Todas las Voces

1. Premisa 
Doy por descontado que la contrariedad, en línea de principio, de la Iglesia Católica con respecto a la Procreación Médicamente Asistida (PMA) sea suficientemente conocida por el lector. Los textos fundamentales, me refiero sobre todo a la Instrucción Donum vitae3, son fácilmente accesibles, y, además, la última edición del Catecismo de la Iglesia Católica4 expone, con la claridad y la concisión propia de ese género literario, algunos de los límites éticos de esas biotecnologías.

Por tanto mi objetivo no es exponer esa doctrina, sino más bien examinar algunas cuestiones de tipo terminológico, conceptual y hermenéutico, indispensables para una correcta interpretación y aplicación de la doctrina de la Iglesia.

En los últimos cincuenta años, la filosofía y la teología católica han avanzado mucho en la comprensión de la naturaleza y del significado del amor humano, y, con él, de la relación paterno - filial. El recurso al método fenomenológico y, sobre todo, el enfoque personalista, han ofrecido nuevos instrumentos cognoscitivos corrigiendo una excesiva visión jurídica de la experiencia conyugal. En algunos casos, pocos, se ha podido caer en el extremo opuesto: una perspectiva personalista demasiado unilateral corre el peligro de marginalizar la consideración de los aspectos ontológicos que sustentan el amor y la procreación humana. 
Precisamente para obviar ese riesgo las presentes reflexiones arrancan desde la pregunta antropológica: ¿qué es el hombre? Una respuesta apropiada, quizá hoy día la más común en el contexto cultural cristiano, sea la siguiente: el hombre es persona, entendiendo por persona tanto la acepción boeciana (individuo en sí mismo subsistente dotado de naturaleza racional) como la perspectiva axiológica propia de la modernidad (fin para sí mismo y nunca mero instrumento).

Otra posible respuesta, no menos apropiada aunque quizá algo caída en desuso, apela al paradigma aristotélico de animal racional (zoon logikon) en su doble vertiente definitoria tanto del status ontológico (lo que es) como del status ético (lo que debe elegir ser). Y puesto que es la racionalidad5 lo que constituye al homo sapiens en ser humano, ella se erige en la regla universal que norma su comportamiento. El enunciado moderno "actúa conforme a lo que eres" (una persona o un ser corpóreo capaz de gobernar su propia vida) constituye el núcleo de lo que llamamos ley natural.

Este último concepto ha casi desaparecido de los tratados de Ética, dejando tras de sí un formidable vacío que la categoría dignidad está procurando cubrir. Ese proceso resulta evidente en Bioética. Se trata de una operación correcta, pero que exige no pocas cautelas, pues ley natural y dignidad no constituyen perfiles axiológicos superponibles. La dignidad invita a elegir conforme a lo que uno vale, la ley natural conforme a lo que uno es. Ciertamente ambos conceptos están estrechamente relacionados, pero ni son lo mismo, ni tampoco es siempre posible llegar con ellos a idénticas conclusiones.

La complejidad del contexto especulativo en el que se coloca la procreación humana no puede abarcarse desde el solo concepto de dignidad. Se necesita una paralela reflexión moral atenta a las bases metafísicas, una reflexión como la que cristalizó en la segunda parte de la Suma Teológica de Santo Tomás y que el prejuicio antimetafísico asumido por la modernidad ha contribuido a marginalizar. Ese prejuicio constituye quizá el peor y más trágico error del pensamiento ético moderno. La ley moral natural tiene muy poco que ver con las leyes mecánicas o con las normas jurídicas. Para ella no vale la así llamada falacia naturalista (no sería correcto pasar sin más del ser al deber), pues la ley moral natural no accede del plano físico al plano moral de modo mecánico o automático. Los rígidos imperativos categóricos del tipo "debes / no debes hacer esto" no son propios de la ley moral natural; ella más bien propone elecciones razonables del estilo "debes / no debes elegir hacer esto". La ley moral natural presupone siempre que el hombre pueda optar entre comportarse o no como corresponde al ser o a la naturaleza humana, por lo que la reflexión ética sería imposible sin un enlace con la reflexión antropológica. No es casual que la marginalización de la ley moral natural coincida con la expansión del relativismo moral. 

