos en Santo Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en ella no hay lugar para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia como síntomas verdaderamente específicos de la persona-sujeto. Para Santo Tomás, la persona es obviamente un sujeto, un sujeto particularísimo de la existencia y de la acción, ya que posee subsistencia en la naturaleza racional y es capaz de conciencia y de autoconciencia. En cambio, parece que no hay lugar en su visión objetivista de la realidad para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia, de las que sobre todo, se ocupan la filosofía y la psicología modernas. (…) Por consiguiente, en Santo Tomás vemos muy bien la persona en su existencia y acción objetivas, pero es difícil vislumbrar allí las experiencias vividas de la persona”18.

Otro gran tema de Wojtyla es la justificación de la ética frente a sus múltiples enemigos: el hedonismo, el empirismo (Hume), o, en un sentido muy diverso, el apriorismo kantiano. Para el empirismo, la ética en cuanto tal, no existe, se reduce propiamente a la consecución del placer y a la instrumentalización de la inteligencia en beneficio de la voluntad; el problema que plantea Kant es el contrario: un rotundo y nítido formalismo moral sin contenidos. Para superar estas objeciones, Wojtyla recurre con profundidad y originalidad a la noción de experiencia moral19. La ética, explica, no surge de ninguna estructura externa al sujeto, no es una construcción mental generada por presiones sociológicas, nace de un principio real y originario: la experiencia moral, la experiencia del deber, pero no entendida en modo kantiano, como la estructura formal de la razón práctica, sino en un sentido profundamente realista, como la experiencia que todo sujeto posee –en cada acción ética concreta– de que debe hacer el bien y debe evitar el mal. “Tomando la experiencia de la moralidad como punto de partida de la ética, estamos aceptando un cierto sistema de presupuestos. Esta decisión surge de la necesidad de salir del callejón sin salida del empirismo extremo y del apriorismo y, al mismo tiempo, implica una aceptación del punto de partida empírico de la ética”20.

De este modo, Wojtyla intenta superar graves inconvenientes en la fundamentación y formulación de la ética. Ante todo, las objeciones del empirismo y del positivismo. Éste pretende construirse sólo sobre lo dado, sobre los hechos, y Wojtyla, aceptando en parte sus planteamientos, le ofrece justamente un “hecho”, pero humano: la experiencia de la moral. Y, por ser un hecho, esta experiencia no hay que demostrarla sino simplemente constatarla a partir de la experiencia del hombre. No es, pues, ya necesario ningún tipo de justificación de la moral, lo que hay que hacer es explicarla, pues la moral se justifica por sí misma en la medida en que existe. De aquí se sigue también otra consecuencia. Si la ética es, fundamentalmente, reflexión sobre esta experiencia, es también al mismo tiempo e inevitablemente autónoma (lo cual no quiere decir totalmente independiente), puesto que no necesita de otra ciencia para acceder a su punto de partida. La experiencia moral, la experiencia del bien y el mal, es una experiencia común y originaria, accesible a todo hombre e irreductible a cualquier otra categoría filosófica. Si los hombres entienden qué es el bien y qué es el mal se debe exclusivamente a que lo han experimentado interiormente. Aquí es donde se encuentra el origen de la ética, lo que supone, en términos de teoría de las ciencias, que es sustancialmente autónoma con respecto a cualquier otra ciencia (y a la metafísica, en particular) ya que no toma de ninguna sus contenidos sino de una experiencia antropológica originaria. Esta es otra de las grandes propuestas teóricas de la ética de Lublin.

Wojtyla estuvo siempre muy interesado por la metaética y se propuso elaborar un texto sistemático sobre estas cuestiones en colaboración con Styzcen. Pero tal texto nunca se concluyó y sólo se ha publicado en forma de borrador con el título de El hombre y la responsabilidad y el aclarativo subtítulo de Estudio sobre el tema de la concepción y de la metodología ética21. El borrador lo envió a Styzcen en 1972 y se publicó por primera vez en polaco en 1991. La impresión que se tiene es que Wojtyla intentaba exponer de manera unificada muchas adquisiciones de la ética de Lublin. Si hubiese llegado a puerto quizás hoy tendríamos un Persona y acto ético.

Wojtyla aborda en este escrito, desde una perspectiva ya muy madura, los temas centrales en la estructuración de la ética como ciencia: la moralidad, el carácter práctico de la ética, el carácter normativo, la norma personalista, etc. Se trata de un estudio riquísimo en perspectivas y en novedades, pero formulado de modo incompleto. Consideraremos sólo un punto a modo de ejemplo.

Para determinar la esencia de la ciencia ética, Wojtyla acude primero a la ética clásica y la presenta como una ciencia práctica que propone la realización del bien a través del primer principio práctico: bonum est faciendum. Pero, asumiendo este esquema, como es habitual en él, da un paso más y propone una visión más amplia en la que incluye elementos procedentes de la filosofía moderna por dos motivos: 1) considera necesario la ampliación de los rasgos del hecho moral; 2) piensa que hay que plantearse la aparición de una nueva pregunta previa al primer principio: “¿Qué es lo bueno y qué es lo malo y por qué?”. De estas premisas, argumenta Wojtyla, surge una nueva concepción de la ética que se convierte en una ciencia normativa y sólo indirectamente práctica. Este planteamiento, que considera «una revolución», se caracteriza por dar una nueva consistencia a la premisa menor del silogismo práctico, “x es bueno”, frente a la perspectiva clásica, que se centra en “haz x”. Un producto secundario, continúa, sería la aparición de la “praxeología” como ciencia que no sólo busca que se realicen las cosas sino entender el modo en el que se realizan.

El tercer tema central en los análisis éticos de Wojtyla es su intento de conexión de la ética con la vida personal. En línea con la corriente contemporánea que ha propuesto una transición de la ética de la tercera persona a la ética de la primera persona, Wojtyla entiende que la moral no puede reducirse a un conjunto de normas que obliguen desde una perspectiva heterónoma: deben implicar emocional y vitalmente al sujeto pues, de otro modo, este acabará prescindiendo más pronto o más tarde de unas reglas que se ven exclusivamente como una imposición coactiva que llega desde fuera y no está suficientemente justificada. Wojtyla ha profundizado en este punto desde diversas perspectivas que giran en torno a un perno central: el análisis del acto ético de la voluntad22, un preludio a su magna obra Persona y acto. Señalaremos sólo dos puntos. Critica a Scheler por su concepción actualista de la persona y señala que el acto perfecciona realmente al sujeto, constituyendo así un motivo central justificativo de la acción ética al que denomina perfectivismo. La acción ética no se realiza por un imperativo externo, sino porque el sujeto intuye que mediante ella se perfecciona y alcanza la plenitud como hombre. En esta misma línea, y ahora siguiendo a Scheler, resalta la importancia de los modelos en la vida ética, en cuanto que constituyen ejemplos que se presentan a las personas con la fuerza de lo existente y posible, superando la abstracción inevitable de cualquier planteamiento teórico aunque se trate de una ciencia práctica.

4. Amor y responsabilidad (1960)

El segundo tema importante que abordó durante sus primeros años de filósofo fue el del amor humano, una cuestión que nunca abandonaría. También aquí el punto de partida no fue un problema académico sino, como explica con sencillez en Cruzando el umbral de la esperanza, el fruto de una necesidad y de una experiencia. “En aquellos años, lo más importante para mí se había convertido en los jóvenes, que me planteaban no tanto cuestiones sobre la existencia de Dios, como preguntas concretas sobre cómo vivir, sobre el modo de afrontar y resolver los problemas del amor y del matrimonio, además de los relacionados con el mundo del trabajo (...). De nuestra relación, de la participación en los problemas de su vida nació un estudio, cuyo contenido resumí en el libro titulado Amor y responsabilidad23.

Amor y responsabilidad24 es un texto muy importante pues sólo existe otro libro de filosofía escrito y diseñado enteramente por Karol Wojtyla, Persona y acto. Temáticamente consiste en una reflexión sobre la estructura del amor humano en la que se intenta conjugar tomismo y fenomenología. El tomismo es su matriz de base, la fenomenología proporciona el tono y la temática, la perspectiva. Se encuentra aquí ya in nuce lo que desarrollaría de una manera sistemática y programática en Persona y acto. Apuntaremos ahora algunas ideas específicas.

Ante todo, el punto de partida: la persona. Los estudios sobre la castidad en la ética cristiana habían estado generalmente condicionados por su perspectiva negativa y casuística25. Wojtyla entendía, por el contrario, que la moral sexual cristiana solo podría ser acogida por los hombres si la encontraban en su propio interior en la forma de un principio positivo, estimulante e integrador, no como un mero freno externo a sus tendencias. Su propuesta de solución consistió en integrar la sexualidad en el contexto global de las relaciones interpersonales entre el hombre y la mujer. Planteadas las cosas de este modo, la sexualidad dejaba de ser automáticamente un impulso biológico para convertirse en una tendencia que relaciona a dos personas: el hombre y la mujer. Ese era el marco adecuado para entender las relaciones sexuales: la complementariedad personal entre el hombre y la mujer, no el instinto de procreación o el deseo de satisfacer impulsos sexuales.

Quedaba por determinar las características de esta relación para lo cual elaboró el concepto de «norma personalista». Frente al hedonismo utilitarista, que admite que el hombre y la mujer puedan “usarse” recíprocamente si esto les proporciona placer sexual, Wojtyla apela al principio kantiano de no instrumentalización del sujeto, pero elevándolo y transformándolo en una regla positiva de inspiración cristiana: la norma personalista, que sostiene que «la persona es un bien tal que sólo el amor puede dictar la actitud apropiada y valedera respecto de ella»26.

Para Wojtyla, en definitiva, la moral sexual sólo puede entenderse en el marco de la relación interpersonal entre el hombre y la mujer regida por la ley del amor. De esa base sí que puede surgir una teoría de la sexualidad comprensible, justificable e incluso estimulante. Y esa es justamente la tarea que afronta Amor y responsabilidad. Baste decir aquí que Wojtyla –utilizando el método fenomenológico– recorre las etapas, modalidades y deformaciones del amor (concupiscencia, benevolencia, amistad, emoción, pudor, continencia, templanza, ternura, etc.) y sienta unas bases sólidas, aunque ampliables y mejorables, de una teoría personalista del amor sexual que debe confluir en el matrimonio como su expresión plena. Es de reseñar, por último, que su particular visión del matrimonio y de la familia –ahondada y reelaborada– acabaría influyendo en la Constitución Gaudiumet spes del Concilio Vaticano II, que repensó la teología del matrimonio, y en las catequesis sobre el amor humano predicadas por Juan Pablo II al comienzo de su pontificado, que corresponden en realidad a un texto escrito antes de ser elegido Sumo Pontífice.

5. Persona y acto (1969)

Persona y acto es sin duda su obra maestra, por lo que conviene señalar la existencia de un debate en torno a su texto auténtico. Se editó por primera vez en polaco en 1969 con el título de Osoba i Czyn. Más adelante, en 1979, fue publicada una edición inglesa preparada por M. T. Tymieniecka que se presentó como texto “definitivo” y que apareció, traducida al inglés, con el títuto de The Acting Person, en el volumen X de Analecta Husserliana. La polémica surgió porque algunos denunciaron la existencia de modificaciones de importancia que lo acercaban demasiado a la fenomenología debido a la excesiva influencia de Tymieniecka en la edición del texto. El hecho parece haberse confirmado por lo que esta edición ha quedado desacreditada. A partir de aquí, se han sucedido las ediciones en diversas lenguas y dependiendo de originales diversos lo que dificulta el seguimiento del problema. El detalle de esta polémica y de su trascendencia lo proporciona entre otros Guerra27 , pero en el contexto de este escrito basta indicar que actualmente se considera definitiva la 3ª edición polaca publicada con el título: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne28.

Persona y acto es un escrito riquísimo29 en el que confluyen dos planteamientos fundamentales. El primero es una deriva natural de sus investigaciones éticas que le fueron conduciendo poco a una convicción profunda: la ética necesitaba disponer de un poderoso sustrato antropológico porque no era posible elaborar una concepción potente de la moral, es decir, del bien de la persona, sin tener, simultáneamente, una concepción antropológica igualmente potente de la persona ya que ambas –aún manteniendo la originalidad epistemológica de la ética– se coimplican muy profundamente. Esto significaba que el repensamiento de la ética que Wojtyla había comenzado sólo podía llevarse a cabo de manera radical a través de un repensamiento de la antropología. Si no, el proyecto quedaría inconcluso. El segundo planteamiento procede de otra convicción igualmente arraigada: la necesidad de integrar la filosofía del ser y de la conciencia o, de modo más concreto, de unificar tomismo y fenomenología porque sólo de la fusión de ambas podía surgir la filosofía del futuro. Y ¿qué mejor oportunidad para afrontar ese proyecto que la búsqueda de una nueva fundamentación antropológica?

Persona y acto, por tanto y en definitiva, responde a un doble objetivo: solventar una necesidad de sus investigaciones éticas, y fundir tomismo y fenomenología en una nueva formulación antropológica de cuño personalista. Wojtyla afrontó el tema con su característica radicalidad y profundidad que, por otro lado, era imprescindible pues no pretendía meramente innovar, sino refundar la arquitectura de la antropología. Por eso, Persona y acto es una empresa titánica. A continuación se exponen sintéticamente algunas de las novedades que aporta.

1. Contrariamente al procedimiento clásico, Wojtyla llega a la persona a través de la acción, la acción es la que revela a la persona, y no al revés. Esta perspectiva le será especialmente útil en su proyecto renovador porque le permitirá superar el esquema clásico de elaboración de conceptos así como llevar al límite las potencialidades del método fenomenológico. “Este planteamiento del problema, completamente nuevo en relación a la filosofía tradicional (y por filosofía tradicional se entiende aquí la filosofía pre-cartesiana y sobre todo la herencia de Aristóteles y, en la tradición del pensamiento católico, la de S. Tomás de Aquino), me ha impulsado a emprender un intento de reinterpretación de algunas formulaciones características de toda aquella filosofía”30.

El acceso a la persona a través de la acción, por ejemplo, rompe de partida con la estaticidad tendencial del tomismo que, primero, considera a la persona y, después, como algo importante pero secundario considera la acción. En Wojtyla, por el contrario, el autodinamismo del sujeto está presente desde el inicio.

2. Wojtyla usa su concepto de experiencia como instrumento metodológico para acercar, integrar y superar las posiciones enfrentadas del objetivismo (verdad sin sujeto) y de la filosofía de la conciencia (sujeto sin verdad). “La experiencia del hombre, con la característica separación, solo propia de él, del aspecto interior del exterior, parece estar en la raíz de la potente escisión de las dos principales corrientes del pensamiento filosófico, de la corriente objetiva y de la subjetiva, de la filosofía del ser y de la conciencia. [Y justamente por eso] debe nacer la convicción de que cualquier absolutización de uno de los dos aspectos de la experiencia del hombre debe ceder el puesto a la exigencia de su recíproca relativización”31.

3. El proyecto de integración antropológico que supone Persona y acto incluye una transición del actus humanus tomista al acto de la persona, en el que se integran todas las dimensiones antropológicas del sujeto32.

4. La conciencia se extiende del mero conocimiento de las propias acciones (posición clásica) a la vivencia de tales acciones (modernidad) y se entiende como «un aspecto esencial y constitutivo de toda la estructura dinámica de la persona»33. Una muestra más de su proyecto de integración entre clasicismo y modernidad.

5. Un punto clave es la tematización e integración de la subjetividad. Wojtyla intenta formalizar intelectualmente su vívida percepción de la interioridad del sujeto, una cuestión que se retrotrae a su primer encuentro con la filosofía en el que se enfrentaron su sensibilidad poético-literaria y el formalismo tomista. Aquí, la conciencia como autovivencia genera la vía para la elaboración temática de la subjetividad, y esta, a su vez, despeja el camino para la consideración del yo como centro unificador del sujeto. Todo ello, por supuesto, sin renunciar a la plataforma óntica realista que proporciona el tomismo.

6. La libertad no es sólo elección, sino autodeterminación de la persona a través de sus elecciones, lo cual resulta antropológicamente posible por la estructura de autodominio y autoposesión característica de la persona. El tema se encuentra ampliamente desarrollado en los caps. III y IV de Persona y acto, titulados respectivamente, “Estructura personal de la autodeterminación” y “Autodeterminación y realización”.

7. Cuerpo, psique, sentimientos. Son otros de los muchos temas –propios de la tradición personalista– que incorpora Wojtyla a la reflexión clásica y que se afrontan sobre todo en la parte tercera de Persona y acto: “La integración de la persona en el acto”. El hombre es un ser corporal (Marcel, Mounier, Marías), lo que significa que la estructura de la persona está mediada por el cuerpo; la tematización de la psique, por su parte, favorece la consideración activa de la corporalidad y elimina el riesgo de un dualismo fáctico (alma-cuerpo) al incorporar una dimensión intermedia que modula a ambas (Frankl). La afectividad (en la línea de von Hildebrand y Scheler) se asume desde una perspectiva altamente positiva. No se trata simplemente de un mecanismo antropológico irredento que deban controlar las facultades superiores (inteligencia, voluntad) sino del modo en que el sujeto se vive a sí mismo.

Cabe reseñar, por último, que Wojtyla publicó posteriormente a Persona y actoalgunos estudios antropológicos novedosos en los que insistía en puntos especialmente significativos para él como lo irreductible en el hombre34, en el que reivindica la radical especificidad de lo personal, o la profundización en el concepto, sugerente pero poco explorado, de la autoteleología35 con el que intenta ampliar la teleología aristotélica de tal modo que dé cabida a la autoreferencialidad del sujeto.

6. La posición filosófica de Karol Wojtyla

La novedad y originalidad de Persona y acto ha hecho surgir un debate sobre la filiación ideológica de este texto y, en último término, de Wojtyla, puesto que esta es su obra principal y de madurez. La determinación de dicha filiación tiene dos niveles, uno sencillo y fácil de establecer y otro de gran complejidad y sobre el que existe diversidad de opiniones. En el primer nivel, Persona y acto aparece como un libro mezcla o resultado de dos perspectivas: la tomista y la fenomenológica, punto indiscutible no sólo porque resulta evidente de su lectura sino porque es afirmado expresamente por el autor: “El autor de este estudio debe todo a los sistemas de la metafísica, de la antropología y de la ética aristotélico-tomista de un parte y, de la otra, a la fenomenología, sobre todo en la interpretación de Scheler y, a través de la crítica de Scheler, también a Kant”36. El segundo nivel de interpretación, que es el discutido, versa sobre el peso concreto que tiene cada uno de esos elementos en la obra final, discusión que se asienta tanto en la complejidad del problema como en una cierta ambigüedad de Wojtyla que tiende a alabar ambas perspectivas haciendo difícil dar más peso a una que otra. Un ejemplo concreto se puede observar en el texto que acabamos de citar en el que, después de señalar que debe “todo” a la filosofía clásica, añade que tiene otra fuente de inspiración igualmente relevante37.

