Todas las Voces

1. Introducción

La bioética como sector especializado de la ética nace como consecuencia de las intervenciones técnicas cada vez más intensas sobre la vida humana ocasionadas por el asombroso poder tecnológico del hombre obtenido en los últimos tiempos. De este modo van surgiendo poco a poco innumerables problemas éticos que afectan a la vida humana en su concepción, nacimiento, desarrollo, enfermedad, muerte, y que hoy llegan a tocar la misma identidad del hombre. Para entender a fondo esta problemática resulta imprescindible conocer la naturaleza y alcance del proyecto técnico del hombre sobre la naturaleza y así justificar su legitimidad y límites eventuales. Esta voz pretende examinar cómo nace la exigencia ética en la tecnociencia contemporánea. Para esto conviene trazar un panorama histórico de cómo ese proyecto técnico, natural al homo sapiens, va evolucionando a lo largo de etapas fundamentales. Nuestra época podría definirse por la nota de la “tecnociencia”, a causa de la fusión ya insuperable entre la ciencia y la técnica. En el reto ético que la tecnociencia pone al hombre en su relación con la naturaleza y la persona humana se juega el destino de la humanidad.

2. De la técnica tradicional a la tecnología de la modernidad

El hombre fue visto clásicamente como un ser técnico (homo faber) en una línea prevalentemente física (las artes mecánicas). La técnica del trabajo físico, en este sentido, se concebía como una necesidad corporal (trabajo material=trabajo servil) no muy relevante para la vida del espíritu (paradigma platónico-aristotélico), salvo en el sentido de que era preciso satisfacerla para lograr así un tiempo “libre” disponible para las actividades espirituales, a menudo cultivadas por los privilegiados que podían dedicarse a las ciencias, a las artes liberales o a la política. Así era especialmente en la cultura helénica clásica.

El ámbito poiético (creativo, artístico) en los clásicos se extendía también a las artes del intelecto, como la retórica, la música, la lógica, la matemática (son las llamadas “artes liberales” de la antigüedad clásica). La techné (ars) –traducible indistintamente como “técnica” o como “arte”, según la etimología griega o latina de estos términos– constituye el ámbito de lo artificial, que es concebido como un perfeccionamiento de lo natural. La poesía, la danza, la narración, son “artes” destinadas a la contemplación, o bien pueden estar al servicio de la razón práctica en sus variadas funciones (por ejemplo, la arquitectura sirve para el buen habitar del hombre en casas o edificios). La bellas artes modernas corresponden perfectamente a este significado.

Nosotros hoy entendemos por técnica, en cambio, el perfeccionamiento de las capacidades laborales del hombre en un sentido material (construcción de objetos, elaboración de procesos físicos), cosa que en la antigüedad eran, por ejemplo, la agricultura, la navegación, la edificación, la medicina, la economía, el arte militar (no así la política, la cual para Aristóteles pertenecía al obrar ético). Todo estos eran ámbitos instrumentales y no fines en sí mismos (estaban constituidos, por tanto, por acciones transitivas, no por acciones inmanentes en el sentido aristotélico). La filosofía de la técnica coincide aquí con la filosofía del trabajo.

En la Biblia, en cambio, situada fuera de la tradición griega (salvo los libros sapienciales y algunos pocos más), la técnica entendida como trabajo físico es considerada al inicio del Génesis, cuando Dios Creador confía al hombre el dominio de la tierra. Allí lo pone para que la cultive, gobierne a los animales, se alimente de los vivientes e implícitamente fabrique objetos con material terrestre. La civilización judeo-cristiana, en consecuencia, contiene una especial valoración positiva del trabajo y de sus técnicas –ausente en los griegos– en cuanto son manifestación de un dominio conferido por Dios. Es más, el trabajo aquí aparece como una participación en el poder del Creador que dona al hombre un mundo imperfecto para que éste lo lleve a un estado de mayor perfección.