2. Significado moral de la "artificialidad" 
Desde el primer momento, para referirse a la Procreación Médicamente Asistida (PMA) el Magisterio ha empleado el adjetivo "artificial": inseminación artificial, fecundación artificial. Algunos autores ven en ello una denuncia anticipada de la negatividad ética de ambos procedimientos: reproducir con la ayuda de un artificio lo que en sí mismo es un proceso natural, significaría necesariamente pervertirlo. Pero esta tesis es errónea o por lo menos discutible. 
En 1949, en el IV Congreso de la FIAMC, Pío XII6 explicó que la reserva contra la inseminación y/o fecundación artificial formulada por el Magisterio católico "no prohibe necesariamente el empleo de medios artificiales". ¿Por qué entonces se emplea ese adjetivo aun con el riesgo de confundir las personas menos avisadas? Porque ésa es y sigue siendo la terminología impuesta legítimamente por el lenguaje científico. 
En general, la ciencia, también la medicina, acuña términos que describen una acción humana o un proceso o un estado, prescindiendo de su significado moral; p. e. la expresión clínica "suspender la hidratación artificial" en sí misma indica sólo la decisión de retirar la perfusión de líquidos por vía intravenosa o subcutánea. Para que ese acto adquiera un significado moral, además de "lo que se hace" hay que tener en cuenta "la razón por la que se hace"7 (intencionalidad), p. e. para aliviar un estado edematoso generalizado, o para no prolongar innecesariamente la agonía de un enfermo terminal, o para procurar la muerte por deshidratación, etc. En este último caso, "suspender la hidratación artificial" no sería ya un acto terapéutico como los otros dos, sino una praxis eutanásica8.
Inseminación Artificial (IA) de por sí quiere decir que el semen ha alcanzado las vías genitales femeninas no como resultado exclusivo de un acto conyugal, sino gracias también al recurso a un instrumento, a un artificio (una cánula). Cuál sea el signo moral de esa acción, positivo o negativo, es harina de otro costal, pues no depende de la naturaleza del instrumento empleado, sino del modo como su uso instrumental (ese modo de inseminar) se coloca (tipo de causalidad) con respecto al proceso natural de la función procreativa: ¿la modifica?, ¿la facilita?, ¿la impide?, etc.

La IA puede operar de dos modos diferentes sobre el proceso procreativo: 
1) introduciendo en las vías genitales femeninas el semen masculino obtenido fuera del acto conyugal, por tanto sustituyéndolo o marginalizándolo, o 
2) en cierto modo prolongando ese acto al recoger el semen eyaculado en el fondo de la vagina y transferirlo sucesivamente más allá del cervix uterino, y en ese caso ayudando a superar un obstáculo que causa esterilidad. La diferencia entre esos dos modos es obvia, y decisiva para la valoración moral. En ambos casos se usa un medio artificial, pero en uno ese medio prevalece sobre el acto natural y lo sustituye, en el otro en cambio se pone a su servicio, lo sostiene.

Existe una neta diferencia de significado entre "natural" aplicado "a lo que está presente o es dado o producido por la naturaleza" (nivel óntico) y "natural" aplicado "a la acción libre adecuada o conforme al modo de ser o naturaleza del hombre" (nivel ético). En lenguaje filosófico se habla de secundum naturam o también secundum rationem, pues la adecuación o conformidad no está decidida de modo automático, sino que viene reconocida por la razón (recta ratio) haciendo así posible una decisión libre y buena. La formulación es complicada, pero es algo que hacemos sin problemas todos los días. 
De una vez por todas: lo que se opone a natural en su acepción moral no es lo artificial sino lo que es contrario a la razón, lo no razonable, lo irracional. Hablando con rigor "contra natura" es aquella acción que procede de una elección irracional. 
Prescindir del acto conyugal para la generación de un hijo es contrario a la razón, tanto desde el punto de vista de los esposos que aspiran a ser padres, como desde el punto de vista del niño que podría resultar concebido. No es razonable por muchos motivos, pero dejando ahora de lado las consecuencias colaterales inadmisibles (p. e. pérdida de embriones), es evidente el sin sentido (lo irracional) de prescindir del único momento (la unión conyugal) que confiere a los esposos una verdadera causalidad procreativa. Sin esa unión, en el mejor de los casos los esposos sólo suministrarían el necesario material biológico, pero no serían verdaderamente padres, aunque puedan comportarse como tales en la educación del niño así concebido.

Por el contrario, ayudar, mediante una cánula, a superar un obstáculo anatómico que hace estéril un acto conyugal es razonable, como es razonable recurrir a un tratamiento hormonal o quirúrgico si fuera necesario para recuperar la fertilidad.

Estamos pues ante un principio esencial: la procreación humana es conforme al modo de ser humano, es razonable, cuando se realiza a través del acto conyugal. Este acto es natural en los dos sentidos citados: forma parte del proceso previsto por la naturaleza y, a la vez, consiente la libre participación de los esposos en la generación de un hijo a través de un acto de donación que es a la vez corporal y espiritual. 

3.    Procreación humana, producción y reproducción: La lógica de la benevolencia

Recordemos que por procreación se entiende aquel comportamiento humano que pone las condiciones biológicas necesarias para posibilitar la concepción de un nuevo ser humano. Ese término se contrapone a producción (fabricación o transformación de una cosa) y a reproducción (fabricación o generación de un ejemplar idéntico o de una copia).