En este segundo nivel, las interpretaciones principales sobre su obra son tres. Persona y acto sería un texto novedoso de orientación básicamente: 1) tomista; 2) fenomenológico y 3) personalista. El adjetivo “básicamente” es importante pues –colmo acabamos de decir- establecer una adscripción exclusiva no estaría justificado, y prueba de ellos es que abundan las clasificaciones intermedias y originales. Para Woznicki se trataría de un “personalismo existencial” “enteramente basado en la metafísica de la persona humana de Santo Tomás”; para Gallowski de un “tomismo fenomenológico”; para Modras de un “personalismo tomista”, etc.38.

El grupo que sostiene la filiación tomista de Wojtyla se apoya en su referencia constante a la doctrina metafísica y antropológica de Tomás de Aquino, y entiende que la influencia de la fenomenología en su pensamiento sería superficial y se limitaría a un enriquecimiento temático. Wojtyla tomaría de la fenomenología su reconocida virtud de permitir un acercamiento más rico que el método tradicional a determinados ámbitos de la realidad, pero sin que afectara a la estructura profunda de su pensamiento que continuaría siendo tradicional. Este grupo, de todos modos, reconoce una novedad en Wojtyla no siempre fácil de integrar en el tomismo. Lobato, por ejemplo, afirma que: «Wojtyla es un tomista de fondo, aunque sea a veces un crítico de los modos de presentarse el tomismo contemporáneo», pero añade: «creo que en su obra hay más fenomenología que metafísica y ello va en detrimento de la filosofía de la persona, que sólo se puede elaborar con rigor metafísico»39. Reale, por su parte, si bien sostiene que la metafísica y antropología tradicional mantienen para Wojtyla todo su valor y que el análisis fenomenológico se limitaría a confirmarlo, añade después –si bien no lo desarrolla– que estaría proponiendo una metafísica de la persona distinta de la metafísica del ser y de tipo platónico. Por ello, la edición italiana de las obras de Wojtyla lleva el título de Metafisica della persona40, lo cual, dicho sea de paso, resulta bastante desafortunado, pues, independientemente de la interpretación que se haga de su filosofía, el dato cierto es que Wojtyla no dedicó atención a la metafísica hasta el punto de que no hay textos suyos sobre ella. De ahí que resulte bastante chocante que se agrupen sus escritos bajo un tema que no le interesó especialmente.

Quienes opinan que Wojtyla es fundamentalmente un fenomenólogo entienden, por el contrario, que la influencia de la fenomenología en su pensamiento habría sido tan profunda que le habría alejado de los modos de pensar del tomismo, convirtiéndole en un autor moderno. Como comprobación bastaría hacer un elenco de los temas no presentes en el tomismo que, sin embargo, constituyen los ejes centrales de Persona y acto como el yo, la autodeterminación, la subjetividad, etc. o atender a la metodología filosófica utilizada. Esta es la perspectiva, de algunos fenomenólogos pero sobre todo de tomistas –entre los que cabe resaltar a sus colegas polacos– que entienden que esta obra se aleja de manera sustancial de los parámetros tomistas. Para Krapiec, por ejemplo, el punto de partida elegido por Wojtyla sería insuficiente para describir adecuadamente la estructura ontológica de la persona; Kalinowski rechazaría incluso el apelativo de filosófico para Persona y acto ya que estaría centrado en la descripción y no en la explicación; Kaminski rechazaría el valor cognoscitivo de la experiencia wojtyliana, etc.41.

Por último, la tercera línea de pensamiento sostiene que el Wojtyla maduro de Persona y acto no podría adscribirse ni a la corriente tomista ni a la fenomenológica porque le separan de ambas una distancia excesiva. Aquí se encuadran algunos fenomenólogos como Tymieniecka, otros estudiosos como Franquet y en general el grupo de pensadores personalistas que entienden que su pensamiento es una antropología original de corte personalista (Buttiglione, Burgos, Merecki, Franquet, Guzowski, Rostworowski42, Guerra, etc.). Por un lado, las constantes referencias a una fundamentación ontológica le alejan de las principales corrientes fenomenológicas, si se exceptúa la fenomenología realista de Von Hildebrand y Scheler (este último con matices). Tymieniecka, una importante fenomenóloga que conoció muy de cerca la obra filosófica de Juan Pablo II, lo reconoce expresamente. “Persona y acto, que apareció en 1979, al comienzo de su papado, condujo a este filósofo, algo minusvalorado en su nativa Polonia, al centro del interés y de la controversia. Facciones filosóficas dentro de la Iglesia, en particular, estudiosos y seguidores de Tomás de Aquino, por un lado, y estudiosos orientados hacia la fenomenología por el otro, reclamaron su pertenencia a sus respectivos puntos de vista. Pero la verdad del asunto es que Persona y acto presenta una reflexión verdaderamente original que no debería ser identificada con ninguna doctrina popular”43. Esta gran originalidad es la que, por el otro lado, impide que su obra pueda ser considerada, sin más, algún tipo de tomismo. Las diferencias temáticas y, sobre todo, estructurales, son tan grandes que los tomistas clásicos no se sienten a gusto con esta obra de Wojtyla, no saben cómo encuadrarla en su esquema de pensamiento y, en consecuencia no la usan, dato muy significativo sobre el grado de alejamiento entre Persona y acto y el tomismo clásico.

Por último, y ya en sentido positivo, las referencias al personalismo son constantes a lo largo de todos sus escritos. No solo en Persona y acto, que no es otra cosa que el intento sistemático de forjar una antropología novedosa sobre el concepto de persona y cuya temática es completamente personalista, sino en toda su obra, comenzando por Amor y responsabilidad, en cuyo prólogo a la primera edición, afirma: “la totalidad de las reflexiones contenidas en el presente libro tienen carácter personalista”, y lo corrobora en el prólogo a la segunda edición con palabras diversas: “La reflexión basada en las citadas fuentes nos conduce a un enfoque personalista de la problemática sexual-conyugal, lo cual nos indica la concepción principal del libro”44. Y así hasta llegar a las obras de sus últimos años como ¡Levantaos! ¡Vamos!, en las que reconoce su deuda con esta filosofía: “para mí ha sido de gran ayuda el personalismo, en el que he profundizado en mis escritos filosóficos”45 o recuerda que en el Concilio, durante la elaboración de la Gaudium et spesen la que intervino activamente: “yo hablé del personalismo”46.

Por todo ello resulta indudable, a nuestro juicio, que el modo adecuado de describir su pensamiento maduro es el de una filosofía o antropología personalista fruto de una síntesis original de tomismo y fenomenología. Aquí se encuentra el núcleo de su posición filosófica, de sus intereses y de sus escritos significativos y maduros. Wojtyla es, fundamental y esencialmente, un filósofo personalista. No creo que pueda haber, a fecha de hoy, dudas serias sobre este punto. Sí pueden caber discrepancias de matiz en torno al modo concreto de denominar esta posición que varía entre los que la entienden como una fenomenología realista de orientación personalista (Guerra), como un pensamiento típicamente personalista ya que coincide con las categorías clave de esta filosofía (Burgos)47 o, simplemente, como una antropología y ética personalista, pero no perteneciente en sentido estricto a ninguna escuela (Merecki)48. Estas variaciones, ciertamente sutiles, dependen en buena medida de la interpretación específica que se dé del personalismo, pero se sitúan ya en un orden distinto, de matización dentro de la escuela personalista.

Por último, y para completar el cuadro, habría que añadir que esta antropología personalista se enmarca y habita en una concepción global ligada a la filosofía del ser que constituiría de algún modo su “horizonte trascendental” y que establecería el punto de conexión con escritos pontificios posteriores como la encíclica Fides et ratio (1998). En la obra filosófica de Wojtyla existen numerosas indicaciones de este aprecio por el marco metafísico de la filosofía del ser49, si bien nunca detalladas pues, como hemos dicho, no dedicó ningún escrito a la metafísica ya que lo que le interesaba era la persona. Esta podría ser, pues, una síntesis global y definitiva de su postura filosófica: una antropología y ética personalista integradas en el horizonte de la filosofía del ser.

7. El camino truncado: la filosofía interpersonal y social

Uno de los puntos que más se han criticado de Persona y acto es la escasa atención que dedica a las relaciones interpersonales, algo que resulta especialmente llamativo si se considera que se trata de un texto de línea personalista. De hecho, sólo se encuentran algunos elementos poco elaborados –algo que, por otra parte, el mismo Wojtyla reconoce– en el último capítulo del libro, titulado Participación. Este es el origen de un debate interesante que ha suscitado diversas interpretaciones50. Para algunos, esto permitiría incluso borrar a Wojtyla de la lista de pensadores personalistas ya que este título sólo podría ser reivindicado por el pensamiento dialógico. Para la mayoría, se trataría de una carencia específica de este libro indicadora de su orden de prioridades: primero la persona, luego la relación interpersonal. Wojtyla, en efecto, siempre habría estado interesado por la interpersonalidad. Basta señalar que Amor y responsabilidad, su primera obra filosófica, es un estudio sobre el amor entendido como relación interpersonal entre el hombre y la mujer. Lo que sucede simplemente es que en Persona y acto se habría centrado en la persona individual dejando para más adelante la cuestión de la interpersonalidad.

La interpretación correcta es la segunda, pues el mismo Wojtyla lo afirma. De hecho, una de las críticas que se le planteó en el debate polaco (por L. Kuc) fue justamente ésta: Persona y acto comenzaba por la persona individual no por la relación. Su respuesta, explícita, fue que advertía la magnitud de la observación pero que estimaba que la metodología de Persona y acto era correcta porque existía una prioridad de la persona frente a la intersubjetividad, posición que reafirmó de manera explícita en la versión definitiva de este texto. “En la discusión publicada en “Analecta Cracoviensia” (…) se hizo una contrapropuesta sustancial y metodológica con respecto a Persona y acto. Según esta contrapropuesta el conocimiento fundamental del hombre como persona sería el que emerge de su relación con las otras personas. El autor, aún apreciando el valor de este tipo de conocimiento, después de haber reflexionado sobre las objeciones, mantiene de todos modos la opinión de que un sólido conocimiento del sujeto en sí mismo (de la persona a través del acto) abre el camino para una comprensión más profunda de la intersubjetividad humana. Sin categorías como las de ‘la autoposesión’ y ‘el autodominio’, jamás podríamos entender en la adecuada proporción a la persona en su relación con las otras personas”51.

En definitiva, Wojtyla “llegó tarde” a la tarea de pensar sistemáticamente la relación interpersonal, pero no porque no la valorase sino porque valoraba más a la persona individual. Por eso, se centró inicialmente en la estructura persona-acto, y sólo cuando consideró que estaba analizada y resuelta con la profundidad suficiente se decidió a afrontar la interpersonalidad, cuyos desarrollos más interesantes se encuentran expuestos en el importante artículo: La persona: sujeto y comunidad52.

Wojtyla parte en este texto del dato de la persona-sujeto, y estudia cómo se constituye de modo más pleno a través de la relación interpersonal utilizando el arma metodológica que tanto resultado le dio en Persona y acto: la transición de la acción a la persona. Estudia en dos momentos cómo la acción interpersonal repercute en los sujetos y construye las realidades interpersonales. El primer momento lo constituye la relación Yo-tú, la dimensión interpersonal de la comunidad. Su idea básica es que el yo se constituye como sujeto (no como suppositum) a través del tú y, por eso, el tú no es sólo la expresión de una separación sino la constitución de una unidad. La versión negativa o enferma de esta relación es la alienación, concepto muy en boga en esos momentos por la influencia marxista, y que analiza en otros lugares53. El segundo momento es la constitución del “nosotros” o dimensión social de la comunidad, que va más allá de la mera relación entre dos personas. Wojtyla entiende que existe, de algún modo, un sujeto colectivo diferente de los sujetos individuales, y para caracterizarlo realiza una nueva transferencia metodológica de los resultados de Persona y acto. Lo que busca, en este caso, es que ese “nosotros” no se convierta en una entidad opaca e inhumana y, para lograrlo, trasfiere la idea de subjetividad personal –que evitaba ese problema en la antropología individual– al “nosotros” colectivo, dotándole de una cierta interioridad, personalidad o subjetividad social. Esta idea se puede encontrar mucho más tarde en documentos pontificios que reclaman, por ejemplo, el reconocimiento de la “subjetividad social” de la familia (se vea, por ejemplo, su encíclica Familiaris consortio).

Conclusión

Esta fue, sin embargo, su última gran aportación. Este escrito está publicado 2 años antes de su elección como Pontífice, que interrumpió su carrera filosófica. En este último periodo encontramos también artículos importantes sobre la familia entendida como communio personarum54, sobre la cultura55, etc., lo que refuerza la tesis de que, Wojtyla, una vez sentados los fundamentos antropológicos y éticos, estaba desplazando su atención al tratamiento de la interpersonalidad y de la filosofía social o, en opinión de Buttiglione, hacia “una filosofía de la praxis”56. Pero no hubo lugar para más. En 1978 fue elegido Sumo Pontífice con el nombre de Juan Pablo II y, a pesar de que nunca abandonaría sus inquietudes intelectuales, supondría el fin de su carrera filosófica.

NOTAS y BIBLIOGRAFÍA

* Presidente de la Asociación Española de Personalismo. Profesor de la Universidad CEU-San Pablo.

[1] La mejor biografía hasta el momento es la de G. Weigel, Biografía de Juan PabloII. Testigo de esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1999 y el mejor análisis de su pensamiento lo ha realizado R. Buttiglione, El pensamiento de Karol Wojtyla, Encuentro, Madrid 1982. Otras referencias útiles son T. Szulc, El papa Juan Pablo II. La biografía, Martínez Roca, Barcelona 1995 en la parte biográfica y, en la filosófica, J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla (2ª ed.), Palabra, Madrid 2011.

[2] Cfr. P. Ferrer, Intuición y asombro en la obra literaria de Karol Wojtyla, Eunsa, Pamplona 2007.

[3] A. Frossard, No tengáis miedo, Plaza & Janés, Barcelona, 1982, p. 16.

[4] K. Wojtyla, Doctrina de fide apud S. Joannem a Cruce (1948). Versión esp.: La fe según san Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1979, trad. e int. de A. Huerga.

[5] Cfr. R. Buttiglione, El pensamiento de Karol Wojtyla, cit., p. 62.

[6] Está publicada en español con el título: Max Scheler y la ética cristiana, BAC, Madrid 1982, trad. de G. Haya.

[7] Juan Pablo II, Don y misterio, BAC, Madrid 1996, p. 110. Cfr. también K. Wojtyla, El hombre y su destino (4ª ed., a cargo de J.M. Burgos y A. Burgos), Palabra, Madrid 2005, p. 168.

[8] Cfr. K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana, cit., pp. 216-129.

[9] A. Frossard, No tengáis miedo, cit., p. 16.

[10] Sobre este tema cfr. el certero estudio de R. Guerra, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla,Caparrós, Madrid 2002 y J. M. Burgos, The method of Karol Wojtyla: a way between phenomenology, personalism and metaphysics, Analecta Husserliana (en prensa).

[11] K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana, cit., p. 218.

[12] K. Wojtyla, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en El hombre y su destino, cit., pp. 37-38.

[13] La lista de los cursos se encuentra en G. WeigelBiografía de Juan Pablo II, cit., p. 175.

[14] Cfr. J. M. Palacios, La Escuela ética de Lublin y Cracovia, “Sillar” (1982), pp. 55-66.

[15] Cfr. K. Wojtyla, Mi visión del hombre (6ª ed. a cargo de J. M. Burgos y A. Burgos), Palabra, Madrid 2006.

[16] Cfr. K. Wojtyla, El hombre y su destino (4ª ed. a cargo de J. M. Burgos y A. Burgos), Palabra, Madrid 2005.

[17] Cfr. K. Wojtyla, EL don del amor (5ª ed. a cargo de J. M. Burgos y A. Burgos), Palabra, Madrid 2006.

[18] K. Wojtyla, El personalismo tomista (1961), en Mi visión del hombre, cit., pp. 311-312.

[19] T. Styczen, Karol Wojtyla: filósofo-moralista, en K. Wojtyla, Mi visión del hombre, Palabra, Madrid 2006, pp. 127-128.

[20] K. Wojtyla, El problema de la experiencia en la ética (1969), en Mi visión del hombre, cit. p. 331 y K. Wojtyla, El problema de la separación de la experiencia y el acto en la ética de Kant y Scheler (1957), en ibid, pp. 185-219.

[21] K. Wojtyla, El hombre y la responsabilidad (1991), en El hombre y su destino, cit., pp. 219-295.

22] K. Wojtyla, El problema de la voluntad en el análisis del acto ético (1957), en Mi visión del hombre, cit.pp. 153-183.

[23] Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994, p. 198.

[24] Palabra, Madrid 2011 (3ª ed. ;a cargo de J. M. Burgos), trad. de D. Szmidt y J. González.

[25] Cfr. K. Wojtyla, La experiencia religiosa de la pureza (1953), en El don del amor, cit., pp. 69-81.

[26] K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, cit., p. 51. Sobre el tema véase U. Ferrer, La conversión del imperativo categórico kantiano en norma personalista, en J. M. Burgos, La filosofía personalista de Karol Wojtyla, cit., pp. 57-69.

[27] Cfr. R. Guerra, Volver a la persona, cit., pp. 198-203.

[28] Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994 que, junto a su traducción italiana, se puede encontrar en Persona e atto. Testo polacco a fronte, Bompiani, Milan 2001. El texto italiano coincide completamente –salvo mínimas variaciones– con la edición publicada por la Libreria Editrice Vaticana en 1982 que es la que usamos como referencia en este texto al no existir una edición en español suficientemente fiable.

[29] Cfr. J. M Burgos, La antropología personalista de Persona y acción, en J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, cit., pp. 117-143.

[30] K. Wojtyla, Persona e atto, LEV, Roma 1982, p. 13. Hay una reciente edición española a cargo de J. M. Burgos y R. Mora traducida directamente del polaco (Palabra, Madrid 2011).

[31] K. Wojtyla, Persona e atto, cit., p. 38.

[32] Cfr. ibid., p. 45.

[33] Ibid., p. 51.

[34] Cfr. K. Wojtyla, La subjetividad y lo irreductible en el hombre (1978), en El hombre y su destino, pp. 25-39.

[35] K. Wojtyla, Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleología del hombre(1976), en El hombre y su destino, cit., pp. 133-151.

[36] K. Wojtyla, Persona e atto, cit., p. 14.

[37] Existe mucha bibliografía al respecto pero sigue resultando paradigmática la discusión pública que se realizó en Polonia a raíz de la publicación de Persona y acto, ya que en ese debate se plantearon muchos de los grandes temas que después se han hecho canónicos en la interpretación de su pensamiento. Además, el mismo Wojtyla respondió expresamente a algunas objeciones. El debate está recogido en “Analecta Cracoviensa” 5/6 (1973-74). El resumen de la discusión lo elaboró Szostek. Un comentario en español se encuentra en R. Guerra, Volver a la persona, cit., pp. 262 y ss.

[38] Cfr. M. J. Franquet, Persona, acción y libertad. Las claves de la antropología en Karol Wojtyla¸ Eunsa, Pamplona 1996, pp. 47 y ss. y 133 y ss.

[39] A. Lobato, La persona en el pensamiento de Karol Wojtyla, “Angelicum”, 66 (1979), pp. 208-209.

[40] Cfr. G. Reale, Saggio introduttivo, en K. Wojtyla, Metafisica della persona (a cura di G. Reale e T. Styczen), Bompiani, Milano 2003.