Tomás de Aquino propuso en cierto modo una síntesis entre la filosofía aristotélica de la técnica y la visión cristiana cuando concibió al hombre como poseedor de la tierra gracias a su razón, que es también, aunque no exclusivamente, una razón técnica (Sanguineti, 1986 y 1998). El ser irracional está destinado por naturaleza a ser “propiedad” del ser racional, esto es, de la persona humana, la cual es el fin (relativo) de toda la naturaleza o del cosmos material. Además, al poseer una razón abierta al infinito y un cuerpo poco especializado, el hombre es capaz de producir indefinidas obras técnicas, merced a su dominio potencial sobre todas las formas, y por tanto no permanece confinado en un mundo puramente natural y con unos pocos perfeccionamientos estáticos, como sucede con las proto-técnicas de los animales. La técnica, en definitiva, en una visión tomista es expresión de libertad y de dominio sobre la naturaleza. La ética informa a la técnica y prepara al hombre para la contemplación y el amor sapiencial: la razón técnica se ordena y subordina a la razón ética (prudencia), y ésta a la razón sapiencial.

Con la modernidad, las tareas tecnológicas empezarán a valorarse cada vez más en cuanto vistas como una finalidad fundamental para la realización del regnum hominis super terram (Bacon), para así conseguir que el hombre sea maestro y señor de la naturaleza (Descartes). El trabajo no es ya sin más una actividad servil subordinada, sino que se orienta a lograr un bienestar óptimo del hombre en su vida terrestre. La ciencia de la mecánica y la técnica se entrelazan intrínsecamente (“tecno-ciencia”), en cuanto la ciencia experimental (matematizada) y la tecnología se transforman ahora en dos instancias que se enriquecen recíprocamente. El pensamiento teórico y la acción ya no están separados. Este nuevo esquema tardó en llegar a las universidades, lugares tradicionalmente reservados (en cuanto al ars) sólo para las Facultades de Artes liberales, por lo que la ingeniería tuvo que aparecer al principio, y a veces esto sigue siendo así en algunos sitios, sólo como un “Instituto de tecnología”.

En la época del iluminismo, junto con la primera revolución industrial, la ciencia y la técnica fueron consideradas como proyectadas a un progreso indefinido, el progreso de la misma razón, con el cual se esperaba una victoria sobre los males y los límites físicos. La técnica fue vista entonces como una potente emancipación de los condicionamientos materiales.

El progreso tecnológico moderno, además, entró en estrecha relación con la economía. Hoy podemos darnos cuenta con más claridad de hasta qué punto la economía de mercado y la dialéctica de la competitividad fueron un impulso formidable para las innovaciones tecnológicas, que no pretenden ya satisfacer necesidades primarias, sino que crean nuevas condiciones de vida y suscitan así nuevas necesidades, en un proceso de re-alimentación.

Históricamente se formó así, desde fines del siglo XVIII hasta hoy, una trama socio-económica basada en el desarrollo tecnológico e industrial, de modo tal que la sociedad actual ya no puede pretender prescindir del nuevo universo tecnológico sin caer en el colapso y la catástrofe. Ciencia, tecnología, economía, industria, ahora constituyen un “sistema” que se auto-mantiene dentro de un proceso de crecimiento imparable –es más, acelerado–, un proceso que toca las dimensiones del planeta ya en el siglo XIX, gracias al comercio y a la colonización europea de todo el mundo. La nueva expresión de la tecnología en el siglo XIX es, sobre todo, la máquina, el automatismo del trabajo que permite dispensarnos de la necesidad del trabajo manual limitado y posibilita así la industrialización en gran escala para una sociedad de masas.

Los desórdenes sociales surgidos como consecuencia de las primeras formas del capitalismo industrial decimonónico suscitaron los grandes movimientos políticos socialistas. En Marx tenemos una de las primeras críticas filosóficas al sistema tecnológico basado en el capitalismo. La visión marxiana está ligada a la perspectiva del “maquinismo industrial” y por eso no trasciende la idea de un reino de libertad que el hombre alcanzaría en la sociedad post-capitalista, un reino fundado sobre el dominio tecnológico de la naturaleza.