        La persona no es ni una cosa ni una simple copia representativa de su especie: cada individuo humano es un ser único, irrepetible e insustituible. La procreación obedece a una lógica proporcionada a la persona, como es la lógica de la benevolencia (querer gratuitamente el bien para otro), la lógica de la donación incondicionada. Producción y reproducción tienen también su lógica, pero no es la de la benevolencia; es la lógica de la productividad, la de obtener resultados satisfactorios para quien la pone por obra (aunque no sólo para él). 
Las técnicas usadas por la PMA que contemplan la fecundación in vitro con sucesiva transferencia del embrión en un útero (FIVET) se colocan en la lógica de la productividad, que incluye una obligada política de control de calidad para descartar los productos defectuosos. De hecho la evolución de la Fivet, desde sus inicios en 1978, ha siempre perseguido el mejor producto posible de acuerdo con los estándares en uso y el deseo de los clientes. De ahí el empleo simultáneo de varios embriones, la introducción de la inyección intracitoplasmática del espermatozoo en el óvulo, el diagnóstico preimplatatorio, le reducción embrionaria, etc. Es muy difícil que lo que no procede de la benevolencia, incluido el ser humano, sea querido en sí mismo y por sí mismo. 
Tanto la lógica instrumental de la Fivet, como algunas de sus consecuencias colaterales (en particular, las manipulaciones y pérdidas de embriones) autorizan por sí solas un juicio moral coherentemente negativo. Sin embargo, como expresamente señala la Donum vitae, tampoco el "caso simple" (que teóricamente debería evitar esos inconvenientes operando con un solo embrión) merece una valoración diferente.

¿Por qué? Porque esas técnicas en sí mismas vulneran el ordo naturae, desde el momento en que no parece razonable que un ser humano sea causado, sea puesto en el ser, en virtud de un procedimiento técnico, ni tampoco parece razonable que dos esposos, imposibilitados de generar un hijo, elijan asumir un papel pasivo o de simple causa material de un proceso biotecnológico que es el que efectivamente pone las condiciones necesarias para la concepción del hijo. Dicho de otro modo, en la procreación humana la lógica técnica destruye la lógica de la benevolencia; en realidad, los esposos no "dan" nada a ese hijo, sólo lo "reciben", aunque, eso sí, a partir de ese momento, puedan acogerlo restaurando los lazos de benevolencia esenciales a la relación paterno-filial.

4. Primer principio de discernimiento ético de la PMA:  Centralidad de la  unión esponsal

    La introducción, a finales del s. XIX , de la IA en la praxis obstétrica como un nuevo standard terapéutico para el tratamiento de algunas formas de esterilidad encontró no pocas dificultades desde el punto de vista ético. Una desde luego era la comprensible resistencia a transferir al mundo de los humanos una biotecnología desarrollada en la cría de especies animales. En campo católico varios obispos pidieron orientaciones a la Congregación del Santo Oficio. La cuestión se formuló así: an adhiberi possit artificialis mulieris fecundatio?, ¿es moralmente lícito recurrir a la IA en una mujer? La respuesta de la Congregación - un lacónico pero inequívoco non licere, no es lícito - se publicó en 1897 y en el fondo confirmaba el parecer unánime de los moralistas más acreditados de la época. Además, la técnica tal como se practicaba entonces comprendía otros dos elementos inaceptables: 
1) el esperma se procuraba mediante masturbación, y, por tanto, 
2) se prescindía de la unión conyugal. Más tarde se añadiría otro grave inconveniente, el de utilizar esperma facilitado por otra persona distinta del marido.

Pasarán 52 años antes de que el Magisterio de la Iglesia explicara en detalle las razones de este juicio negativo, y lo hizo en un discurso pronunciado por Pío XII en 19499 con el fin de moderar y encauzar el debate y los argumentos que se esgrimían entre los expertos a favor y en contra de la IA. Substancialmente el Santo Padre subrayó lo siguiente: 
1) sólo los esposos tienen un derecho recíproco sobre sus cuerpos para engendrar una nueva vida, derecho exclusivo e inalienable; 
2) es verdad que la IA puede generar un hijo y que el deseo de los esposos de ser padres es en sí mismo legítimo, pero eso no basta para dar legitimidad a la IA (no es lo mismo poder hacer algo o desear hacerlo, que tener derecho a realizarlo); 
3) en cambio podría ser lícito el uso de instrumentos "destinados únicamente o bien
para facilitar el acto natural, o bien para hacer llegar a su fin el acto natural llevado a cabo normalmente". 
Es decir, el correcto discernimiento ético de la PMA establece: 
1) como primer principio que la unión conyugal es la única causa apropiada para la generación de un ser humano; 
2) contemporáneamente, como principio derivado, se confirma que cualquier eventual tratamiento médico de la esterilidad debe ponerse como ayuda y nunca como sustitutivo de la unión conyugal. 
En efecto, existe una diferencia ontológica y ética substancial entre "ayudar" y "substituir": la simple ayuda respeta la relación de causalidad paterno-filial, mientras que la substitución rompe irremediablemente esa relación pues la eventual concepción de un hijo sería el efecto causado por un acto médico10.