[41] Cfr. AA.VV., Discussion sur l’ouvrage du Cardinal Karol Wojtyla intitulé “Osoba y czyn”, en “Analecta Cracoviensia” 5/6 (1973-74), pp. 265-272.

[42] T. Rostworowski, Il problema gnoseologico nell’opera Persona e atto di Karol Wojtyla, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1989.

[43] A.-T.Tymieniecka y R. Duncan, Karol Wojtyla, between phenomenology and scholasticism, en Phenomonology world-wide, Kluwer Academic Press, p. 487.

[44] K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, cit., p. 22.

[45] Juan Pablo II, ¡Levantaos! ¡Vamos!, Plaza & Janés, Barcelona 2004, p. 69.

[46] Ibid., p. 146.

[47] Cfr. J. M. Burgos, El personalismo, Palabra, Madrid 2003, pp. 168-194 y cap. 1 de este libro.

[48] Cfr. J. Merecki, El tomismo de Karol Wojtyla, Universidad Católica de Valencia, Valencia 2007.

[49] Cfr., por ejemplo, Juan Pablo IIMemoria e identidad. Conversaciones al filo de dos milenios, La esfera de los libros, Madrid 2005, p. 26.

[50] Un tratamiento bastante completo de la cuestión se encuentra en la parte IV de J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, cit.: “Sujeto y comunidad: la estructura de la relación interpersonal”, con intervenciones de K. Guzowski, J. M. Coll, C. Ortiz de Landázuri y J. Urabayen.

[51] K. Wojtyla, Persona e atto, cit., pp. 306-307.

[52] Cfr. K. Wojtyla, La persona: sujeto y comunidad (1976), en El hombre y su destino, cit., pp. 41-109.

[53] Cfr. K. Wojtyla, ¿Participación o alienación? (1975) en El hombre y su destino, cit., pp. 111-131.

[54] K. Wojtyla, La familia como communio personarum. Ensayo de interpretación teológica (1974-1975), en El don del amor, cit., pp. 227-269.

[55] K. Wojtyla, El problema del constituirse de la cultura a través de la ‘praxis’ humana, en El hombre y su destino, cit., pp. 187-203.

[56] Cfr. R. Buttiglione, El pensamiento de Karol Wojtyla, cit. pp. 336 y ss. Algunos trabajos que exploran estas últimas aportaciones son A. Polaino, La filosofía personalista de Karol Wojtyla en el ámbito del trabajo y D. Melé, La empresa como comunidad de personas. El pensamiento de Karol Wojtyla constrastado con otras visiones de la empresa, en J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, cit., pp. 145-165 y pp. 315-328

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Burgos, Juan Manuel, KAROL WOJTYLA: SU FILOSOFÍA PERSONALISTA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

VITA UMANA NELLA S. SCRITTURA

IL RESPIRO DELL’UOMO DI CARNE

Autor: Gianfranco Cardenal Ravasi

 

ÍNDICE

Introduzione
1. Asserti antropologici
2. La neshamah, “fiaccola del Signore”
3. “Secondo il selem di Dio lo creò”
4. “Sono state le tue mani a plasmarmi...”
5. “Fin dal grembo materno mi ha chiamato”
6. Scienza e fede
Conclusione
Bibliografía

Introduzione

“Nella sua mano Dio stringe l’anima di ogni vivente e il respiro dell’uomo di carne”. Vorrei assumere questo suggestivo versetto del libro biblico di Giobbe (12, 10) a emblema per la nostra riflessione di indole generale e di impronta teologica sulla vita umana.

1. Asserti antropologici

E’ necessario formulare subito un primo asserto antropologico di ordine generale: per la Bibbia nell’uomo si configura un’intima connessione e compenetrazione tra fisicità e interiorità. Si tratta di una visione “simbolica” in senso stretto che non oppone dualisticamente una carnalità materiale, caduca e insignificante, a una spiritualità trascendente e superiore, ma che considera l’essere intero come oggetto della creazione e della gloria, come un vero e proprio “prodigio” (Salmo 139, 14). Questa concezione è di taglio squisitamente filosofico-teologico, pur ancorandosi a modelli scientifici delle civiltà dell’antico Vicino Oriente. Da essa possono promanare due corollari.

Innanzitutto si può certamente segnalare il rischio di una “confusione” degli approcci alla realtà umana, fondendo nello stesso alveo l’analisi “scientifica” e quella fìlosofìco-teologica, con evidente prevalenza della seconda, in una cultura a matrice teocratica. La moderna distinzione degli statuti delle singole discipline non apparteneva a quell’orizzonte unificato. In secondo luogo, però, si fa strada una conseguenza capitale, che è ribadita da tutte le grandi esperienze religiose e che è espressione di un alto umanesimo. L’essere umano non può essere considerato solo come un mero dato biologico o come una figura angelica. La sua grandezza si rivela in questo mirabile intreccio tra verificabilità contingente e legame con un Oltre, tra anatomia e sapienza, per usare un suggestivo binomio del filosofo Lévinas.

C’è, però, un secondo asserto antropologico di impianto nettamente teologico (anch’esso condiviso, in forme differenti, dalle varie espressioni religiose): per la Bibbia nell’uomo si configura un’intima correlazione tra creatura umana e Creatore, tra uomo e mistero, tra finitudine e trascendenza. Dati i limiti molto ristretti e il profilo sintetico della nostra riflessione, ci accontentiamo di offrire solo alcuni indizi esemplificativi.

Parlando, poi, dell’uomo nella Bibbia, è inevitabile affrontare la questione dell’anima, che verrà discussa nel corso delle prossime sedute. Ora, è un’impresa ardua è quella di isolare la realtà dell’anima nell’antropologia biblica perché, da un lato, vige nelle pagine sacre quella che è ormai definita come l’“unità psicofisica” della persona che intreccia inestricabilmente e inscindibilmente corporeità e spiritualità, mentre d’altro lato, la dimensione “spirituale” di questa stessa unità è espressa attraverso un lessico molto articolato dalla iridescenze semantiche mutevoli. Si pensi, ad esempio, che il termine nefesh, di solito reso in greco con psychè, “anima”, contemporaneamente significa l’essere individuale e la gola, mentre rûah, “spirito vitale”, è anche il “respiro” e il “vento”. Noi cercheremo allora di affidarci solo ad alcuni lemmi e temi per definire sinteticamente e in modo semplificato l’equivalente biblico della categoria teologica “anima”. In pratica per la Bibbia questa realtà corrisponde non tanto a un principio antropologico quanto piuttosto all’affermazione della trascendenza della persona umana.

 

2. La neshamah, “fiaccola del Signore”

Nel secondo racconto della creazione presente nella Genesi (cc. 2-3), probabilmente il più antico rispetto a quello del c. 1, racconto attribuito alla cosiddetta “Tradizione Jahvista” (forse X sec. a.C.), si leggono queste parole: “Il Signore Dio plasmò l’uomo [’adam] con polvere della terra [’adamah], soffiò nelle sue narici una nishmat-hajjîm e l’uomo [’adam]divenne una nefesh hajjah” (Gn 2,7). Non abbiamo tradotto le locuzioni che più strettamente toccano il tema dell’anima e che sono di difficile resa. Come è evidente, il versetto in poche ma pertinenti e accurate parole delinea la creazione dell’uomo. Iniziamo la nostra analisi dal primo elemento simbolico, la polvere della terra.

Si noti anzitutto il giuoco di parole che intercorre tra ’adam, uomo, e ’adamah, terra: i due termini alla base hanno la stessa radice ebraica ’dm che evoca il colore ocra dell’argilla del suolo. L’immagine è ulteriormente esaltata dal simbolismo del vasaio suggerito dal verbo indicante l’azione creatrice divina, il “plasmare”. L’idea nel suo insieme è limpida: l’uomo ha un legame costituzionale con la materia, con il creato che lo circonda. E’ questo il segno della sua fragilità, della sua finitudine, del suo limite, della sua mortalità. L’immagine “plastica” per descrivere la creazione dell’uomo e definirne la “materialità” o “carnalità” debole e inconsistente, la sua limitatezza nel tempo e nello spazio, è frequente nell’Antico Testamento e ha variazioni suggestive, come quella di tipo nomadico-pastorale del cacio plasmato o quella tessile, sulle quali tornerò più tardi parlando dell’embrione.

Tuttavia, oltre al legame con la materia e quindi oltre ad essere una creatura finita e limitata, l’uomo ha un’altra qualità, il principio vitale. Entra, infatti, in gioco un nuovo simbolismo, quello dell’insufflazione nelle narici per introdurre il respiro, simbolismo comune ad altre culture dell’antico Vicino Oriente e non solo a esse: “Il Signore Dio soffiò nelle narici” dell’uomo appena “plasmato”. In pratica, sia pure senza usarlo, l’autore sacro introduce l’altro vocabolo antropologico caratteristico, rûah, lo spirito vivificatore. Si legge, infatti, nel Salmo 104, 30: “Mandi il tuo spirito, ed essi sono creati”. La base simbolica della parola rûah è appunto il “vento”, che ben esprime il soffio vitale dell’uomo, il suo respiro. In senso stretto quella insufflazione divina è destinata anche agli animali, che posseggono essi pure la rûah, il respiro della vita, come appare in una pagina apparentemente sconcertante e provocatrice del sapiente biblico Qohelet-Ecclesiaste, pagina in realtà più tradizionale di quanto sembri a prima vista:

Io ho pensato in cuor mio riguardo agli uomini: Dio li prova, perché vedano da soli di essere come le bestie. Infatti il destino degli uomini e il destino delle bestie è un unico destino: come muoiono queste, così muoiono quelli, in tutti c’è un’unica rûah. L’uomo non è superiore alla bestia. Sì, tutto è vuoto! Tutti piombano nell’unico luogo: dalla polvere tutto è venuto, alla polvere tutto ritorna. Chi sa se la rûah dell’uomo sale in alto e la rûah della bestia piomba in basso nella terra? (Qo 3, 18-21).

L’idea è ribadita dallo stesso Qohelet in finale al suo scritto: “La polvere ritorna alla terra come lo era prima, e la rûah a Dio che l’ha data” (12,7). Una simile concezione appartiene al patrimonio comune dell’Antico Testamento (Sal 104, 29; 146, 4; Gb 33, 4; 34, 14-15; Sir 17, 1-2). Ma a questo punto nel versetto della Genesi in esame, il 2, 7, c’è un terzo elemento: il Creatore, oltre alla rûah della vita, insuffla un altro principio che è definito in ebraico come nishmat-hajjîm che di solito è tradotto con “alito di vita”: si avrebbe allora, solo un sinonimo di rûah, al massimo un modo per indicare che la vita umana ha una qualità specifica e superiore. In realtà, qui ci imbattiamo con qualcosa che più ci avvicina al nostro concetto di “anima”. La neshamah/nishmat, è, infatti, una realtà che nelle ventiquattro volte in cui è evocata nell’Antico Testamento è attribuita soltanto a Dio e all’uomo e mai agli animali e copre una serie di funzioni alte, che sono spesso in connessione con Dio. E’ attraverso di essa che l’uomo compie “atti spirituali” e riceve uno statuto particolare nell’ordine della creazione. La nishmat-hajjîm (hajjîm in ebraico è “vita”) lo porta all’esistenza ma soprattutto lo rende “intelligente” (Gb 32, 8).

Che cosa sia realmente questo principio è spiegato in un passo del libro dei Proverbi ove si legge: “La neshamah dell’uomo è una fiaccola del Signore che scruta tutti i recessi oscuri del ventre” (20, 27). L’immagine usata è molto semitica e ha colori barocchi, ma è chiara nel suo valore: la neshamah/nishmat-hajjîm è come una lampada ulteriore che rischiara l’intimo più segreto dell’uomo, simboleggiato dalle “camere o recessi oscuri” del grembo. Fuor di metafora, si ha una rappresentazione dell’auto­coscienza, della capacità di conoscersi e di giudicarsi, dell’introspezione e dell’intuizione e, in ultima analisi, della moralità. Non per nulla, in altri passi biblici (Gb 4, 9; 2 Sam 22, 16; Sal 18, 10; Is 30, 33), la neshamah/nishmat-hajjîm è collegata all’atto giudiziario divino nei confronti del male e dell’ingiustizia. Non per nulla, nel racconto successivo della Genesi, si avrà un’ampia riflessione proprio sul peccato “originale” e sulla scelta umana nei confronti della “conoscenza del bene e del male” (in particolare il capitolo 3).

Siamo, dunque, in presenza di un elemento specificante per l’interiorità della persona umana: essa appartiene al mondo animale non solo nella sua caducità, ma anche per il dono della rûah, cioè della vita; però si distingue dal mondo animale per la coscienza, per la libertà e moralità, per quella nishmat-hajjîm che la collega in modo unico al Creatore. Come si ribadirà nel libro di Giobbe, “la rûah di Dio mi ha creato”, ma è “la nishmat nell’Onnipotente a darmi la vita” umana (33, 4). Non siamo di fronte, però, a una realtà “spirituale” sul modello greco, bensì a una qualità che rende l’uomo simile al Dio libero e morale. In questa linea il Concilio Vaticano II nel suo documento sulla “Chiesa nel mondo contemporaneo”, cioè la costituzione Gaudium et spes, dichiara in modo illuminante che “la coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell’uomo”, è la sede in cui l’uomo “si trova solo con Dio, la cui voce risuona nell’intimità propria”. Una voce che “lo chiama sempre ad amare e a fare il bene e a fuggire il male e, quando occorre, dice chiaramente alle orecchie del cuore: fa’ presto, fuggì quest’altro” (n. 16).

L’uomo limitato, vivente, cosciente, conclude il passo di Genesi 2, 7, è una nefesh hajjah: è evidente che quest’ultima espressione non può essere intesa come “anima vivente”, bensì come “essere vivente” o semplicemente come persona. La parola nefesh non è quindi il termine specifico per indicare l’anima, come di solito si afferma. Tuttavia è adatta a indicare la realtà umana nella sua globalità e specificità. Raccogliamo, allora, tutti i lineamenti offerti dal nostro versetto per comporre il ritratto dell’uomo. Egli è “plasmato” dalla terra, è ’adam perché tratto dall’’adamah: questa origine lo rende limitato e caduco come la materia; per usare il linguaggio biblico, è basar, “carne” fragile e peritura. Riceve, però, il soffio della vita, la rûah, quello “spirito” che lo inserisce nell’orizzonte delle creature viventi. L’uomo ha un’ulteriore dimensione che gli è donata dal Creatore e che, per certi versi, a lui lo accomuna: è la nishmat-hajjîm, la coscienza vitale, la consapevolezza di sé, la capacità di distinguere il bene dal male e la libertà di scegliere moralmente.

3. “Secondo il selem di Dio lo creò”

 

Passiamo ora al secondo testo emblematico da esaminare. Esso è collocato all’interno del primo racconto della creazione, la pagina che è “in principio” alla Genesi (capitolo 1) e quindi all’intera Bibbia, pagina considerata però dall’esegesi moderna più recente rispetto alla seconda a cui abbiamo già fatto riferimento (Gn 2-3): essa, infatti, è ricondotta alla cosiddetta “Tradizione Sacerdotale” che sarebbe sorta durante l’esilio a Babilonia, nel VI secolo a.C. Il versetto da noi scelto suona così: “Dio creò l’uomo a sua immagine (selem); a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò” (Gn 1, 27). Come in Genesi 5, 3 si afferma che “Adamo generò a sua immagine e somiglianza un figlio e lo chiamò Set”, così qui si indica che c’è un legame specifico e “naturale” che intercorre tra il Creatore e la sola creatura umana. Anche gli animali hanno la vita e sono nefesh hajjah, ossia esseri viventi (Gn 1, 21), ma non hanno in sé questa dimensione dell’“immagine” (selem).

Ora, il termine ebraico selem denota una vicinanza oggettiva al soggetto rappresentato; rimanda, quindi, a una corrispondenza “naturale” con Dio, che rende l’uomo capace di comprenderlo e di interloquire con lui; è un vincolo intimo simile a quello che intercorre tra un padre e un figlio. E’ interessante inoltre notare che, mentre nell’antico Vicino Oriente essere “immagine” divina era appannaggio e prerogativa solo del sovrano, per la Bibbia destinatario di questa qualità è l’uomo e tale “democratizzazione” mostra che la regalità sul mondo è assegnata da Dio all’uomo in quanto tale, come si dice nel Salmo 8, 6-7: “Di gloria e di onore lo hai coronato, gli hai dato potere sulle opere delle tue mani”. Ma a questo punto sorge la domanda fondamentale: in che cosa consiste questo legame tra il Creatore e la creatura umana? Che cosa significa nella realtà questo essere “immagine” di Dio? La risposta più comune fin nell’antichità cristiana fu quella di intuire in questa “immagine e somiglianza” il riconoscimento biblico dell’anima. Sant’Agostino non esitava a scrivere in modo chiaro e sicuro nella sua opera La Genesi alla lettera:

Che l’uomo sia fatto a immagine di Dio viene detto a causa della parte intima dell’uomo, ove ha sede la ragione e l’intelletto. L’uomo è fatto a immagine e somiglianza di Dio soprattutto per quanto riguarda l’anima.

L’esegesi moderna è, al riguardo, molto più cauta e parla più genericamente – come afferma un teologo – di “una similitudine generale di natura: intelligenza, volontà, potenza; l’uomo è persona. E così si prepara una rivelazione più alta: la partecipazione di natura per mezzo della grazia”. In realtà, bisogna ritornare al testo nella sua diretta capacità di esprimersi. Infatti, se noi osserviamo attentamente la stessa costruzione del versetto, ci accorgiamo che esso è impostato secondo i canoni della stilistica ebraica che privilegia il parallelismo tra i membri di una frase o di un versetto. Nel caso di Genesi 1, 27 ci troviamo di fronte a un cosiddetto “parallelismo chiastico progressivo” che possiamo così visualizzare:

L’occhio attento non può ignorare che “immagine di Dio” ha come sorprendente parallelo esplicativo “maschio e femmina”. Dio, allora, è sessuato, e accanto a lui si asside una compagna divina, come l’Ishtar-Astarte babilonese? La risposta è ovviamente negativa, sapendo quanto e con quanta asprezza la Bibbia abbia polemizzato contro le ierogamie, cioè le nozze e le coppie sacre divine, e contro i culti della fertilità diffusi nell’area cananea e in tutto l’antico Vicino Oriente. L’“immagine” divina stampata nell’uomo è da cercare altrove. Allunghiamo, allora, lo sguardo su tutta la Genesi, inseguendo quelle pagine che sono attribuite alla stessa Tradizione a cui appartiene il nostro versetto, ossia alla scuola detta “Sacerdotale” perché da ricondurre a circoli sacerdotali presenti tra gli ebrei esuli a Babilonia. Il buon osservatore vede una vera e propria catena di genealogie, di generazioni, distesa come una trama su cui vengono fatti poi scorrere i vari eventi narrati (si leggano questi passi: Genesi 1, 28; 2, 4; 9, 1.7; 10; 17, 2.6.16; 25, 11; 28, 3; 35, 9.11; 47, 27; 48, 3-4).