En la génesis de la modernidad, por tanto, se observan dos procesos:

a) Una expansión efectiva de la tecnología gracias a su alianza con la ciencia y la economía de libre mercado. La raíz de esta expansión está en la misma ciencia moderna, más que en la economía o en la pura técnica. La economía vuelve muy dinámico este proceso y a la larga quedará muy claro que una sociedad liberal progresa tecnológicamente con mucho más fuerza y mejor que una sociedad basada en los controles estatales de tipo socialista.

b) Se produce también una teorización –a veces “ideologización”, con vertientes políticas– de estos procesos por parte de pensadores y filósofos (por ejemplo, Marx o los autores pragmatistas). Las teorizaciones filosóficas y sociales son evaluativas y tienden, como por reacción, a corregir las desviaciones –cuando son evaluaciones críticas–, o también, en un sentido inverso, a empujar hacia delante el progreso tecnológico (ideologías cientificistas, típicas del iluminismo).

3. Conciencia post-moderna de los límites de la técnica

El siglo XX y lo que llevamos del XXI, aun conociendo un progreso tecnológico inimaginable en el siglo XIX, progreso que no da ningún signo de estar agotándose, de alguna manera son los “siglos del límite tecnológico”. El impulso optimista hacia una industrialización “al infinito” se frena, aunque a veces los “neo-iluministas” lo resuciten. Se tiene la conciencia de que la técnica real (no la ideal o abstracta), como se irá viendo en la práctica, puede ser nociva y destructora de la naturaleza y del hombre, puede usarse para el mal y además choca contra el límite de los recursos energéticos finitos y no renovables. Se crea así una situación de inseguridad. Surge el temor de que fuerzas totalitarias o super-fundamentalistas se apoderen de la tecnología con fines destructivos. El hombre experimenta por primera vez el riesgo de poder auto-destruirse precisamente mediante la técnica, algo antes inconcebible.

Los límites de la tecnología son:

a) Ecológicos: posibilidad de estropear la tierra, el ecosistema de la vida.

b) Éticos: los armamentos nucleares, químicos, etc., implican la posibilidad dramática de que la maldad humana utilice la tecnología en las guerras provocando destrucciones inéditas en el planeta.

c) Económicos: los recursos energéticos son limitados y se agotan. Nace el problema del “desarrollo sostenible” o “contenido”.

d) Antropológicos: se plantea el problema del sentido del puro poder material sobre la tierra. Además, la tecnología produce nuevos condicionamientos de la libertad humana y no simplemente “más libertad”. ¿Qué idea está detrás de la visión unilateral del homo technologicus?

e) Estructurales: la tecnología moderna libera de muchos condicionamientos, pero a la vez crea otros nuevos, a veces nada sencillos (podemos viajar en automóvil, pero tenemos que afrontar el problema del tráfico, debemos aprender a conducir, dependemos de los mecánicos o del combustible, no podemos prescindir de los nuevos medios de transporte, etc.). Ya no dependemos tanto de algunas necesidades naturales, pero ahora surgen las exigencias de los nuevos servicios técnicos, que requieren tiempo y mucha dedicación. En definitiva, el hombre se somete a nuevas dependencias (de los técnicos, de los tecnócratas, de instituciones) y así se ve, una vez más, que no puede controlarlo todo. Ahora no tememos tanto a las fieras de la selva, pero la tecnología crea temores de ataques terroristas o de errores técnicos desastrosos. Cae el mito “moderno” del progreso puro, que acarrearía sin más la felicidad y la seguridad total.