5.    Segundo principio de discernimiento ético de la PMA:  Concepción "in vivo"

El Magisterio de la Iglesia se ha ocupado también de otro problema relacionado con la procreación humana y aparentemente de signo contrario a los tratamientos de la infertilidad; me refiero a la contracepción. 
En 1930 Pío XI abordó por primera vez en una Encíclica (Casti Connubii)11el problema del comportamiento contraceptivo, definiéndolo como "cualquier uso del matrimonio, en el que maliciosamente quede el acto destituido de su propia natural virtud procreativa". Casi cuarenta años más tarde Pablo VI, en otra Encíclica, la Humanae Vitae12, precisó mejor el principio hablando de "la conexión inseparable entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreativo". Ambas expresiones - "virtud procreativa" y "conexión inseparable" - se colocan en la categoría causalidad. La contracepción es un comportamiento que se propone despojar la unión conyugal de un poder que le ha concedido la naturaleza, es decir que pueda ser causa de la existencia de un nuevo ser humano. 
Curiosamente este mismo efecto se da en la Fivet (Fecundación in vitro con sucesiva trasferencia del embrión en el útero), pero con una diferencia: la contracepción anula el poder procreativo de la unión conyugal, mientras que la Fivet transfiere ese poder a un agente externo, es decir al médico que manipula la probeta y procura la fecundación mediante la Icsi (inyección de un espermatozoo en el citoplasma de un óvulo). 
El correcto discernimiento ético de la PMA asume que la fecundación y concepción de un nuevo ser humano se cumpla en su lugar natural, es decir donde es razonable que tal acontecimiento ocurra, o, como sugiere el mismo lenguaje científico, “in vivo” (en el seno de una mujer) y nunca “in vitro” (en un laboratorio). Esta condición es indispensable no sólo para salvaguardar la relación de causalidad entre unión conyugal y procreación, sino también para proteger la criatura recién concebida de manera que no pueda ser objeto de manipulación, instrumentalización y/o discriminación alguna. 

6.  A modo de conclusión 
A estas alturas, y vista la complejidad de los temas que hemos afrontado, no parece fuera de lugar considerar algunas preguntas prácticas:

1.  ¿es posible, respetando los criterios éticos, ayudar médicamente a los esposos con problemas de infertilidad a satisfacer su legítimo deseo de ser padres?
2. ¿es posible ayudarles no sólo con tratamientos farmacológicos o quirúrgicos sino también, cuando éstos no sean efectivos, con un razonable procedimiento de PMA?
3.  ¿puede realmente existir una técnica de PMA que sea eficaz y,  a  la  vez,  no vulnere la ley moral natural?

Tales preguntas subrayan la complejidad extrema de los problemas éticos que acompañan la PMA. A la vez, pueden nacer de un comprensible escepticismo generado lo confuso de la legislación predominante hoy día y por el hecho de que no pocas veces se tematiza la Fivet como sinónimo de PMA. Aunque no entra en los límites de nuestras reflexiones el examen y valoración de los procedimientos de PMA actualmente en uso, deseo insistir en que no hay ningún motivo terminante para excluir a priori el desarrollo o la aplicación de metodologías de PMA que se propongan como ayuda al acto conyugal y contribuyan a la concepción de un nuevo ser humano en su único lugar digno, es decir, el seno de su madre.

El desarrollo técnico y científico ha hecho posible algo asombroso, que no hace mucho era considerado pura ciencia ficción. Una vez que la medicina ha adquirido el poder de intervenir en la procreación de un nuevo ser humano, de una nueva persona, es razonable que se apliquen criterios éticos sumamente severos, pero el rigor moral no descarta la posibilidad de dar una respuesta afirmativa a las preguntas citadas. 
Quisiera concluir evocando una verdad ampliamente compartida: los niños y las niñas concebidos gracias a procedimientos de PMA y que hoy día exceden el millón, son plenamente personas, y, como enseña la fe cristiana, son también hijos de Dios, existen porque Dios ha infundido en ellos una alma racional e inmortal. Estos niños han venido a nuestro mundo de una manera diferente a la que hubiera sido razonable, pero, a pesar de esto, o quizás debido a ello, son totalmente bienvenidos, y desde el mismo momento de su concepción hasta su muerte natural, tienen pleno derecho a ser tratados como lo que son: personas llamadas a participar en Cristo de la vida Eterna de Dios.