La relazione interpersonale, principio d’amore, e il frutto di vita che essa genera, sede delle epifanie storiche divine, diventano il nesso che collega Dio e umanità e che rendono trascendente la creatura umana. Per la Bibbia, allora, l’ominizzazione piena avviene solo dove ci sono uomo e donna in relazione tra loro, una relazione di parità, di armonia, di comunione. E’ illuminante il giuoco di parole che si legge in Genesi 2, 23. L’uomo, quando si trova di fronte alla sua donna, esclama: “Questa volta, sì, essa è carne della mia carne e osso delle mie ossa. La si chiamerà ’isshah perché da ’ish è stata tratta”. E’ evidente l’assonanza tra i due termini, l’uno al maschile ’ish, uomo, e l’altro al femminile, ’isshah, donna, espressione nitida e netta della parità, pur nella diversità, anche perché comuni sono la “carne e le ossa”, simbolo del tessuto esistenziale e vitale. Possiamo, allora, affermare che la specificità della creatura umana è nell’amore. L’anima propria dell’essere umano, che lo raccorda a Dio, non è solo nella coscienza (nishmat-hajjîm), ma anche nella capacità di amare e generare, espressione della nostra “immagine” divina. Come scriveva il filosofo e scrittore russo Valdimir Solov’ëv (1853-1900), “ogni uomo racchiude in sé l’immagine di Dio e questa immagine è da noi riconosciuta in modo teorico e astratto nella ragione e attraverso la ragione. Ma è nell’amore che la riconosciamo e la manifestiamo in modo concreto e vitale”.

4. Sono state le tue mani a plasmarmi...

 

La nostra analisi si restringe ora, dal fondale più vasto da cui siamo partiti, al nucleo germinale della generazione umana. Alla sua sorgente c’è l’atto generativo della coppia che il libro della Sapienza rappresenta mettendo in bocca a Salomone queste parole:

Anch’io sono un uomo mortale come tutti, discendente dal primo essere plasmato dalla creta. Fui formato di carne nel seno della madre, durante dieci mesi (lunari)consolidato nel sangue, frutto del seme di un uomo e del piacere compagno del sonno” (Sap 7, 1-2).

Nell’atto generativo la Scrittura riconosce, però, non solo un dinamismo biologico ma anche una presenza efficace creativa e quindi un sigillo trascendente. La creatura umana è destinataria di un intervento divino fin dalle origini perché essa è collocata all’interno di un disegno esistenziale personale. Il suo germinare è finalizzato non solo a essere creatura umana ma anche a essere partecipe attiva di un progetto futuro. Si scoprono, così, quasi due azioni divine – in realtà unitarie e intrecciate tra loro – che hanno lo scopo di rivelare l’opera del Creatore e l’opera del Salvatore, cioè di colui che accende la vita umana e di colui che la orienta verso uno sviluppo e un destino.

Questi due momenti che fanno parte della stessa vicenda antropologica sono splendidamente illustrati da una strofa del Salmo 139, un solenne inno al Dio infinito, onnisciente, onnipotente. Iniziamo con la prima componente, quella della creazione e della fase prenatale, che è affidata allo sguardo e all’azione penetrante di Dio: “Sei tu che hai creato i miei reni, mi hai intessuto nel grembo di mia madre... Il mio scheletro non ti era nascosto quando fui confezionato nel segreto, ricamato nelle profondità della terra. Anche il mio embrione i tuoi occhi l’hanno visto”. La simbolica usata è suggestiva ed è quella tessile: sull’intelaiatura dello scheletro si tesse il rivestimento della carne e della pelle.

L’azione divina è raffigurata anche con altre immagini. Curiosa è quella introdotta da Giobbe che, oltre al simbolismo tessile e a quello “plastico” del vasaio che plasma la creta, ricorre all’attività casearia beduina: “Sono state le tue mani a plasmarmi e a modellarmi in tutto il mio profilo... Come argilla mi hai plasmato, mi hai colato come latte e fatto cagliare come cacio; mi hai rivestito di pelle e di carne; mi hai intessuto di ossa e di tendini” (10, 7-10). L’immagine è “un’analogia che serve a descrivere il fiotto di sperma di color latteo che entra nell’organo femminile e il formarsi, a seguito dell’insemi­nazione, di un corpo embrionale” (H. W. Wolff). Secondo l’antica fisiologia orientale si riteneva che l’embrione si formasse dal seme maschile in combinazione col sangue mestruo della donna!

Nel Salmo sopra evocato si ha anche un termine ebraico rarissimo, golmîche indica qualcosa di arrotolato o cilindrico: è la denominazione simbolica di quello che noi chiamiamo “embrione” (si ricordi il Golem, l’essere mostruoso, prodotto magico di laboratorio, protagonista di racconti fantastici della successiva tradizione giudaica). Nel grembo materno c’è, quindi, una presenza efficace di Dio che interviene nella formazione dell’essere umano. E’ una specie di creatio continua che vede nella concezione e nello sviluppo dell’embrione la partecipazione del Creatore che ha finalizzato la creatura verso la sua pienezza. Come scriveva Gregorio di Nissa, Padre della Chiesa del IV secolo: “Il seme, prima informe, si organizza e cresce sotto l’effetto dell’arte ineffabile di Dio”. E’ una pienezza non solo fisiologica ma anche esistenziale.

5. “Fin dal grembo materno mi ha chiamato”

 

Essa è così formulata dal citato Salmo 139, 16: “Nel tuo libro erano già tutti scritti i giorni che furono formati quand’ancora non ne esisteva uno”. Il passo è potente nella sua forza evocatrice e allusiva. Tutti i giorni e le azioni, cioè il destino storico dell’uomo, sono iscritti già nel “libro della vita” di Dio. Come scriveva Salvatore Quasimodo (1901-1968) nella poesia Al tuo lume naufrago, “Tu mi hai guardato dentro/ nell’oscurità delle mie viscere”. L’esistenza umana è plasmata e prefigurata proprio come è già plasmata e configurata la struttura psicofisica dell’individuo. Dio delinea i giorni dell’uomo prima ancora che essi esistano. Al Creatore non solo non è celato o estraneo quel piccolo germe di vita che è il feto, ma egli è anche capace di perlustrare da signore il futuro che ancora non è. In questa prospettiva si intuisce che per la Bibbia la finalità dell’embrione è netta: si tratta di un’unità inscindibile, di un processo unitario e coerente, compatto e armonico con la meta da raggiungere, quella della persona umana.

Creatura “impastata” di finitudine e di trascendenza, radicata al contingente ma affacciata sul mistero, l’uomo è oggetto, in tutto l’arco del suo esistere, di un’azione creatrice divina che lo finalizza non solo a essere una realtà psico-fisica ma anche a compiere una sua missione personale, all’interno del piano divino di redenzione e di salvezza. E’ per questo che tutte le grandi culture hanno adottato nella definizione e nella comprensione dell’uomo non solo la via fisica ma anche quella metafisica, non solo la via formale ma anche quella simbolica, non solo la verifica ma anche lo stupore, come è suggestivamente espresso in un paragrafo del romanzo La cripta dei cappuccini dello scrittore ebreo mitteleuropeo Joseph Roth (1894-1939): “Nell’istante in cui potei prendere tra le braccia mio figlio provai un lontano riflesso di quella ineffabile sublime beatitudine che dovette colmare il Creatore il sesto giorno quando egli vide la sua opera imperfetta pur tuttavia compiuta. Mentre tenevo tra le braccia quella cosina minuscola, urlante, brutta, paonazza, sentivo chiaramente quale mutamento stava avvenendo in me. Per piccola, brutta e rossastra che fosse la cosa tra le mie braccia, da essa emanava una forza invincibile”.

6. Scienza e fede

 

Considerata la prospettiva teorica generale del nostro discorso, non abbiamo voluto entrare nel merito specifico della connessione-collisione tra scienza e fede. Ne vogliamo, però, fare cenno in finale con una nota che prende spunto proprio dai capitoli iniziali della Genesi che sembrano essere in antipodo con la moderna antropologia scientifica: pensiamo solo all’evoluzionismo e al poligenismo. Certo, l’autore del libro biblico si appellava sicuramente a un modello scientifico fissista e monogenista. Ma lo scopo del suo discorso non era quello di rispondere alla domanda scientifica “Che cosa è successo alle origini del cosmo e dell’uomo?” quanto piuttosto al quesito teologico: “Che senso ha l’uomo nel cosmo e in se stesso?”. La sua è un’analisi non di astrofisica o di paleoantropologia, ma di filosofia e di teologia, di “sapienza”. Egli è teso a definire il segreto della libertà della creatura umana, le sue relazioni esistenziali basilari. Come ha dichiarato anche Papa Giovanni Paolo II, il testo biblico, attraverso la sua antropologia e cosmologia narrativa, vuole “porre l’uomo creato, fin dal primo momento della sua esistenza, di fronte a Dio alla ricerca della definizione di se stesso, della propria identità”. Già sant’Agostino nella sua De Genesi ad litteram affermava: “Non si legge nel vangelo che il Signore avrebbe detto: Vi manderò il Paraclito che vi insegnerà come vanno il sole e la luna. Voleva formare dei cristiani, non dei matematici”.

Oscar Wilde (1854-1900) era giustamente convinto che “a dar risposte sono capaci tutti, per far domande giuste ci vuole un genio”. Ebbene, bisogna interrogare la Bibbia in modo corretto per non costringerla a risposte che non vuole offrire e che solo artificiosamente le possiamo strappare. L’“inerranza” delle Scritture non riguarda la scienza ma gli asserti religiosi. O meglio, la “verità” che ci vuole comunicare non è di tipo scientifico ma teologico, come ha sottolineato il Concilio Vaticano II: “I libri della S. Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore la verità che Dio, a causa della nostra salvezza, volle che fosse consegnata nelle Sacre Lettere” (Costitu­zione Dogmatica sulla Divina Rivelazione, Dei Verbum n. 11). Aveva, allora, ragione Galileo quando scriveva all’abate benedettino pisano Benedetto Castelli che “l’autorità dello Spirito Santo ha avuto di mira a persuader agli uomini su quelle verità che, essendo necessarie alla loro salvezza e superando ogni umano discorso, non potevano per altra scienza né per altro mezzo essere conosciute se non per bocca dello stesso Spirito Santo”.

Certo, la tentazione dello sconfinamento è forte, anche perché identico è l’oggetto, cioè l’universo e l’umano: il teologo spesso è stato tentato di pronunziare verdetti di tipo scientifico e lo scienziato di irridere tesi religiose. Uno scienziato, che è al contempo un ecclesiastico, Fiorenzo Facchini, ha cercato di porre i paletti di frontiera, almeno quelli più generali. “Gran parte degli equivoci sul problema delle origini – ha scritto – è sorta dalla pretesa di negare ciò che la scienza non può dirci (la dimostrazione dello spirito) o di far dire alla Bibbia quello che essa non vuol dirci (contenuti di ordine scientifico). Ai due interlocutori vanno posti quesiti che rientrano nel loro ambito. Alla Bibbia sul perché dell’esistenza, alla scienza sul dove, come, quando si è formata la vita… La vera alternativa non è tra evoluzione e creazione, ma tra visione di un mondo in evoluzione, dipendente da Dio creatore secondo un suo disegno, e visione di un mondo autosufficiente, capace di crearsi e di trasformarsi da sé per eventi puramente immanenti”.

Conclusione

 

I racconti biblici della creazione dei capitoli 1-3 della Genesi, differenti ma complementari tra loro, sono dunque un potente affresco dell’esistenza umana nei suoi splendori e nelle sue miserie. Sono un’“eziologia” teologica, cioè una “ricerca delle cause” che stanno alla radice del nostro essere uomini e donne liberi. Non per nulla il protagonista di queste pagine non porta un nome proprio bensì un nome comune: Ha-’adam in ebraico significa “uomo” e, come indica l’articolo (ha-), è il nome di tutte le creature umane. Perciò, come è stato scritto da un teologo, Adamo è mio padre, mio figlio e sono io. E’ l’umanità collocata all’interno dell’universo, una “canna fragile” – secondo la celebre immagine di Pascal – ma capace di pensare, di agire liberamente, di gioire e di soffrire, di incontrare e conoscere, sfidare e amare il suo Creatore.

Bibliografía

Nella voce presentata precedentemente, il lettore trova ampia e ricca bibliografia sul tema, indicate nelle citazioni

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Ravasi,Gianfranco, VITA UMANA NELLA S. SCRITTURA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

VOLUNTAD ANTICIPADA

Cuando el reto es la libertad

Autora: Elena R. Passo



ÍNDICE
1. Introducción
2. Intento de definición
3. La corporeidad como expresión de la propia voluntad
4. Resguardo de la dignidad
5. El don precioso de la libertad  
6. Perspectiva y revocabilidad
7. El devenir de los tiempos
8. Cuando el reto es la libertad
9. Reflexiones conclusivas
Notas 
Bibliografía

1. Introducción

No debería llamar la atención que, en una sociedad donde el valor de la vida y la integridad humana se encuentra subordinado a intereses particulares, le surja a la persona humana como inquietud y motivo de preocupación el tipo de tratamiento al cual será sometida, en el caso de encontrase incapacitada para comunicarse. Surgen entonces, las llamadas declaraciones terapéuticas anticipadas, que serán  implementadas en aquellas circunstancias, en que ésta se vea privada de la capacidad de expresar su consentimiento.
En realidad, tal situación no debería plantearse si se tuviera la seguridad que toda persona humana será asistida a través de procedimientos médicos proporcionados a su realidad clínica y ordinarios desde su perspectiva, aun cuando ésta carezca de la capacidad de expresión de su voluntad.
Con el fin, de evitar una desproporción en las terapéuticas a implementar, surge la necesidad de instrumentar un documento donde se explicite tal voluntad.
¿Qué se entiende por Voluntad Anticipada?
¿Cuál es el valor de la corporeidad?
¿Por qué decimos que la corporeidad es expresión de la propia voluntad?
¿Para qué se realiza un documento de Voluntad Anticipada? O dicho de otra forma, ¿cuál es el bien a resguardar?
¿Cuál es el alcance del concepto de autonomía?
¿Cuál es el significado profundo del concepto de libertad?
¿Desde qué perspectiva se toma una decisión que implica repercusiones personales y familiares tan significativas?
¿Se puede revocar tal decisión?
¿Tiene carácter vinculante o es un documento de orientación?
¿Una determinación de este tipo puede ser considerado como un instrumento válido más para alcanzar el fin último del hombre?

2. Intento de definición

El término Voluntad Anticipada se refiere al documento escrito por el cual una persona en plena capacidad, o sea dotada de una conciencia éticamente formada e informada, expresa de forma anticipada su voluntad –con objeto de ser aplicada en el momento en que no sea capaz de comunicarse en forma personal- sobre los límites de los tratamientos médicos.
Su objetivo es evitar la desproporción terapéutica, salvaguardando la dignidad humana en circunstancias de particular fragilidad y de ninguna manera la introducción burocrática de la eutanasia activa o pasiva.
“El Comité Nacional de Bioética, con fecha 18 de diciembre 2003, firmó un documento sobre las Declaraciones anticipadas de tratamiento. En la premisa se lee:
Son objeto de este documento las declaraciones anticipadas de tratamiento, un tema cuya relevancia ha ido creciendo constantemente en los últimos años y que, en la literatura bioética nacional e internacional, se señala mayoritariamente con la sigla inglesa living will, traducida con distintas expresiones como: testamento biológico, testamento de vida, instrucciones anticipadas, voluntades previas de tratamiento, etc. Estas denominaciones hacen referencia, en una primera aproximación, a un documento con el que una persona, dotada de plena capacidad, expresa su voluntad acerca de los tratamientos a que desearía o no desearía a ser sometida en caso de que, en el transcurso de una enfermedad o a causa de traumas imprevistos, dejara de ser capaz de expresar su propio asentimiento o inconformidad informada. En la bibliografía se discuten sobre las distintas tipologías posibles de estos documentos (algunas de las cuales han obtenido en algunos países reconocimiento jurídico). Para hacer que adquieran relieve público (aunque no necesariamente legal), se exige que estos documentos estén redactados por escrito, que no pueda surgir ninguna duda sobre la identidad y capacidad de quien lo firma, sobre su autenticidad documental y sobre la fecha de la firma y que sean eventualmente refrendados por un médico, que garantice haber informado adecuadamente al firmante en relación con las posibles consecuencias de las decisiones que asume en el documento. Es deseable que el firmante indique un límite temporal para la confirmación y/o renovación de su declaración, manteniéndose el derecho a revocar o cambiar parcialmente sus disposiciones en cualquier momento”. 1 
Como se desprende de esta declaración del Comité Nacional de Bioética de Italia del año 2003, la elaboración de un documento de este tipo necesariamente  debe cumplimentar con normativas precisas. Pero hay algo que le otorga un valor especial a la realización de este tipo de documento y es que la persona que lo elabora no sólo tiene que ser plenamente capaz en términos jurídicos sino que requiere poseer una conciencia éticamente formada e informada. La formación de la conciencia moral debe ser entendida como educación a la verdad.
“Sólo si la libertad no se considera pura iniciativa y autonomía exclusiva, tiene sentido hablar de formación moral. En efecto, lo que es común a los distintos significados de la libertad es la coexistencia en ella de actividad y pasividad, y la libertad es poder activo sólo si reconoce que no proviene de sí misma.
La formación moral no es el adiestramiento hacia cierta conducta, sino más bien la formación de la conciencia moral, entendida ésta como educación a la verdad de la libertad y de su deseo”. 2

3. La corporeidad como expresión de la propia voluntad

El cristianismo introduce el concepto de persona entendiendo a ésta como ser subsistente, consciente, libre y responsable. Pero no puede omitirse que una de las característica del ser humano es la de ser corpóreo.
Para la visión tomista, el cuerpo está unido al alma sustancialmente y no accidentalmente, por ser ésta la forma sustancial del cuerpo. El alma espiritual anima, informa  y unifica las facultades de la vida vegetativa y sensitiva. Es por ello que el hombre sigue siendo hombre aun cuando no pueda expresar por diferentes circunstancias sus capacidades mentales.
“El ser propio de la existencia humana como existencia espacio-temporal marca, según Heidegger, lo peculiar del hombre y es propiedad de su encarnarse en un cuerpo”. 3
Según Merleau Ponty “el cuerpo es nuestro medio general de tener un mundo”. 4 Es presencia frente a los otros.
El concepto de corporeidad tiene mayor significado que el de cuerpo ya que incluye la subjetividad personal.
“Por este motivo, la filosofía del hombre prefiere utilizar el término corporeidad en lugar de cuerpo. Dicho término expresa sobre todo la unidad corpóreo-espiritual de la persona. En oposición al término cuerpo, que se refiere a una parte de la persona y que evoca la división clásica entre cuerpo y alma, corporeidad tiene una mayor amplitud: indica la subjetividad humana en la condición corpórea que constituye su identidad personal”. 5 
La corporeidad es informada y estructurada por el espíritu que la vivifica y a su vez es mensajera del alma espiritual. Una de las potencias del alma espiritual es justamente la voluntad. La corporeidad es por lo tanto, expresión de la voluntad, de una voluntad que por su propia naturaleza busca el bien. La corporeidad humana, a través de la voluntad, en concordancia con su esencia, debe estar orientada a su propio bien.