Como consecuencia de esto, los filósofos humanistas (existencialismo, fenomenología, personalismo, filósofos sociales) en general tendieron a ver con desconfianza la condición tecnológica del hombre contemporáneo. Así Husserl (1976), Heidegger (1954, 1959, 1962), Jaspers, Marcel, Jonas (1979), Gadamer, Ladrière, la Escuela de Frankfurt (crítica del “hombre productivo” y del “hombre consumidor”, esclavo de la técnica), Dreyfus, Ellul (1954), Hottois (1983) de alguna manera. Conviene distinguir entre la sospecha humanista, con sus temores e incluso el pesimismo con que se tiende a ver una sociedad tecnológica sometida a un “destino irreversible y deshumanizante” (como hace Heidegger) y las interpretaciones extremistas muy anti-tecnológicas, con condenas absolutas de la técnica, la ciencia moderna y la sociedad occidental: ecología profunda, anarco-primitivismo, etc., con figuras, p. ej., como Jeremy Rifkin (1945-) (Rifkin 1985, 1999) o el filósofo Emmanuele Severino en Italia (1929-) (Severino 2002). Estas últimas posiciones suelen buscar formas “alternativas” de convivencia con la naturaleza: modelos de vida sin una ciencia agresiva, estilos orientales de participación de la naturaleza, etc.

4. Dominio tecnológico de la información. Los nuevos retos

Hacia la mitad del siglo XX aparece la ciencia computacional, una nueva técnica dotada de unas características antes jamás imaginadas. La técnica tradicional era un soporte del trabajo físico, por lo que la creación tecnológica más alta era la máquina automática, capaz de realizar trabajo y de explotar las potencialidades de la materia, es decir, capaz de producir una transformación de la energía con el objeto de volverla útil para el hombre, punto que vale desde la rueda hasta una central nuclear. Pero ahora aparecen máquinas capaces de procesar y transmitir información (las computadoras), y de hacerlo de modo autónomo, pues un microscopio o un televisor comunican información, pero no la procesan. “Poder” significa ahora capacidad de gestionar de modo informático la realidad y no sólo poder explotar las fuentes de energía. Aquí se ve una vez más cómo “la inteligencia es más importante que los músculos”, aunque es verdad también que la inteligencia tiene necesidad de la fuerza física ejecutora. es decir, siempre dependemos de la energía (porque dependemos de la materia).

La tecnología informática preside una nueva revolución tecnológica, es más, en cierto modo supone una nueva etapa en la historia del hombre, una etapa que quizá está todavía en sus comienzos. De modo semejante a las reacciones ante la técnica tradicional, aquí también surgieron actitudes contrastantes, desde la sospecha crítica que entrevé en la computación y en la invención de la red (Internet, Google, Facebook, etc.) un riesgo de deshumanización, hasta los entusiasmos neo-iluministas, a veces llegando a la ciencia-ficción, como sostienen los transhumanistas.

Sin embargo, la informática no resultó tan pesada y perturbadora como la tecnología industrializada, sino más bien todo lo contrario. Muchas de las críticas de los humanistas contra las condiciones infra-humanas del trabajo industrializado (parecidas a las de Chaplin en “Tiempos modernos”) ya no valen con respecto al trabajo informatizado.

La tecnología computacional es más “democrática” (es más fácilmente accesible a todos), llega a formar parte de la vida cotidiana y entra en las casas de un modo amable, resulta más funcional y elegante, cada vez ocupa menos espacio (micro-tecnología, nano-tecnología), aligera el trabajo, lo vuelve más creativo y cognitivo (no meramente físico), ofrece nuevas posibilidades de comunicación personal a distancia, está abierta a la ciencia y al arte, no consume mucha energía y hace accesibles a todos obras científicas y artísticas antes lejanas y poco conocidas.

Estas características dependen de la “inmaterialidad” de la informática, que por tanto está más abierta a los usos “espirituales”, así como antes sucedía con los objetos artísticos simbólicos (como los libros). La computadora es una máquina simbólica. Una maquina que revoluciona la vida de los mismos intelectuales humanistas. Hoy ya es raro el caso de un filósofo que no use la computadora, incluso entre los que critican la técnica moderna. Este fenómeno no pudieron vivirlo ni Husserl ni Heidegger.