4. Resguardo de la dignidad

Se puede decir que existen diversos significados personalistas del cuerpo humano, entendiendo a éste como: encarnación espacio-temporal, diferenciación individual, expresión y cultura, relación con el mundo y la sociedad, el cuerpo como instrumento y principio de la tecnología. Pero también implica límite, el límite a la vida biológica en su contexto espacio temporal.
En la unión sustancial del cuerpo y el alma espiritual que constituye la esencia de la persona reside la dignidad humana. En la bioética de orientación personalista la dignidad humana tiene su origen en el vínculo de origen y de fin con el Creador. El hombre es creado a imagen y semejanza de Dios.
Por ser persona -sea cual sea su circunstancia- el hombre posee una dignidad inherente que implica el respeto y defensa de su vida y de su integridad.
El marco referencial de la realización de un documento de Voluntad Anticipada debería ser el resguardo de la dignidad humana. La vida y la integridad -como expresiones de la dignidad humana- deben ser preservadas siempre, sobre todo en las circunstancias de enfermedad, independientemente de que el paciente pueda o no comunicarse.
En la circunstancia de particular vulnerabilidad, en que la persona carezca de la capacidad real de comunicarse a través del lenguaje, la corporeidad será presencia y expresión silenciosa de la voluntad de una persona cuya conciencia, educada en la verdad, sigue en la búsqueda de su bien integral. La persona está allí, su dignidad intacta, inquebrantable presencia de un ser que en su lecho de enfermedad es imagen de Dios. Su sola presencia tendría que bastar para ser tratada médicamente con medios proporcionados y ordinarios.  
Si tuvo la precaución de elaborar previamente un documento para acompañar a los médicos y a su familia en su último peregrinar será éste un medio válido más, para continuar con su cuidado. Pero en el caso que no lo haya hecho, una medicina humanística lo tendría que asistir hasta el último instante de su partir natural con la misma dedicación y amor.
Es un momento de profunda misericordia, en el cual la premisa a considerar es que la persona del enfermo está allí activamente y sigue en búsqueda y preparación…

5. El don precioso de la libertad

Según Santo Tomás, la elección libre es un acto de la voluntad “informada” por la inteligencia. La libertad procedería de la inteligencia y la voluntad, constituyendo una prolongación de las mismas, en donde la libertad actúa uniéndolas, para producir la acción concreta.
Francesco Botturi en su texto “Libertad y acción Moral” atribuye tres significados al concepto de libertad: libertad como autodeterminación, libertad como autorrealización, y libertad como realización.
- Libertad como autodeterminación: corresponde a una autonomía absoluta, donde los actos del hombre se valoran sobre sí mismos. La carencia de este enfoque es no tener en cuenta la necesidad del hombre de elegir para alcanzar algo de lo que siente necesidad. La libertad desde esta perspectiva es una elección carente de orientación.
- Libertad como autorrealización: La libertad significa adhesión al bien, realización y liberación de la persona. La libertad como camino hacia una realización del agente, por lo tanto tiene un sentido de liberación.
- Libertad como relación: “la libertad es también relación con los demás, y más exactamente con otra libertad. La libertad no sólo debe tener en cuenta a la otra libertad, sino que en última instancia la libertad es necesidad constitutiva del otro como libertad”. 6 La relación de reconocimiento del otro facilita al hombre la propia identificación y la confirmación personal.
El concepto de autonomía implica actuar según la propia voluntad pero sin el aporte de la búsqueda del bien integral. La libertad es un movimiento de la voluntad que, informada por la inteligencia, busca el bien.
La libertad exige el compromiso responsable con la verdad presentada por la inteligencia y con el bien anhelado por la voluntad. Actuar en libertad es ir al mar interior donde el bien anhelado es el amor. En este caso, orientado hacia la propia persona del paciente. 
¿Elaborar una declaración de terapéuticas anticipadas, puede implicar una elección libre en que la búsqueda interior esté orientada al amor por la propia persona, en precaución a cuando ésta se encuentre  enferma e impedida de comunicación?
Puede ser considerado -dentro de estas premisas- como un acto de libertad responsable, donde el bien a resguardar es la vida y la integridad.

6. Perspectiva y revocabilidad

Una de las dificultades de la implementación del documento de Voluntad Anticipada es que la realidad clínica futura del paciente no puede ser tenida con exactitud. Es ya complejo en la práctica asistencial tomar -aun con pacientes lúcidos- determinaciones de tratamiento médico y brindar o no el consentimiento.
El grado de abstracción sobre una realidad clínica futura es realmente difícil, sin embargo, el objetivo de este tipo de decisiones es evitar tratamientos desproporcionados desde la perspectiva del proceder médico y extraordinarios desde la subjetividad del paciente o sus familiares, en personas que se encuentran en un estadio irreversible y final de la enfermedad. Dicho de otro modo, es un instrumento que tiene como una de sus finalidades, evitar el llamado ensañamiento u obstinación terapéutica
El poder de revocabilidad debe acompañar la realización del documento, es una expresión más de la libertad humana.
Otro tema muy significativo, es la perspectiva del médico o de los equipos de salud frente a este tipo de documento. ¿Tiene carácter vinculante o es simplemente orientativo?
El equipo de salud tiene obligación de actuar de acuerdo a la propia conciencia, que al igual que la del paciente, debe ser una conciencia formada e informada, o sea, educada en la verdad. El fin es la búsqueda del bien integral de la persona del enfermo, que implica el reguardo de la dignidad humana a través de la preservación de  la vida y de la integridad.
De acuerdo a esto, debe existir un respeto por las propias conciencias y un actuar en libertad tanto de la persona del paciente como de las personas del equipo de salud.

7. El devenir de los tiempos

Hay un tema de especial importancia y es que este tipo de documento pueda ser utilizado como una manera de introducir el pedido de eutanasia, el cual debe ser desde la ética rechazado ya que implica un desconocimiento a la dignidad humana. La vida de la persona humana es sagrada ya que es dada por Dios en calidad de don y nadie es dueño de la vida propia ni de la del otro; no existe ningún “umbral de humanidad” que deba ser tenido en cuenta. Sólo el cuidado amoroso y el acompañamiento humano serán las consignas cuando la finitud de la vida corporal se presente naturalmente.
Por otro lado, en una sociedad que tiende a políticas reduccionistas, no sería extraño que, con el devenir de los tiempos, se llegue a incorporar desde estructuras de poder, a través de un uso indebido e ilícito de este tipo de documento, la eutanasia. Será necesario entonces, una actitud de alerta y compromiso con la vida.
Otro tema no menor es el referido a los cuidados proporcionados hasta el final de la vida natural donde se incluye la hidratación y la alimentación. Estos cuidados requieren ser impartidos ya que son medios naturales de conservación de la vida. Su supresión intencional corresponde a una situación de eutanasia por omisión.
Es difícil en ciertas ocasiones precisar cuáles son realmente procedimientos que revisten el carácter de eutanásicos, demos por ejemplo, el aporte de fármacos para aliviar el dolor, los cuales como efecto adverso pueden llegar a acortar el tiempo de vida.
Según la Congregación para la Doctrina de la Fe “Por eutanasia en sentido verdadero y propio se debe entender una acción o una omisión que por su naturaleza y en la intención causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor. La eutanasia se sitúa, pues, en el nivel de las intenciones o de los métodos usados”. 7
Desde esta definición tenemos la respuesta: es la intencionalidad de la acción lo que da la impronta de un acto como eutanásico.
El ser humano actúa movido interiormente por una intención. La acción moralmente ética es aquella que no sólo se pregunta, el para qué del acto, sino, el qué del mismo: ¿qué estoy haciendo?
¿Cuál sería el para qué del acto médico? Si es el alivio del sufrimiento, entonces sería un recurso terapéutico válido la administración del fármaco.
Pero el médico también se debería preguntar “¿qué estoy haciendo?”. Si en la intención se busca deliberadamente ocasionar la muerte, se está en presencia de un acto eutanásico y moralmente ilícito.
La intencionalidad en el proceder médico es la bisagra entre la licitud y la ilicitud moral del acto.
Es por ello que, la educación en la verdad es la contribución más válida para salvar al hombre y, en definitiva, a la humanidad toda.

8. Cuando el reto es la libertad

¿Cuál es el sentido que motiva al hombre a plantearse la realización de un documento de Voluntad Anticipada? ¿Qué busca?
¿Es temor a no ser tratado y cuidado de forma adecuada a su realidad, cuando sea incapaz de comunicarse?
¿Es desconfianza a un sistema de salud que deshumaniza al hombre y lo hace invisible?
Tal vez sean éstas algunas de las inquietudes que puedan surgir -al menos inicialmente- pero puede haber más, mucho más. Algo más profundo, y para ello necesitará ir dentro, muy dentro de sí mismo, hasta descubrir la verdad y movilizar a la voluntad hacia el bien integral. De eso se trata, de anhelar el propio bien integral, incluso en medio de la vulnerabilidad.
La libertad es la misionera en las causas del bien y en la necesidad de un ejercicio responsable de la misma, serán las virtudes de la fortaleza y la prudencia sus aliadas.
De esta forma, cuando llegue el momento de la finitud de la vida corporal, seguirá estando presente a través de una corporeidad -que como expresión de la voluntad- sigue en la lucha por el resguardo de la propia dignidad. Seguirá siendo una persona libre, en medio del dolor, la enfermedad, el silencio y aun de la agonía. La corporeidad no puede ser violentada, ya que el cuerpo es un templo vivificado por un alma espiritual que tiene aún necesidad de un tiempo especial. Ese es el sentido profundo y trascendente de esta expresión sublime de la libertad: preservar el espíritu humano.

9. Reflexiones conclusivas

El término Voluntad Anticipada se refiere al documento escrito por el cual una persona en plena capacidad, o sea dotada de una conciencia éticamente formada e informada, expresa de forma anticipada su voluntad –con objeto de ser aplicada en el momento en que no sea capaz de comunicarse en forma personal- sobre los límites de los tratamientos médicos.
Su objetivo es evitar la desproporción terapéutica y la utilización de recursos considerados extraordinarios desde la perspectiva del paciente, y tiene como fin salvaguardar la dignidad humana y su expresión, que es la vida y la integridad de la persona en circunstancias de particular fragilidad.
La corporeidad, que implica no sólo el cuerpo sino la subjetividad de la persona, se constituye en expresión de la voluntad. La persona se encuentra presente, con su dignidad intacta y a pesar de su situación de silencio, se muestra como don y apertura a lo sobrenatural. Es un ser que por su esencia es libre, y en forma previa ha diseñado un camino de cuidados a implementar cuando la finitud de su vida corporal se constituya en  realidad.
No consiste en documentar el pedido de un proceder que acelere ni detenga el proceso natural de la muerte corporal, sólo se consigna la petición de ser respetado y tratado de forma adecuada a la precisa realidad clínica.
La libertad es un movimiento del alma al servicio del bien del hombre. En esta circunstancia tan especial, un ejercicio responsable de la misma le permitirá ser cuidado con amor y paciencia, otorgando un tiempo valioso de resguardo interior y sabiduría, para que en el momento preciso el espíritu preparado y ya listo, pueda ponerse en presencia de su Fin Último.

Notas

Modelo de Declaración Terapéutica Anticipada de la Conferencia Episcopal Española:
“A mi familia, a mi médico, a mi sacerdote, a mi notario:
Si me llega el momento en que no pueda expresar mi voluntad acerca de los tratamientos médicos que se me vayan a aplicar, deseo y pido que esta Declaración sea considerada como expresión formal de mi voluntad, asumida de forma consciente, responsable y libre, y que sea respetada como si fuera un testamento.
Considero que la vida en este mundo es un don y una bendición de Dios, pero no es el valor supremo absoluto. Sé que la muerte es inevitable y pone fin a mi existencia terrena, pero desde la fe creo que me abre el camino a la vida que no acaba, junto a Dios.
Por ello yo, el que suscribe… pido que si por mi enfermedad llegara a estar en situación clínica irrecuperable, no se me mantenga en vida por medio de tratamientos desproporcionados o extraordinarios; que no se me aplique la eutanasia activa, ni que se me prolongue abusiva e irracionalmente mi proceso de muerte; que se me administren los tratamientos para paliar los sufrimientos.
Pido igualmente ayuda para asumir cristiana y humanamente mi propia muerte. Deseo poder prepararme para este acontecimiento final de mi existencia, en paz, con la compañía de mis seres queridos y el consuelo de mi fe cristiana.
Suscribo esta Declaración después de madura reflexión. Y pido que los que tengáis que cuidarme, respetéis mi voluntad. Soy consciente de que os pido una grave y difícil responsabilidad. Precisamente para compartirla con vosotros y para atenuaros cualquier posible sentimiento de culpa, he redactado y firmo esta Declaración”.

Bibliografía
1. Sgreccia Elio. Manual de Bioética I. Fundamentos y ética biomédica. Biblioteca de Autores Cristianos, 2009. C.15: Bioética, eutanasia y dignidad de la muerte. Pág. 883
2. Sgreccia Elio. Manual de Bioética I. Fundamentos y ética biomédica. Biblioteca de Autores Cristianos, 2009. C.5: La bioética y sus principios. Pág. 201.
3. Sgreccia Elio. Manual de Bioética I. Fundamentos y ética biomédica. Biblioteca de Autores Cristianos, 2009. C4: La persona humana y su cuerpo. Pág. 148.
4. Sgreccia Elio. Manual de Bioética I. Fundamentos y ética biomédica. Biblioteca de Autores Cristianos, 2009. C.4. La persona y su cuerpo. Pág. 148.
5. Sgreccia Elio. Manual de Bioética I. Fundamentos y ética biomédica. Biblioteca de Autores Cristianos, 2009. C.4: La persona humana y su cuerpo. Pág. 149.
6. Sgreccia Elio. Manual de Bioética I. Fundamentos y ética biomédica. Biblioteca de Autores Cristianos, 2009. C.5. La bioética y sus principios. Pág. 201.
7. Congregación para la Doctrina de la Fe. Declaración Iura et bona sobre la eutanasia (5 de mayo de 1980): Cap. II. www.vatican.va

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Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Passo, Elena R., VOLUNTAD ANTICIPADA CUANDO EL RETO ES LA LIBERTAD, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

LOS VALORES DE LA BIODIVERSIDAD

Autora: Alicia Irene Bugallo



ÍNDICE

1. Introducción.

2. Un escenario regional inquietante.

3. Cambios planetarios, entre Gaia y la biosfera.

4. Contundencia material del límite.

5. Contemplar, cuidar, usar.

6. Justicia ambiental y justicia ecológica.

7. Justicia ambiental y justicia ecológica.

8. Biodiversidad, entre Alianza y Redención.

9. Sobre los caminos a seguir tras un signo de los tiempos.

10. Reflexiones finales.

Notas y Bibliografía 

 

1.- Introducción

 

La crisis ambiental contemporánea conlleva un desafío de reflexión existencial sobre cosmovisiones, religiosidad y convicciones últimas acerca de nuestro lugar en el mundo.

Distintos avances en filosofía ambiental y/o ecoteología se nutren de las ciencias más afines al tema: biología, ecología, ciencias del ambiente, junto a disciplinas sociales como antropología ecológica, ecología social, economía ecológica, etc.

El escenario vital planetario es visualizado como una biosfera, como un complejo integrado de factores bióticos y abióticos que pueden sostener el flujo de energía y el ciclo de los elementos químicos, que a su vez nutren a los seres vivos. Por su parte, el términobiodiversidad remite a la variabilidad de organismos vivos dentro de cada especie, entre las especies y de los ecosistemas (incluidos los ecosistemas terrestres y marinos y otros ecosistemas acuáticos y los complejos ecológicos de los que forman parte).2

Los órdenes de la vida incluyen moneras (como bacterias), protistas (como protozoos u algas), hongos (como levaduras), animales y vegetales. Si bien entre los científicos la opinión no es unánime, al parecer la vida se mantiene gracias al interjuego de abundantes organismos de muchas especies en el contexto de un medio apropiado. Parte de esa biodiversidad nos provee alimentos y materias primas: pesca, forraje, madera, leña, fibras naturales, productos de uso industrial, medicinal, etc. También puede ser hostil y dañina. No toda biodiversidad es útil al hombre o tiene valor de mercado, pero considerada en su aspecto estructural, integra el sistema biosférico y cumple servicios ecosistémicos sin los cuales no podría sostenerse la vida.

Entre sus funciones se destacan: fijación del carbono de la atmósfera y producción de oxígeno (fotosíntesis); suministro de agentes para la polinización de cultivos y de agentes antiparasitarios y para el control de plagas; protección de los suelos contra la erosión; conservación de su fertilidad (fijación de nitrógeno); su contribución a la regulación del clima y el control de las inundaciones; filtrado y purificación del agua y reabastecimiento de las capas freáticas; generación de recursos genéticos, farmacológicos, medicinales, etc. 3

La biosfera incluye a la especie humana. La ciencia suele destacar hasta qué punto los humanos comparten con otras especies una herencia genética y lazos ecológicos conformadores –entre otros vectores- de las culturas, los productos simbólicos como el lenguaje, el arte, la ciencia o las religiones. Las culturas pueden operar como agentes activos para mantener la integridad y diversidad de ecorregiones de las que dependen.

América Latina, por ejemplo, exhibe grandes áreas consideradas naturales, aunque de ningún modo están intocadas. Desde selvas amazónicas hasta desiertos, tienen y han tenido algún tipo de población autóctona o indígena usufructuaria. La biodiversidad existente en los territorios de diversos pueblos aborígenes ha resultado a menudo estimulada por sus técnicas y cultura. Fueron las relaciones de estos grupos con el ambiente las que mantuvieron particularidades de ciertos espacios vitales e incluso contribuyeron al desarrollo de su composición eco-biológica actual. 4

En el s. XV, con la llegada de europeos a nuestra región, todavía no se había puesto en duda la existencia del Paraíso Terrenal. Durante su tercer viaje, 1498, Colón escribió a los Reyes Católicos refiriéndoles la fantástica geografía de un lugar (había dado con la desembocadura del Orinoco) suponiendo que, finalmente, estaba frente al Paraíso descripto en el Génesis; aquel inmenso río de agua dulce sería uno de los cuatro originados en el Edén.5 Hoy, esa misma región y el resto del continente muestran grandes superficies degradadas; ecorregiones completas han casi desaparecido y la situación socio-ambiental exhibe marcas contundentes de injusticia y opresión.

En nuestra región, numerosas orientaciones cristianas entre católicos, ortodoxos y evangélicos se han visto conmovidas por planteos ecosóficos. En 1979, por ejemplo, la Iglesia Católica latinoamericana reunida en Puebla cuestionaba la marginación socioambiental de pobres y minorías desamparadas, la explotación irracional y distribución injusta de los recursos básicos en la región, la contaminación ambiental, los graves daños al hombre y sus hábitats, etc. Al llamado de Dios a partir del grito de los pobres (instaurado desde la asamblea de Medellín en 1968 junto al fortalecimiento de las comunidades de base eclesiales y la profundización de una criteriosa teología liberadora) se suma ahora la necesidad de atender el grito de la tierra.

En particular el Documento de Aparecida (en adelante Aparecida DA)6 (como también distintos textos magisteriales post conciliares) dan cuenta –con matices- del tremendo desafío ante la problemática ambiental y no eluden referencias a la biodiversidad como obra donada y amorosa del creador. Así leemos:

Con los pueblos originarios de América, alabamos al Señor que creó el universo como espacio para la vida y la convivencia de todos sus hijos e hijas y nos los dejó como signo de su bondad y de su belleza. También la creación es manifestación del amor providente de Dios; nos ha sido entregada para que la cuidemos y la transformemos en fuente de vida digna para todos. (…) (DA125.)

Defender la biodiversidad supone, en primer lugar, la necesidad de conservar recursos (capital natural), aunque esto no debería eludir una valoración más profunda - filosófica y/o religiosa- de los procesos evolutivos conformadores de la vida. En ese sentido, el objetivo del presente trabajo es promover una valoración del fenómeno específico de la biodiversidad planetaria, sin confundirlo con el contexto más abarcador de ‘la creación’ ni con la perspectiva muy estrecha del mero ‘recurso’ o bien. El camino que elegimos supone un diálogo entre ciencia y religión, con mediaciones esporádicas desde la filosofía ambiental.

2.- Un escenario regional inquietante.

 

Al describir las cinco dimensiones de la realidad que interpelan a discípulos y misioneros, el Capítulo 2 de Aparecida introduce un diagnóstico socioambiental del continente. En particular se destaca la sección Biodiversidad, ecología, Amazonia y Antártida.

Allí se subraya que América Latina detenta una de las mayores biodiversidades del planeta, tanto en lo natural como en lo social. Numerosos pueblos poseen conocimientos relevantes sobre uso sostenible de sus recursos, sobre el valor medicinal y económico de plantas y otros seres vivos. Se denuncia que tales conocimientos están siendo objeto de apropiación intelectual ilícita y patentamiento por industrias farmacéuticas y de biogenética generando la vulnerabilidad de poblaciones que dependen de tales recursos para su supervivencia. (DA 83)

Las poblaciones tradicionales han sido prácticamente excluidas de las decisiones sobre manejo de su biodiversidad. Las aguas, por ejemplo, siguen siendo tratadas como mercancías negociables por las empresas y disputadas por distintas potencias. (DA 84)

Se incorpora un llamado de atención a los jóvenes (Benedicto XVI, Mensaje a los jóvenes en Pacaembu 2; Brasil, 10 de mayo de 2007) sobre la devastación ambiental de la Amazonia y las amenazas a la dignidad humana de sus pueblos debido a intereses puramente económicos de corporaciones transnacionales. (DA 85)

Desde su constitución social pluriétnica, pluricultural y plurirreligiosa la Amazonia se muestra como escenario dramático de lucha de intereses. (DA 86)

Llevando la mirada al extremo sur del continente, Aparecida vislumbra los riesgos y efectos del cambio climático sobre la perduración de los hielos en glaciares y en el sector antártico. Se recuerdan las palabras de Juan Pablo II (Punta Arenas, Chile, 1987) llamando a proteger y conservar la naturaleza creada por Dios evitando que nuestro mundo termine siendo un ámbito degradado y degradante. (DA 87)

Tanto el título de esta sección (Biodiversidad, ecología…) como su contenido reflejan el acercamiento entre ciencias y religión. La atenta mención a la rica diversidad biocultural resulta acorde con los avances de la antropología cultural y la ecología social en la región. La sensibilidad religiosa y la práctica misional como el trabajo científico de campo permiten destacar saberes etnoecológicos con los cuales diversas culturas han conseguido sostenerse en el tiempo.

Esto se une a las denuncias sobre situaciones de apropiación ilegítima de tales saberes por intereses económicos que no contemplan criterios de justicia social distributiva (según lo estipulado por el Convenio sobre Diversidad Biológica). Aparecida también asume consideraciones de economía ecológica, antropología y ciencias sociales en general, propias del pensamiento ambiental regional, referidas al derecho a la información y participación de las comunidades afectadas o potencialmente afectables por emprendimientos ambientales en sus hábitats o zonas de influencia.

La idea de servicio ecosistémico propia de la ciencia ecológica se refleja en la valoración destacada de la Amazonia en el contexto biosférico. El párrafo 84 contabiliza el stock de recursos vitales de la región amazónica: 20% de la disponibilidad mundial de agua dulce no congelada; 34% de la reserva mundial de bosques; una gigantesca reserva de minerales. Además, en esa región se encuentra cerca del 30% de todas las especies de la fauna y flora del mundo. En el mismo sentido es clara la referencia a la función reguladora del clima planetario que tienen los hielos del Ártico y de la Antártida, como también las masas glaciales en el continente.

En conjunto, podría decirse que Biodiversidad, ecología, Amazonia y Antártidapromueve dos tipos de actitudes diferentes, paralelas y por momentos en tensión: por un lado, el uso y cuidado de los ‘recursos’; por el otro, el deseo de proteger y conservar la ‘naturaleza’.

Esta doble perspectiva se mantiene a lo largo de todo el documento y está presente en textos eclesiales que incluyen temas de desarrollo y ecología. Pero el manejo indiferenciado de conceptos como ‘creación’, ‘naturaleza’, ‘biodiversidad’, ‘recurso’ o ‘bien’ mantiene, sin resolución, un campo controversial latente.

El Capítulo 3 de Aparecida, referido a los motivos de alegría de ser discípulo misionero y anunciar el evangelio de Jesucristo, también incluye la perspectiva ambiental. Así lo aborda el título La buena nueva del destino universal de los bienes y la ecología. Algunas de sus ideas son:

‘(…) Desatender las mutuas relaciones y el equilibrio que Dios mismo estableció entre las realidades creadas, es una ofensa al Creador, un atentado contra la biodiversidad y, en definitiva, contra la vida. El discípulo misionero, a quien Dios le encargó la creación, debe contemplarla, cuidarla y utilizarla, respetando siempre el orden que le dio el Creador.’(DA 125)

El reconocimiento de las mutuas relaciones y equilibrio que Dios mismo estableció entre las realidades creadas puede resultar afín al concepto ecológico deinterdependencia.

Ahora bien, el uso indistinto de ‘universo’ o ‘creación’ como ‘espacio para la vida’ es problemático. Si nos atenemos exclusivamente al planeta Tierra, el ámbito apropiado para la vida es –por ahora y según la tecnología disponible- sólo el sector denominado biosfera. Éste abarca la superficie terrestre, los mares, los primeros 8 Km. de la atmósfera tomados desde el suelo y unos mil metros por debajo de nuestros pies. Así, la biosfera no supera los 20 Km. De espesor entre aire, mares y suelo, rodeando un volumen planetario que tiene más de 6.300 Km. de profundidad (de radio) hasta el centro de la Tierra.

Al mismo tiempo, si ‘creación’ es algo más que cierta parte de la biosfera, resulta problemática la tarea de cuidado y utilización de esa creación por parte del hombre. La frecuente exigencia de responsabilidad por el planeta puede resultar antropológicamente excesiva y hasta desalentadora. Otro punto delicado lo constituye la idea misma de ‘equilibrio’ en la creación.

3.- Cambios planetarios, entre Gaia y la biosfera

 

Hablar de una biosfera en estado estable parece la versión actual de la creencia en la sacralidad del mundo que responde a un orden divino, o de la metáfora moderna del mundo como una gran máquina. Ambas visiones, aunque parezcan antagónicas, tienen puntos en común: la idea de una naturaleza constante, a menos que sea imprudentemente alterada, y que por ser estable, es capaz de regresar a su estado anterior luego de perturbada.

Algunos científicos (y numerosos ambientalistas) han descripto al planeta como si se tratara de máquinas cibernéticas, con mecanismos de control homeostático, a menudo relacionados con la diversidad de las especies y con procesos físico-químico-biológicos que permitirían a los ecosistemas conservar su estructura funcional o restablecerla cuando ésta se haya alterado.

El científico británico James Lovelock introdujo la hipótesis según la cual la materia viviente de la Tierra y su aire, océanos y superficie forman un sistema complejo al que puede considerarse como un organismo individual capaz de mantener las condiciones que hacen posible la vida en nuestro planeta. 7 Se trataba de la Hipótesis Gaia. Para que se estructurara Gaia primero se extendió la vida sobre la Tierra.

La actividad fotosintética de los primitivos organismos que se desarrollaron en este mundo, fue generando una contaminación atmosférica con oxígeno, gas venenoso para la vida y descomponedor de la materia orgánica no protegida. Se produjo así un tránsito ¿irreversible? a una atmósfera oxidante, creándose condiciones de vida muy distintas a las de la Tierra primitiva. Esto produjo por un lado la muerte masiva de los organismos que no pudieron enfrentarse al oxígeno; pero por otro lado crecieron seres más complejos, como árboles y animales superiores, adaptados al nuevo clima.

Una vez que la vida primitiva se extendió por el planeta, habría surgido Gaia, un supersistema autorregulado de materia viviente, atmósfera, océanos y superficie, capaz de controlar las funciones de la biosfera como su temperatura media, el tenor de oxígeno, el pH del suelo, imprescindibles para la supervivencia. Gaia sería entonces un sistema más amplio que la biosfera. Lovelock la refiere como un organismo vivo, pero –nos aclara-: 'Al describirlo así soy consciente de que el término es metafórico: la Tierra no está viva de la

misma forma que las personas, o incluso en que lo está una bacteria (...) Mi uso del término 'vivo' es similar al que emplean a menudo los ingenieros cuando llaman vivo -en el sentido de ‘activo’- a un sistema mecánico en funcionamiento, para distinguir su comportamiento cuando está desactivado o 'muerto'.’8

Es decir que se usa el concepto de 'vivo' para significar algo que está 'funcionando' en sentido cibernético.9 Cabría destacar que la cibernética a menudo estuvo dominada por el ingenierismo mecanicista y un espíritu de reduccionismo tecnocrático. Su perspectiva quedaba centrada, entonces, en el funcionamiento de las máquinas artificiales, del feed-back negativo que regula todo desvío, manteniendo la homeostasis y la obediencia al programa (perspectiva que sostiene la vigencia de leyes inmutables, de un orden inmutable, etc.) En este rubro estarían todos los sistemas vivos o artificiales que pueden realizar operaciones reversibles, volviendo siempre a las condiciones iniciales si se han apartado de ellas.

Pero mientras el feed-back negativo anula las desviaciones y es morfoestático, elfeedback positivo que amplifica una desviación, es fuente de crecimiento, de heterogeneidad, de transformación de sistemas, de morfogénesis. Claro que también puede producir desorganización, por enloquecimiento o dislocación del sistema (pero la desorganización ha sido una de las fuentes de los procesos evolutivos).9 Esto implicaría a los procesos que admiten cambios a lo largo de la flecha del tiempo, los procesos irreversibles que nunca pueden volver exactamente a un estado anterior, los que evolucionan en el tiempo. En este caso nos referimos a los sistemas vivientes en sus cambios individuales, a la evolución de la vida, los sistemas sociales, el comportamiento del universo, la historia de la humanidad, etc.

Aquí ya resulta insuficiente la categoría de feed-back negativo, siendo que los cambios y la evolución suelen producirse por el potenciamiento de los desvíos de la media habitual (feed-back positivo) en lugar de producirse su corrección. ¿A cuál de estos dos tipos corresponde el funcionamiento de la biosfera? ¿Y el de Gaia? El devenir del planeta muestra una historia ¿abierta y unidireccional? afectada periódicamente por profundos cambios geológicos y biológicos. Entre ellos están el aumento de la luminosidad solar, el impacto de cometas y asteroides, los movimientos tectónicos, los cambios climáticos durante las glaciaciones, la acción del vulcanismo, etc.10

El desarrollo de la vida y de posteriores formas biológicas aeróbicas causaron modificaciones trascendentes en el planeta, destacándose la importancia geogénica de los organismos con esqueletos de calcio, la colonización de los terrenos emergidos por parte de plantas y animales, la aparición de las plantas con flores y por supuesto, la evolución humana.

Los paleoclimatólogos, que investigan las variaciones del clima a través del comportamiento de los hielos, las rocas, los corales y la distribución de los anillos en los troncos de árboles centenarios, nos dicen que el planeta pasa por ciclos, alternativamente cálidos y húmedos o fríos y secos. Datos recientes sugieren que hubo quizá hasta dieciséis períodos principales de glaciación. Hasta hace muy poco, se suponía que los períodos de glaciación representaban condiciones climáticas atípicas, desviaciones de lo normal, mientras que los períodos interglaciales, como el que estamos transitando, representaban el clima típico medio.

Lovelock sospechaba, por el contrario, que las épocas glaciales eran el estado preferido de Gaia. Los períodos interglaciales mostrarían estados de febrícula, síntoma de alguna patología planetaria. Cuando la vida comenzó el Sol era menos luminoso y la amenaza era el superenfriamiento. ‘En las edades medias del Proterozoico el Sol brillaba justo lo necesario y fue necesaria poca regulación, pero ahora que aumenta de tamaño y se hace más caliente, su emisión de calor aumenta y se convierte en una amenaza cada vez mayor para la biosfera de la que formamos parte'. 11

Lovelock sugirió la creación de la geofisiología, que a modo de una medicina planetaria fuera la ciencia de los sistemas. También destacó que a menudo se confunden y superponen dos visiones ecológicas: una que se refiere a la tierra con minúscula, aludiendo al elemento 'tierra' o a la tierra de cultivo, y otra que se refiere a la Tierra con mayúscula, designando al planeta globalmente, tal como se viene desarrollando a partir del estudio y la observación desde el espacio en los últimos decenios. Consideró además que, en ocasiones, las necesidades de la Tierra son más importantes que las necesidades de la tierra, que no siempre los requerimientos del labrador coinciden con lo que sería más conveniente para Gaia...

4.- Contundencia material del límite

 

La evolución tecnológica humana que ha producido, por un lado, un gran incremento y mejoramiento de los medios de vida, ha causado, por otro, graves perturbaciones en la biosfera.

Por satisfacer las demandas energéticas, la combustión de hidrocarburos produjo una de las mayores contaminaciones afectando la composición química de la atmósfera. Como consecuencia de la sinergia entre expansión industrial y capitalismo economicista, los últimos doscientos años han provocado impensables mejoras en la vida de muchas personas, horribles penurias en la vida de muchas otras y notables impactos negativos en la biosfera.

Hoy en día el punto de choque está centrado en la idea de desarrollo. Si la salud de la biosfera es una condición de nuestra supervivencia, se entiende que todo desarrollo debería tener como objetivo mejorar nuestra permanencia en ella, y por supuesto la de nuestra descendencia.

¿Pero no sigue predominando acaso la inercia de un desarrollo a cualquier costo?

Para Juan Pablo II, esta situación:

‘amenaza hoy la misma capacidad de acogida del medio ambiente: el ambiente como ‘recurso’ pone en peligro el ambiente como ‘casa’. A causa de los poderosos medios de transformación que brinda la civilización tecnológica a veces parece que el equilibrio hombre-ambiente ha alcanzado un punto crítico’ 12

Las distinciones de este párrafo tienen gran resonancia para el tema que nos preocupa, esto es, salvar cierto marco de valoración positiva para la biodiversidad como tal. La mera idea de ‘recurso’ –sea domesticado o silvestre- alienta una visión estática y utilitaria de la biodiversidad y la fragmentación del sistema vital en sectores: pesquero, forestal, ganadero, agrícola, minero, etc. Frente a esto, gestionar la sustentabilidad de la‘casa’ exige considerar a los componentes biodiversos y al sistema vital en su conjunto (cuidando de no asimilar ‘casa’ a un edificio firme y concluido sino a un ámbito de estructura dinámica y en proceso).

La expresión ‘capacidad de acogida’ de un ambiente en el discurso de Juan Pablo II, se deriva de las ciencias ambientales aplicadas y supone la idea de límite: límite a las transformaciones del espacio, impuesto por el ambiente mismo, en tanto soporte finito de cualquier actividad vital. La capacidad de acogida de un territorio, más allá de consideraciones aparentemente cualitativas (composición del suelo apta o no para cultivo, condición orográfica de un espacio apta o no para urbanización, etc.) se rige por estipulaciones cuantitativas.

Implica, entre otras variables, la cuantificación de indicadores de asimilación de un lugar determinado: cuantificación de la capacidad dispersante del agua, de la capacidad autodepuradota del agua, de la capacidad de proceso y filtrado del suelo, referidos a la actividad antrópica.

En la actualidad resulta imprescindible cuantificar la biocapacidad de una región para producir recursos renovables, proporcionar tierra para construir, ofrecer servicios de absorción como el de la captura de carbono, etc. La biocapacidad se compara con las demandas humanas sobre la biosfera, o huella ecológica (HE); ésta cuantifica el área requerida para producir los recursos para el consumo humano (cultivos, pescado, madera, requerimientos del ganado, etc.), el área ocupada por infraestructuras, el área de bosques que se necesita para secuestrar el CO2 que no es absorbido por los océanos, entre otros parámetros. Tanto la HE como la biocapacidad se expresan en una unidad común denominada hectárea global (hag).

Para Juan Pablo II, ‘el equilibrio hombre-ambiente parece haber alcanzado un punto crítico’ ¿Podría tomarse la situación de translimitación ecológica en que se encuentra la humanidad –tomada en sentido global- como una de las manifestaciones reales de ese punto crítico? A modo de ejemplo tomamos datos de investigaciones internacionales sobre el año 2008: mientras la biocapacidad del planeta fue de 1,8 hag por persona, la HE promedio de la población fue de 2,7 hag por persona. Es decir que ya en 2008 para recuperar lo usado en un año harían falta 1,5 años.13 Y esa tendencia continúa incrementándose.

No se puede ignorar que estamos en una era signada por la idea de límite; se miden y cuantifican parámetros que hasta ahora se mantenían difusos o abstractos, como la idea misma de Humanidad. El epistemólogo y ministro presbiteriano Holmes Rolston se pregunta si el Homo sapiens no debería valorar la donación de la vida por parte del Dios, como un reclamo de cuidar la vida por ella misma. Y reflexiona: ‘Sólo la especie humana contiene agentes morales pero quizás no debería usarse la conciencia, en un planeta como éste, para excluir de toda consideración a todas las demás formas de vida, con la paradoja resultante de que la única especie moral que hay sólo actúa a favor de su propio interés colectivo en relación con los demás’.14

5.- Contemplar, cuidar, usar.

La tarea del discípulo de contemplar, cuidar (conservar) y utilizar (transformar) respetuosamente la creación, instala a nivel pastoral y misional una tensión no resuelta propia de las políticas de gestión ambiental, expresada en controversias de difícil resolución como ‘naturaleza vs. cultura’, ‘ecología vs. economía’, etc.

En un sentido, la conservación estricta sería más efectiva para frenar los procesos de transformación que sufren los ambientes debido a la creciente expansión de la actividad humana. Pero el aislamiento de muchas áreas protegidas estrictas no cubre una superficie lo suficientemente grande y conectada como para salvaguardar de la extinción a grandes mamíferos y/o para mantener la funcionalidad de los ecosistemas.