Estamos ciertamente ante una nueva era. Es cierto que Internet, Facebook, la computadora, crean posibles problemas como la dependencia o el predominio de los medios sobre los fines, pero éstas son cuestiones afrontables con la práctica de las virtudes, como sucede con el uso de todos los instrumentos.

5. Nuevo ámbito del dominio tecnológico contemporáneo. Biología y neuro-bioingeniería informatizada

La ciencia y la tecnología de los últimos decenios avanzan con ritmo exponencial, provocando transformaciones sociales importantes en todos los ámbitos, no necesariamente más profundos, porque en principio dejan intactas las creencias y valores humanos.

Pero una nueva dimensión tecnológica se añadió de un modo especialmente inquietante: la aparición de la biotecnología asociada a la informática, en especial en su vertiente genética, gracias a la biología molecular. El hombre ahora se descubre a sí mismo como un manipulador de los secretos de la vida celular y no sólo de los secretos del núcleo atómico. Puede alterar el paisaje de la biosfera con proyectos técnicos, aunque aquí tiene menos dominio y conocimiento de las posibles consecuencias (no puede hacer las previsiones típicas de la ingeniería tradicional).

Este nuevo campo de dominio tiene la particularidad de no ser mecánico, es decir, no depende de energías más potentes, precisamente porque la vida emerge en el mundo inanimado gracias a una utilización natural “sabia” de la información contenida en las estructuras físicas. El código genético y el cerebro se entienden como un dominio “informático” natural del organismo y del comportamiento (el cerebro es órgano de procesamiento de la información con la que se gobierna al organismo). La característica del viviente es el auto-dominio organizado de sus fuerzas físico-químicas. El organismo aparece en la naturaleza como un sistema auto-organizativo en un cuadro de complejidad. El viviente es capaz de controlar y gestionar la información exógena (ambiental) y endógena (las alteraciones de su organismo) que lo definen y lo asisten en su nacimiento, crecimiento y mantenimiento y, cuando no puede hacerlo, decae y muere.

La otra novedad tecnológica es la neurobioingeniería. Si el cuidado del sistema nervioso antes corría a cargo del arte médica e incluía clásicamente el recurso “técnico” a fármacos, ahora, en asociación con la informática, la neurobioingeniería puede intervenir en los procesos cognitivos y emotivos profundos de la personalidad, tanto con soportes externos como con intervenciones y apliques en el cerebro. Se perfila la posibilidad de trascender de alguna manera los límites del organismo humano e incluso los límites de nuestras capacidades psíquicas. La nueva tecnología puede tener la finalidad clásica de remediar las deficiencias orgánicas o psíquicas (objetivo terapéutico), pero también se abre ahora la posibilidad del potenciamiento (enhancement) de las facultades y habilidades psiconeurales de la persona. La pregunta es hasta qué punto existe esta posibilidad y cómo gestionarla con seguridad y sentido.

6. Panorama general. Tipos de intervención tecnológica en la naturaleza. La dimensión ecológica. Respuestas filosóficas

El cuadro del dominio tecnológico del hombre sobre la naturaleza hoy supone un panorama que no afecta sólo al mundo inanimado y a la utilización tecnológica de los recursos naturales –el aspecto más tradicional–, sino que incluye, como vimos, al hombre mismo y a todos los vivientes en su dimensión genética y neural, con una finalidad terapéutica –menos problemática– y de potenciación, antropológicamente más comprometedora.

En consecuencia, si queremos tener una visión panorámica completa del ámbito del poder tecnológico al que hoy ha llegado el hombre, con riesgos y potencialidades que ignoramos, podemos decir que este poder se refiere a casi todo lo que se encuentra en la tierra. pero no el universo, pues podemos intervenir de un modo escasamente significativo sobre algún planeta de nuestro sistema solar y nada más. El dominio es enorme porque afecta a las estructuras materiales como son los núcleos atómicos, el código genético y el cerebro. Es un dominio que abarca tanto la dimensión energética, contenida en los elementos físicos inorgánicos, como la dimensión informativa, importante porque se refiere a la vida y en especial a la vida humana. En este caso tenemos dos posibilidades:

a) Intervención externa sobre el hombre mediante objetos simbólicos (libros, obras artísticas), o mediante técnicas informáticas (la red), técnicas que sirven como base para la realización de operaciones cognitivas externas que pueden integrarse fácilmente con nuestros actos personales. Esos objetos y procesamientos son como una extensión externa de nuestro cerebro.

b) Intervenciones internas sobre el hombre, arriesgadas porque alteran aspectos de la personalidad humana en sus diversos niveles, y por tanto con frecuencia no se vuelven disponibles a su uso libre una vez que se han efectuado o implantado. No son para “usar”, sino que de alguna manera son “constitutivas” (a título de hábitos), con consecuencias imprevisibles y quizá irreversibles, como sucede en los sistemas complejos (su mal uso quizá se puede subsanar, pero no volviendo atrás sin más). Tales intervenciones pueden modificar las capacidades cognitivas, emotivas y conductuales de la persona.

El hombre, además, no realiza sus obras técnicas como un individuo aislado, sino que lo hace en un ambiente físico y socio-cultural. En este sentido, la técnica entendida como dominio de la energía y de los aspectos informativos de los vivientes tiene que contar con un ámbito global tradicionalmente ignorado: la tierra como totalidad. La tecnología que incide sobre la estructura de los entes físicos se realiza en un contexto físico “ambiental” más o menos grande (un micro-ambiente, una zona de un país, etc.), pero en definitiva se implementa en un ambiente global y limitado como es nuestro planeta terrestre, lugar de la vida y en concreto de la vida humana.

Notemos que sí dominamos aspectos de nuestro planeta (geografía, biosfera, etc.), pero no la tierra en su conjunto. No dominamos casi nada el clima o las condiciones geológicas, aunque podemos tratar de controlar algunos de sus aspectos, sobre todo con previsiones, pero de corto alcance. Por otra parte, la tierra depende de un contexto planetario y cosmológico sobre el que no tenemos ningún dominio técnico. En este sentido, somos absolutamente dependientes y ciertamente estamos muy condicionados por aspectos naturales cosmológicos, climáticos, geológicos, energéticos, que nos trascienden ampliamente. En definitiva, dependemos en absoluto de un universo, de sus leyes y de las condiciones de una naturaleza que no conocemos perfectamente. Cualquier forma de hybris tecnológica está fuera de lugar. La naturaleza, el cosmos, la tierra, la vida, son siempre para nosotros un don y no una creación.

Tocamos aquí la dimensión ecológica de la técnica. Hace una serie de decenios a nadie se le ocurría confrontar la actividad técnica humana con relación a toda la tierra, que era considerada como un ámbito no problemático, poco relevante a efectos prácticos y dado sin más. Hoy ya no es así. El hombre, con sus intervenciones industriales y en especial con la explotación de la energía, aparte de las alteraciones que puede provocar en la biosfera, puede llegar a modificar el ambiente terrestre global o al menos una parte considerable del mismo. El ambiente terrestre, por otra parte, es contingente para el bien y para el mal, es decir, contiene posibilidades positivas y negativas, en contra de la visión determinista que lo veía todo sometido a una necesidad física absoluta (la técnica no puede operar sino en una materia contingente).

“Bien” y “mal” tienen aquí un sentido biológico con relación al hombre, puesto que el equilibrio de la tierra como sistema homeostático rico en energías y poblado por vivientes es, en su conjunto, necesario para el sustento de la vida humana. Algunos trasladan este “bien” a la vida en general –a todas las especies– y no al hombre sin más, el cual no sería más que una especie física entre otras. Esta tesis naturalista no hace justicia a la dignidad de la persona humana.