Lo recomendable, desde una visión más integradora, sería que las áreas protegidas no estuvieran amenazadas y se mantuvieran efectivamente interconectadas por corredores biológicos, atravesando espacios productivos humanos, de actividades turísticas y de manejo de recursos naturales en ciertos sectores de las unidades de conservación. El problema no pasa por el dilema con sin gente, sino por dónde (en qué espacios aplicar el necesario ordenamiento del territorio para distintos usos posibles y adecuados) y quiénes(no es lo mismo el accionar de antiguos pobladores que el de cazadores furtivos o la explotación maderera ilegal). 16

En síntesis, para poder contemplar algo, no hay que utilizarlo todo. Y para utilizar y transformar algo, habrá que cuidar mucho.

Diversos documentos eclesiales destacan cómo Dios recomienda contribuir a la productividad de la tierra, asegurar su fertilidad, trabajar con los sistemas naturales de Dios por el bien de todos (los vivientes no humanos suelen quedar excluidos de ese ‘todos’); la idea es que emulando los sistemas naturales podremos restituir algo a la creación. Otras ideas de Caritas in Veritate nos permiten profundizar la cuestión hacia un acercamiento científico doctrinal: 17

‘(…) La naturaleza está a nuestra disposición no como un ‘montón de desechos esparcidos al azar’18 sino como un don del Creador que ha diseñado sus estructuras intrínsecas para que el hombre descubra las orientaciones que se deben seguir para «guardarla y cultivarla» (Gn 2,15). Pero se ha de subrayar que es contrario al verdadero desarrollo considerar la naturaleza como más importante que la persona humana misma.

(…) Por otra parte, también es necesario refutar la posición contraria, que mira a su completa tecnificación, porque el ambiente natural no es sólo materia disponible a nuestro gusto, sino obra admirable del Creador y que lleva en sí una «gramática» que indica finalidad y criterios para un uso inteligente, no instrumental y arbitrario. Hoy, muchos perjuicios al desarrollo provienen en realidad de estas maneras de pensar distorsionadas (…)’ (CV 48).

Según las ‘estructuras intrínsecas’ que las ciencias naturales y sociales van descubriendo, somos parte de un proceso creado que comenzó a existir y que perdura abierto y en evolución no acabada. Esto es hoy aceptado por numerosos cristianos en general y católicos en particular. La humanidad se encuentra en la biosfera desplegando su particular sendero evolutivo junto a millones de otras especies que también ensayan los suyos propios. A su vez, la ‘gramática’ de la evolución biológica se articula sobre un alfabeto común -las cuatro bases que conforman el ADN-, conformando el código genético de todos los lenguajes de la vida en la biosfera, sea ésta una bacteria, una levadura, un insecto, una planta, un mamífero, incluso el hombre. 18

Cada forma viviente ha resultado un sistema complejo que se conserva, se reproduce y despliega su lenguaje vital con una particular gramática de capacidades para resolver –con éxito o no- las vicisitudes de supervivencia. Todo organismo está provisto de información que reelabora las causas físico químicas en algo así como su propia ‘finalidad’ de existencia.

6.- Biodiversidad compleja, sensible, inteligente.

 

Contemplar, cuidar y utilizar la creación engloba el compromiso de contemplar, cuidar y utilizar la biodiversidad, como parte de esa creación. Dicho así, nos preguntamos qué alcance ha de tener, para el discípulo misionero, la expresión ‘atentado contra la biodiversidad’ (DA 125).

Una de las formas más frecuentes de atentado es el aniquilamiento o supresión de especies, en general debido a la degradación sistemática de su potencial evolutivo a partir de la modificación significativa de sus hábitats. Si, por un lado, no cabe ‘considerar la naturaleza como más importante que la persona humana misma’, tampoco es el caso de atribuirle a la persona humana el extraño privilegio de ser la exterminadora de los procesos vitales que pertenecen a Dios. Sobre todo cuando de ellos han emanado criaturas complejas, sensibles e inteligentes, entre ellas nuestra especie.

La etología y la psicología animal revelan operaciones mentales complejas que denotan rasgos de racionalidad; a muchos animales se les atribuye emociones, expectativas, creencias, capacidad de elaborar estrategias para resolver problemas, memoria, y en algunos casos hasta comprensión lingüística y autoconciencia. A su vez, exhiben una capacidad no mecánica de elegir alternativas, lo cual es una forma de la libertad. 19

Estudios recientes sobre meta-cognición acumulan evidencias de que delfines, monos macacos y otros animales comparten nuestra habilidad para vigilar, regular o reflexionar sobre sus estados de ánimo. La primatología describe de manera positiva y en ocasiones perturbadora, las formas extremadamente refinadas de organización simbólica que tienen chimpancé, gorilas, bonobús y orangutanes, como trabajo de duelo y de sepultura, estructuras familiares, evitamiento del incesto, etc.

Por otra parte, las estructuras propias de la creación que el hombre descubre para orientar su cuidado y cultivo (CV 48), responden a un orden piramidal de cadena trófica según el cual todos comemos y/o somos comidos. Desde esa pauta intrínsecamente amoral ¿cómo resignificar la realidad inmoral de los atentados reiterados contra la biodiversidad, contra la vida? ¿Debería propiciarse una reflexión más amplia sobre el sufrimiento innecesario de muchos vivientes no humanos? Numerosos científicos y pensadores consideran que la línea de demarcación entre lo animal y lo humano no pasa exclusivamente por la habilidad para razonar o hablar, sino por la capacidad de sentir placer o dolor, es decir por una posibilidad de experimentar el mundo, la cual compartimos con muchas especies animales.

El cuestionamiento de la violencia y crueldad innecesaria hacia los animales en procesos industriales y de laboratorio es cada vez más frecuente y profundo y apunta al logro de mayores cambios en las condiciones de cría, matanza, tratamiento masivo, de investigación, etc.

No prestar atención a estos síntomas indica, para muchos, un exceso de especieísmo humano. Así lo sostiene, por ejemplo, el movimiento Católicos Vegetarianos; especieísmo sería la discriminación moral de los individuos en razón a la especie a la que pertenecen. Ni el sexo, ni el color de la piel son características relevantes cuando hablamos de derechos básicos, y se considera que tampoco debería serlo la especie.

No es que los animales tengan derechos legales al voto, a ser juzgados con justicia o a su libertad religiosa, pero sí el derecho a ser tratados con respeto, como individuos con un valor en sí mismo, y no infringirles sufrimiento innecesario o privarlos arbitrariamente de la libertad. Según el filósofo posmoderno Jacques Derrida, un día habrá que comprender que si los animales no pueden formar parte de conceptos como los de ciudadano, de conciencia ligada a la palabra, de sujeto, etc., no por ello carecen de derecho. Es el mismo concepto de derecho lo que deberá ser re-pensado.21

Debe quedar claro que esas reflexiones no promueven en modo alguno la descalificación misantrópica de lo propio humano.

7.- Justicia ambiental y justicia ecológica.

 

Sobre el final del documento, Aparecida resalta un doble reconocimiento. En primer lugar, destaca que América Latina y el Caribe están tomando conciencia de la naturaleza como una herencia gratuita que recibimos para proteger, como espacio precioso de la convivencia humana y como responsabilidad cuidadosa del señorío del hombre para bien de todos. Pero también advierte que tal herencia es frágil y vulnerable ante el poder tecnoeconómico insustentable que arrasa las fuentes de vida en perjuicio de naciones enteras y de la misma humanidad. (DA 471) Y se especifica:

‘(…) Las generaciones que nos sucedan tienen derecho a recibir un mundo habitable, y no un planeta con aire contaminado. Felizmente en algunas escuelas católicas se ha comenzado a introducir entre las disciplinas una educación a la responsabilidad ecológica.’ (DA 471)

Vale destacar que nuestro continente está aportando el primer ejemplo de distinción entre responsabilidad ambiental –ligada al derecho humano de tercera generación- yresponsabilidad ecológica –ligada al derecho de la naturaleza-. En tal sentido, la Constitución de Ecuador de 2008 se presenta estructurada según los objetivos del buen vivir o sumak kawsay (terminología kichwa) y reconoce tanto los derechos del hombre a un ambiente sano (justicia ambiental) como unos derechos de la naturaleza (justicia ecológica) entre sus derechos fundamentales.22

El art. 71 de dicha Constitución afirma que ‘la naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos’. La terminología empleada no remite sólo a saberes ancestrales sino a claros aportes de las ciencias ambientales; el giro conceptual ecosistémico recomienda proteger las condiciones integrales de sustentación de los seres vivos individuales y de las especies.

El orden jurídico contractual moderno considera las relaciones entre iguales humanos, que se reconocen mutuamente determinados poderes o derechos y determinadas responsabilidades o deberes. Desde la responsabilidad contractual se valora la autonomía personal, entendida como autogobierno de cada sujeto, y la justicia, entendida como reciprocidad o respeto a la autodeterminación personal del otro igual. Pero en la práctica diaria se ejercen también relaciones tutelares entre ‘desiguales’ (ricos y pobres, ciudadanos y parias, adultos y niños, sanos y enfermos, etc.).

Las actuales sociedades de riesgo han extendido las responsabilidades tutelares a nuestros descendientes, a los que aún no han nacido y también a los seres naturales que no tienen voz para reclamar por su situación desventajosa. Así como los bebés o los enfermos  mentales tienen un representante que puede protegerlos y reclamar por ellos, se propone ampliar la responsabilidad tutelar a los animales, plantas y aún a la integridad sistémica de las ecorregiones.23

Con ese art. 71, por primera vez en el mundo se instaura un espacio legal que aborda no sólo una justicia ambiental (antropocéntrica) sino una justicia ecológica (biocéntrica)24, lo cual trae aparejado un derecho de los seres vivos individuales y/o de las especies (de todos/as o de algunos/as, según la postura) a su custodia responsable. La naturaleza tiene además el derecho a la restauración (en esto coinciden todas las legislaciones del continente), la cual será independiente de la obligación que tienen el Estado y las personas naturales o jurídicas de indemnizar a los individuos y colectivos que dependan de los sistemas naturales afectados (art. 72). Además se estipulan medidas de precaución y restricción para las actividades que puedan conducir a la extinción de especies, la destrucción de ecosistemas o la alteración permanente de los ciclos naturales (art. 74).

La idea de ‘derechos de la naturaleza’ implica -en principio- la tutela de su salvajismo, de su ser propio y potencial específico para la evolución, ya que el evolucionar no es una prerrogativa sólo de la especie Homo (aunque somos la única especie reflexiva y ética capaz de favorecer o disfuncionalizar el proceso de especiación natural).

Vinculándolo a nuestro tema, podría decirse que la idea de ‘ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos’ de la Pacha Mama resulta compatible con la idea católica de autonomía de la creación, independiente del rol utilitario a los fines humanos. Así, la constitución pastoral Gaudium et spes sostiene: 24

‘(…) Si por autonomía de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que además responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte. (…)’ (GS 36)

Biología y teologías (católica, protestante, ortodoxa) suelen complementarse y/o coincidir al reconocer estas cuestiones sobre consistencia, bondad y verdad propias del orden natural, propiamente regulado. Desde una teología de la creación y kénosis, por ejemplo, Dios se auto-repliega amorosamente a favor de las criaturas (a partir del fundamento bíblico atribuido a la encarnación de Cristo, como en Flp 2, 6-11). El acto creador de Dios implica auto-limitación, auto-vaciamiento, donación amorosa de vida por el bien e interés de la libertad y el florecimiento de toda la creación.

En esta línea, el teólogo protestante Jürgen Moltmann destaca cómo Dios actúa en la historia de la naturaleza y de los humanos mediante una presencia paciente y silenciosa –su amor kenótico-, merced al cual las criaturas poseen espacio para desenvolverse, tiempo para desarrollarse y poder de movimiento propio.25

8.- Biodiversidad, entre Alianza y Redención.

 

 

En los documentos analizados, la tendencia a valorizar las criaturas se potencia con el reconocimiento del estado de alianza de Dios con todas las criaturas, propio de la cristiandad.

El Documento de Aparecida destaca que:

‘(…) “Nuestra hermana la madre tierra” (FRANCISCO DE ASÍS, Cántico de las Criaturas 9) es nuestra casa común y el lugar de la alianza de Dios con los seres humanos y con toda la creación. (…) ’ (DA 125)

La alianza que Dios realiza con la humanidad después del diluvio abarca también el universo material, en la promesa de que nunca más maldecirá la tierra por causa del hombre (Gn 8, 21-22). El Nuevo Testamento sostiene aquella promesa en tanto Jesucristo instala la comunicación y autodonación kenótica definitiva del Padre, como oferta de una alianza nueva e inquebrantable. Dice Aparecida:

‘Como discípulos de Jesús nos sentimos invitados a dar gracias por el don de la creación, reflejo de la sabiduría y belleza del Logos creador. En el designio maravilloso de Dios, el hombre y la mujer están llamados a vivir en comunión con Él, en comunión entre ellos y con toda la creación. (…) Las criaturas del Padre le dan gloria “con su sola existencia” (CCE 2416), y por eso el ser humano debe hacer uso de ellas con cuidado y delicadeza (Cf. CCE 2418).’ (DA 470)

Para la persona humana, alianza es reconocer en el otro algo de mí, reconocerme en el otro en algún aspecto. Este aspecto es un tipo de valor inherente común: todas las criaturas ‘con su sola existencia’ dan gloria a Dios en tanto reflejo de la sabiduría y belleza del Logos (aún aquellas que no tienen en sí mismos ninguna posibilidad ni de atender a las intenciones de Dios ni de revelar su misterio ni de contribuir –al menos hasta ahora- a transformar el mundo según la voluntad de Dios). La perspectiva de la alianza no es teo-antropocéntrica sino teo-cosmocéntrica.

Para la persona humana, alianza es compasión, padecer conjunto que descentra de algún modo al ser humano; sus deseos de dominio deben morigerarse hacia la responsabilidad del cuidado. Todas las criaturas –por su sola existencia relacional a la donación del creadortienen un tipo de derecho en común: el derecho a vivir y florecer.

Así como la realidad de la alianza destaca el valor de toda criatura por su sola existencia relacional al creador, la esperanza de plenificación de todo lo creado con la consumación de los tiempos también tiene mucho que decir sobre la permanencia del mundo no humano. Las cartas Paulinas inspiran especialmente una reflexión ecoteológica (sostenida también por San Ireneo o Santo Tomás, entre otros aportes; y renovada en la doctrina del Concilio Vaticano II):

‘La mejor forma de respetar la naturaleza es promover una ecología humana abierta a la trascendencia que respetando la persona y la familia, los ambientes y las ciudades, sigue la indicación paulina de recapitular todas las cosas en Cristo y de alabar con Él al Padre (cf. 1Cor 3, 21-23) (…)’. (DA 126).

Caritas in Veritate lo reafirma:

‘(…) La naturaleza es expresión de un proyecto de amor y de verdad. Ella nos precede y nos ha sido dada por Dios como ámbito de vida. Nos habla del Creador (cf. Rm1,20) y de su amor a la humanidad. Está destinada a encontrar la «plenitud» en Cristo al final de los tiempos (cf. Ef 1,9-10; Col 1,19-20). También ella, por tanto, es una «vocación» (…)’ (CV 48)

Diversas teologías teo-cosmocéntricas compatibles con la biología, la física o la cosmología contemporáneas asumen una valoración bíblico-doctrinal de todas las criaturas, acorde con la estructura salvífico-escatológica del proyecto divino. Para Moltmann, es justamente el don de futuro y sus nuevas posibilidades donde se percibe la actividad de Dios en la historia de los sistemas abiertos de materia y vida. Ellos apuntan más allá de sí mismos y pueden interpretarse teológicamente como símbolos de un futuro en que Dios está en todo y todo está en Dios. Moltmann afirma que la meta de la kénosis de Dios, en la creación y la preservación del mundo, es ese futuro que describimos simbólicamente como reino de Dios, mundo sin fin o nueva creación.26

Por su parte, el físico y sacerdote anglicano John Polkinghorne vislumbra que la cosmología contemporánea permite resignificar y renovar la esperanza en una Segunda Venida. Por un lado describe la cosmogénesis sostenida por el Creador, quien le ha conferido creatividad y fecundidad. El proceso evolutivo se desarrolla y el ser humano actual es uno de sus resultados. A su vez, una Nueva Creación tendrá lugar en la historia tanto de la humanidad como de toda criatura material en su conjunto, lo que para este autor alienta la esperanza de superar el destino de degradación física inexorable que anticipa la segunda ley de la termodinámica.

La nueva creación no surgiría de un acto creativo ex nihilo (después de haber desaparecido el mundo conocido, como en Moltmann y otros) sino de un acto de redenciónex vetere, es decir que emergería de lo viejo. Según Polkinghorne esta interpretación contribuiría al reconocimiento del valor que tiene cuidar el medio ambiente -el valor de la antigua creación-, pues ella ofrecería la materia prima para la transformación escatológica hacia la nueva creación:

‘(…) ésta es una base más firme y realista para reafirmar el valor de este mundo que la que cualquier incierta especulación utópica o milenarista pueda dar’.27 Sobre estos tópicos relativos al destino escatológico de las criaturas no humanas no pueden darse, obviamente, demasiadas precisiones. ¿Tendrá cada organismo, hongo, bacteria, dinosaurio, árbol o lo que fuera, su plenitud individual al final de los tiempos? Nuestro teólogo-científico conjetura:

‘(…) el tipo de pensamiento teológico que tiene un foco tan exclusivamente antropocéntrico seguramente tiene una mirada demasiado angosta acerca de los propósitos creadores de Dios. Podemos admitir que este dilema escatológico puede ser resuelto considerando a la especie de las criaturas no humanas más que a los individuos particulares’ 28

 

 

9.- Sobre los caminos a seguir tras un signo de los tiempos

Aparecida abunda en denuncias del estilo económico responsable de la explotación irracional de riquezas naturales y que lucra con la vida de personas y pueblos de nuestra región. En El cuidado del medio ambiente (Capítulo 9) ofrece un panorama de las tareas pendientes para la Iglesia, con significativas orientaciones. Entre ellas, ejercitar responsablemente el señorío humano sobre la tierra y los recursos, educando para un estilo de vida de sobriedad y austeridad solidarias. (DA 474.a)

En su mensaje enviado a Río + 20, el Patriarca Bartolomé I subrayó la necesidad de indagar más allá de la superficie de los problemas a fin de acceder a sus raíces profundas, que radican en la mente y el corazón de las personas. Penetrar en las causas radicales de las aflicciones ambientales lleva a distinguir entre nuestra codicia y las necesidades de los otros.

Alcanzar moderación y frugalidad, requiere sacrificio personal y sentido de temperancia en aras del bien del planeta. 29

Sobriedad, moderación, frugalidad o austeridad solidarias como alternativas al consumismo no deberían ser vistas como un camino de privación o pérdida. Avances en antropología cultural testifican que para innumerables personas la riqueza natural contribuye a su bienestar, en tanto cada uno se sienten parte y se autodespliegan en esa diversidad que enriquece el propio ser.30

Estas ideas se perfilan como componentes necesarios al logro de una auténtica ecología natural y humana, en tanto se intenta un modelo de desarrollo alternativo integral y solidario. (DA 474.c)

Cualquier modelo alternativo al hegemónico deberá incrementar la conciencia sobre la noción de límite, sosteniendo, por un lado, un umbral a la pobreza por debajo del cual no debería permanecer ningún humano; por otro lado, promoviendo necesarios límites a la opulencia, derroche y sobreconsumo; y todo eso en los límites a la apropiación de la naturaleza. En la actualidad somos más de 7.000 millones de humanos y cada año se incorporan más de 88 millones.31 Acorde con esto consideramos ineludible la preferencia por estilos de vida que sean universalizables, es decir, que no sean escandalosamente imposibles de sostener sin injusticia hacia el prójimo u otras especies.

Algunas prácticas pendientes parecen más claras e instrumentales, como la aplicación de estándares ambientales y su monitoreo (DA 474e). Otras requieren una conciencia social generalizada del problema y de las responsabilidades compartidas aunque diferenciadas.

Finalmente está el llamado profundo a una conversión ecológica como dimensión integral de la fe. Todo ello remite al itinerario formativo del discípulo misionero, a fin de apuntalar el rol de la humanidad en la tarea de colaborar con Dios en la redención del sufrimiento de la creación.

El hombre puede acompañar este designio, en virtud de ser a imagen del creador. Pero es imago dei no sólo por su capacidad cognoscitiva sino por su capacidad de amar, aunque muchas veces se priorice lo primero. Aparecida acentúa el encuentro con Jesucristo sobre el fundamento de la Trinidad-amor. (DA 240) Más adelante:

‘En la historia de amor trinitario, Jesús de Nazaret, hombre como nosotros y Dios con nosotros, muerto y resucitado, nos es dado como Camino, Verdad y Vida. (…)

Esta prueba definitiva de amor tiene el carácter de un anonadamiento radical (kénosis), porque Cristo “se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz” (Flp 2, 8).’ (DA 242)

Para Moltmann, como ya indicáramos, kénosis implica la convicción de que la creación y sustentación del mundo no son simplemente trabajos del Dios todopoderoso. Él se determina a sí mismo como el Creador que permite que una creación co-exista consigo y a la cual dota de su espacio y su tiempo y su propio movimiento, para no ser aplastada por la realidad divina ni ser totalmente absorbida por ella. 32

Desde una perspectiva afín que podría encuadrarse como teología de la comunión, el filósofo empirista Francis Bacon comprendió, en el siglo XVII, que la historia y su destino no pueden quedar en manos de un Dios separado de los afanes humanos. El hombre debe tener espacio para desplegar su verdadera libertad y responsabilidad, comprometiéndose con su época y en comunión con el Creador, a través de acciones que lo agradaran. Y para Bacon no cabía duda que Dios estaba complacido con los afanes cognoscitivos del hombre, única criatura capaz de comprender su obra.

Así propuso la investigación filosófico-natural como el camino válido y necesario para intentar 'restaurar' el saber y en consecuencia el poder que Adán había detentado en el Paraíso (de ahí el nombre de su gran obra inconclusa Instauratio Magna, La gran restauración). Si bien el hombre cayó de su estado de inocencia y de su reino sobre las criaturas por causa del pecado, una y otra cosa podrían repararse en parte en esta vida: la primera mediante la religión y la fe, la segunda mediante las artes y las ciencias. 33

En cierto modo, Bacon interpretó la capacidad humana para la ciencia como un signo de los tiempos y la orientó al mejoramiento de la situación existencial de la especie, asumiendo a su manera una responsabilidad por las generaciones futuras. Para ello propuso seguir el camino que había tomado Dios para resolver los problemas de la creación. Primero habría que lograr un saber completo que echara luz sobre los secretos del mundo (al igual que Dios, quien primero hizo la luz y luego creó las cosas particulares). La tecnología derivada traería luego -como la Pascua-, la anhelada liberación de ataduras y limitaciones. 34

La mira de Bacon fueron los mecanismos de la creación, con la intención de imitarlos a los fines del dominio científico-técnico. La primera edición de La gran restauración, 1620, mostraba en su portada la profecía bíblica 'Muchos pasarán y crecerá la ciencia' del Libro de Daniel (12:4). Y sin duda que la ciencia y la técnica trajeron liberación y mejorías inimaginables a millones de personas, aunque tal éxito descollante también sigue promoviendo penuria y sufrimiento inimaginables a otros tantos millones de vivientes humanos y no humanos.

Puede considerarse que la ecología nació como nombre y como mensaje cultural hace más de un siglo.35 La oportuna maduración y expansión de la era de la ecologíapodría proporcionar menos sufrimiento y pérdida para tantos millones de vivientes que padecen los efectos de un sistema socio-económico injusto, ambientalmente depredador y moralmente insustentable.

En la actualidad, el ser humano puede desobedecer las órdenes genéticas, puede eliminarse a sí mismo, y a las demás especies. Con el nacimiento de la preocupación ecológica, la humanidad también manifiesta el deseo de proteger la vida humana y no humana. Si se considera la cuestión desde el ángulo del 'hombre en la naturaleza', se vería cómo la naturaleza toma conciencia del callejón sin salida en el que se ha adentrado. Se siente forzada a superarse a sí misma y abandonar esa obsesión por los resultados a los cuales estaba subordinada. Se sitúa en el campo de los valores. Gracias al desarrollo del sentido moral entre los seres humanos, la naturaleza abre los ojos y se hace responsable.

El hombre es la conciencia de la naturaleza. Lovelock fantaseaba en la década del setenta con la posibilidad de que nuestra especie fuera el sistema nervioso central deGaia, sus células cerebrales; a través de nuestra evolución, Gaia se habría hecho consciente de sí misma.

Pero llegando a los noventa y dándole gran importancia al aumento de la población, nos había llegado a considerar una plaga microbiana capaz de disfuncionalizar el sistema vital de la Tierra en forma claramente perceptible.

Un amor humano a la creación, desinteresado, racionalmente descentrado y abierto a lo otro de sí, podría llevar la calidad kenótica del modelo, en actitud de auto-repliegue y autolimitación –en principio- para que la vida compleja, inteligente, sensible, no desaparezca por su causa. Para Rolston, esa kénosis divina -a imitarse en los humanos mediante virtudes kenóticas, cordiales, del corazón-, resulta un llamado cristiano para los tiempos presentes. 36

 

10.- Reflexiones finales

Ser responsables por la integridad de la biosfera es un novum sobre el que la teoría ética tiene que reflexionar. El interés moral de la problemática ambiental radica en que se pone en juego el destino del hombre. ¿Pero se pone en juego sólo el destino del hombre?

La realidad del cambio climático global pone en evidencia que el accionar humano descontrolado puede afectar seriamente los mecanismos de autorregulación natural y los servicios de los ecosistemas.

Caritas in Veritate advierte que reducir la naturaleza a un conjunto de simples datos fácticos acaba siendo fuente de violencia para con el ambiente, provocando además conductas que no respetan la naturaleza del hombre mismo. (CV 48)

En el campo científico, la constatación del rol esencial de los componentes biosféricos y sus interrelaciones lleva a no considerarlos como ‘simples datos fácticos’ sino como realidades cargadas de valoración positiva o negativa. Términos como biosfera, evolución biodiversidad funcionan con frecuencia como conceptos éticos densos, es decir, resultan inseparablemente descriptivos y prescriptivos.38 Si bien hecho y valor son diferentes, esto no implica afirmar que entre los mismos haya una dicotomía tajante.

Esa densidad o espesor de los conceptos es aceptada por algunos biólogos de la conservación39 y diversos sostenedores de la filosofía ambiental y una aproximación ecoteológica. Ya no se sostiene el puro hecho de que ‘la biodiversidad es’, sino que ‘la biodiversidad de organismos es buena’; ya no se afirma que ‘la evolución es un hecho’, sino que ‘la evolución es valiosa’. En el mismo sentido, las expresiones ‘la reciente extinción de poblaciones y especies es negativa’, ‘la complejidad ecológica es buena’, ‘la diversidad biótica producto de la evolución biológica tiene valor intrínseco’, etc.

Sin pretender minimizar las urgencias en temas de recursos base como agua, atmósfera, suelos, y sin desmerecer los esfuerzos por superar la condición de postergación y marginalidad de gran parte de la población en América Latina y el Caribe, hemos dedicado este trabajo puntualmente a la idea de biodiversidad biosférica, con el intento de iluminar su condición particular desde entre un amplio espectro de consideraciones sobre ‘naturaleza’ y ‘creación’. En el marco del tema que nos preocupa –rescatar sus distintos valores, muchos de ellos habitualmente invisibilizados-, podemos repasar los motivos para su deseable protección y conservación.

Los más reconocibles, subrayados en Aparecida y otros documentos eclesiales y magisteriales, serían: a) en la biodiversidad están gran parte de los recursos de supervivencia presente y futura; b) ella contribuye (junto a los factores abióticos como agua, gases, minerales, etc.) a los servicios ecosistémicos que sustentan las vidas en la biosfera; c) ha sido y sigue siendo un componente necesario de la diversidad cultural; d) aporta al marco paisajístico de inspiración artística, científica o filosófica y sirve a la recreación personal, colocando los estilos de vida `civilizados` en una perspectiva más abarcadora.

Calando un poco más profundo podemos agregar que, junto a otros fenómenos naturales (montañas, rocas, lagos, ríos, océanos, etc.), la biodiversidad ha sido el soporte de una profunda inspiración religiosa y mística (sobre aves, plantas, flores, mamíferos, peces, etc.). La actitud contemplativa sobre la naturaleza y su maravillosa creatividad puede despertar en las personas y comunidades una conciencia inclinada a su cuidado responsable; la biodiversidad es parte del ‘lugar sagrado que provoca sensiblemente el descubrimiento deDios para nosotros y las generaciones futuras’. 39

Finalmente digamos que la biodiversidad fue el escenario espacio-temporal de la emergencia de conductas vitales complejas e inteligentes, de la hominización, del advenimiento del Homo sapiens y continúa siendo el ámbito espacio-temporal abierto a nuevas formas de vida, que podrán ser aún más evolucionadas que las conocidas –lo cual debería tomarse como argumento fuerte para la conservación de espacios naturales libres-.

Para la Doctrina Social de la Iglesia, la tutela del ambiente constituye un desafío para la entera humanidad: se trata del deber, común y universal, de respetar un bien colectivo destinado a todos. Sería una responsabilidad que debe crecer, teniendo en cuenta la globalidad de la actual crisis ecológica y la consiguiente necesidad de afrontarla conjuntamente, ya que todos los seres dependen unos de otros en el orden universal establecido por el Creador. 40

Desde la ecofilosofía, alimentada por las ciencias naturales y sociales, Bryan Norton llama la atención sobre la protección de los recursos-base para un futuro indefinido. No se trata sólo de satisfacer las necesidades individuales de las generaciones actuales y futuras.

Debemos ser custodios responsables de un sistema, de un bien integral que es indivisible, no distribuible individualmente, como es el sistema biosférico que sustenta toda vida. Una cosa es distribuir equitativamente los recursos de la biosfera y otra bien distinta es la custodia integral del 'sistema biosfera'. En tal sentido, para la ética ambiental es más relevante analizar la dicotomía 'individualismo/no-individualismo' que 'biocentrismo/antropocentrismo'.41

En síntesis, el reconocimiento de ciertos derechos de la naturaleza –como el derecho a la tutela de su devenir evolutivo integral- se enriquece progresivamente desde los aportes académicos, las prácticas de vida, la militancia social y política, etc. Aparecidahace su contribución en diversos sentidos, pero estas ideas son profundamente significativas:

360. ‘La vida se acrecienta dándola y se debilita en el aislamiento y la comodidad. De hecho, los que más disfrutan de la vida son los que dejan la seguridad de la orilla y se apasionan en la misión de comunicar vida a los demás (…) Aquí descubrimos otra ley profunda de la realidad: que la vida se alcanza y madura a medida que se la entrega para dar vida a los otros. Eso es en definitiva la misión.’ Significar estas temáticas en toda su amplitud puede conllevar arduos y novedosos desafíos pastorales, doctrinales y educativos para nuestra región.

Significar estas temáticas en toda su amplitud puede conllevar arduos y novedosos desafíos pastorales, doctrinales y educativos para nuestra región.

Notas y Bibliografía.

Convenio sobre Diversidad Biológica aprobado en Río de Janeiro, 1992, durante la Conferencia    delas Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo (Art. 2)

2 Eldredge, Niles, La vida en la cuerda floja. La humanidad y la crisis de la biodiversidad, Barcelona:Tusquets, 2001.

3 Gallopin, Gilberto. C. (comp.), El futuro ecológico de un continente. Una visión prospectiva de la

América Latina, Tokio, México: Ed. Universidad de las Naciones Unidas, Fondo de Cultura

Económica, 1995, Tomo 2.

http://www.cervantesvirtual.com/historia/colon/doc24.shtml

V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, Brasil, 13-31 de mayo de 2007.

6 Lovelock, James, Gaia, Una Nueva Visión de la Vida Sobre la Tierra, Madrid, Blume, 1983.

7 Lovelock, James, Gaia, una ciencia para curar al planeta, Barcelona, Integral, 1991, p 6.

8Para Mario Bunge, epistemólogo argentino nada afecto a las imprecisiones del discurso ambientalista, sólo la distorsión de una mirada new age pudo confundir a Gaia con un organismo viviente. Al respecto ver: Mahner, Martin, Bunge, Mario, Fundamentos de Biofilosofía,

México, Siglo XXI, 2000.

9 Maruyama, Magoroh, 1963, 'The Second Cybernetics: deviation-amplifying mutual causal processes' American Scientist 51:164-79.

10 Ya desde el surgimiento de la geografía moderna nunca consideró que el mundo fuese algo tranquilo, inmutable y acabado. Alexander von Humboldt, en su obra Kosmos, mostraba la geogenia como un espectáculo de tremendos dramas geológicos, marinos y meteorológicos, sin que fuera posible prever el desenlace. Hoy sabemos que los continentes que habitamos, sus tierras emergidas, son la parte visible de un complejo rompecabezas de placas rocosas que se mueven, se desplazan, encajan o desencajan unas con otras en la corteza terrestre. Más allá del deseo o necesidad humanos de orden y estabilidad, la naturaleza se ha caracterizado por el cambio para cualquier escala de tiempo, si bien el tiempo geológico está entre los más lentos.

11 Lovelock, James, Las edades de Gaia, Barcelona, Tusquets, 1993, p. 166

12 Juan Pablo II, Discurso en un Congreso Internacional sobre ‘Ambiente y salud’ 24 de marzo de 1997, 2.

 13 World Wildlife Fund, Informe Planeta Vivo 2012.

14 Rolston, Holmes ‘Ética ambiental: valores y deberes en el mundo natural’ en Kwiatkowska, Issa

(comp.), Los caminos de la ética ambiental. Una antología de textos contemporáneos,México: D. F

CONACYT, Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, Editorial Plaza y Valdés, 1998, Tomo I, p. 317.

15 Monjeau, Adrián, ‘La naturaleza abierta y sus enemigos’, en Monjeau, A. (ed.),Ecofilosofía,

Curitiba: Fundação O Boticário de Proteção à Natureza, 2008, pp. 197-213.

16 Benedicto XVI, Carta Encíclica, 2009, Capítulo 4, Desarrollo de los pueblos, derechos y deberes, ambiente.

17 Heraclito de Éfeso, Fragmento 22B124, en H. Diles, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlín, 19526.

18 Margulis, Lynn, Sagan, Dorion, ¿Qué es la vida? Barcelona: Tusquets, 1996.

19 Herrera Ibáñez, Alejandro, ‘Comentarios a Jesús Mosterín: La ética frente a los animales’, en

González Valenzuela (coord.) Dilemas de Bioética, México: FCE, UNAM, FFyL, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, 2007, pp. 289-304.

20 Derrida, Jacques, Roudinesco, Élisabeth., ¿Y mañana qué…? México, Argentina, Brasil, Colombia, Chile, España, Estados Unidos de América, Guatemala, Perú, Venezuela: Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 85.

21 Bugallo, Alicia Irene, ‘Buen Vivir y derecho de la Naturaleza. Perspectivas desde la filosofía ambiental’ en Wester, Muller, Martella (eds.) 2011, Bien común en sociedades democráticas, Río

Cuarto: Ediciones del ICALA, pp. 27-30.

22 Bugallo, Alicia Irene, 'Cómo se replantean las metas de la modernidad, a la luz de la problemática ambiental contemporánea', Revista Ideas Ambientales (2004). 

www.manizales.unal.edu.co/modules/unrev_ideasAmb/documentos/IAEdicion1Alicia1.pdf

23 Gudynas, Eduardo, ‘La senda biocéntrica; valores intrínsecos, derechos de la naturaleza y justicia ecológica’, Tabula Rasa (2010) Nº 13: julio-diciembre, pp. 45-71.

24 Pablo VI, Concilio Vaticano II, 1965.

25 Moltmann, Jürgen, God in Creation. An Ecological Doctrine of Creation, The Gifford Lectures 1984-85, pp.54-55.

26 Moltmann, Jürgen, ‘God’s Kenosis in the Creation and the Consummation of the World’ en

Polkinghorne, (ed.), The Work of Love: Creation as Kenosis. Grand Rapids, MI: Wm. Eeerdmans

Publishing Co. and London: SPCK, 2001, pp. 137-151.

27 Polkinghorne, John, El Dios de la Esperanza y el Fin del Mundo, Buenos Aires: Epifanía, 2005, p. 114.

28 Polkinghorne, John, op, cit, p. 119

29 Arzobispo de Constantinopla -Nueva Roma y Patriarca Ecuménico.

30 Naess, Arne, ‘Cultural Anthropology: A New Approach to the Study of How to Conceive Our Own Future’, The Trumpeter, (2005) 21:1, pp.59-50.

31 World Wildlife Fund, Informe Planeta Vivo 2012

32 Moltmann, Jürgen, ‘God’s Kenosis in the Creation…’ op. cit.

33 Bacon, Francis, La gran restauración, Granada, Madrid: Alianza, 1985, p. 366

34 Bugallo, Alicia Irene, De dioses, pensadores y ecologistas, Buenos Aires: Grupo Editor

Latinoamericano, 1995, p.16.

35 Así lo expresaba Juan Pablo II, Discurso en un Congreso Internacional…, op cit., 1.

36 Rolston, Holmes ‘Kenosis and Nature’, en Polkinghorne, (ed.), The Work of Love: Creation as

Kenosis. Grand Rapids, MI: Wm. Eeerdmans Publishing Co., and London: SPCK, 2001, pp.43-65.

37 Según la expresión de Putnam, Hilary, El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos,

Barcelona: Paidós, 2004.

38  Soulé, Michael, 'What is conservation Biology?' Bioscience (1985) 35:11, pp.727-734; también

Trombulak, S. C. et al., ‘Principles of Conservation Biology: Recommended Guidelines for

Conservation Literacy from the Education Committee of the Society for Conservation Biology’,

Conservation Biology (2004), 18, pp.1180-1190.

39 CELAM, Consejo Episcopal Latinoamericano, Declaración finalSimposio latinoamericano y caribeño ‘Espiritualidad cristiana de la ecología’, agosto 2010, p. 3.www.celam.org

40 Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia del Pontificio Consejo ‘Justicia y Paz’, Cap. X

‘Salvaguardar el medio ambiente’, 466.

41 Norton, Bryan, 'Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism', Environmental Ethics, Vol. 6, summer fall, 1984, pp. 131-148.

¿Cómo citar esta voz?

 Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Bugallo-Alicia-Irene- LOS VALORES DE LA BIODIVERSIDAD, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

 
 

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