Es más adecuado un “antropocentrismo moderado” de raíz cristiana. El hombre, según Tomás de Aquino, es un fin intermedio de la creación material: Dios ha creado el universo físico en función de las personas, las cuales valen por sí mismas y, en un contexto de comunidad interpersonal, se ordenan como tales, no como meras partes de un todo físico, a Dios mismo. El bien “principal” de la naturaleza física es el hombre mismo (también podrían serlo otros hipotéticos seres racionales del universo, cuya existencia de todos modos no nos consta). Lo es no como “especie”, sino como persona, lo cual incluye sus relaciones con los demás y con el mundo físico. Sin embargo, el destino del hombre en el mundo físico es solidario con el destino en conjunto de la tierra como planeta biótico.

Hemos considerado la situación de la tecnología que afecta al hombre en la fase histórica contemporánea. En cierto modo es la situación del hombre mismo en el momento presente. He recordado también las reacciones de filósofos, pensadores o artistas con relación a los problemas suscitados por esta nueva circunstancia histórica: problemas sociales, repercusiones en la cultura y las tradiciones, problemas antropológicos y éticos.

Vimos así dos posiciones extremas: 1) adhesión entusiasta e incondicional al paradigma del hombre tecnológico, quizá en el futuro un “transhumano”, un cyber-homo sapiens que regenera su cuerpo y lo redefine, abrigando una esperanza de inmortalidad biológica; 2) actitud de desconfianza o miedo, rechazo y condena.

Estas posturas veces están ligadas a cierto estadio de la tecnología y se vuelven anticuadas rápidamente. La preocupación de Heidegger por la super-tecnificación del “ser como destino”, fatal para el hombre en cuanto se pierde la realidad de lo natural y el “enraizamiento” en lo genuino de la tierra, es profunda y estimula la reflexión, pero de alguna manera ya aparece como lejana en el tiempo.

Como consecuencia de todo lo visto, en los últimos decenios se ha producido no sólo una notable tematización de este problema en la filosofía, sino también el nacimiento de una consistente filosofía de la técnica, con cuestiones que implican temas antropológicos, epistemológicos, sociológicos y éticos.

Esta filosofía no fue elaborada sólo por “humanistas” (filósofos y sociólogos), como Herbert Marcuse (1981), Jürgen Habermas (1968), el ya mencionado Jacques Ellul (1912-1994) (Ellul, 1954), sino también por autores procedentes del ámbito de las ciencias y/o de la filosofía de las ciencias y la filosofía analítica, como por ejemplo Don Ihde (1934-) (Ihde 1979), Carl Mitcham (1941-) (Mitcham 1994), Dominique Bourg (1953-) (Bourg 1996), Frederik Ferré (1933-) (Ferré 1988), Joseph C. Pitt (1999) y otros. La temática tiende a ser presentada ahora no desde fuera –como hacían Heidegger, Marcel, Ortega y Gasset (1987), en otras épocas–, sino con un conocimiento cuidadoso de las ciencias y las técnicas. Así sucede en Morin (1980), quien sin embargo es filósofo “humanista”, o en Leon Kass (2002) en el ámbito estrictamente ético.

7. La ética, dimensión intrínseca de la tecnología de los sistemas complejos en un contexto global

Cada vez más vamos tomando conciencia de la existencia de la tecnología como una empresa cultural imprescindible (sin tecnología, la humanidad desaparecería), pero altamente riesgosa en muchos sentidos. Recordemos el accidente nuclear en Japón de marzo de 2011.

Los aspectos que han de tenerse en cuenta, en este sentido, son: 1) la dimensión ecológica (tierra y biosfera) de la tecnología; 2) la dimensión antropológica y ética (la persona humana). El primer aspecto pertenece a la empresa tecnológica en el contexto de la naturaleza y la vida terrestre. El segundo mira a la tecnología como una tarea encuadrada en el trabajo humano y considera su impacto en la sociedad, tratando de situarla en una perspectiva ética.

Llegados a este punto, y precisamente a causa de los riesgos, la actitud ética se transforma en un imperativo urgente y no en una mera regulación del comportamiento o en un código moral externo aplicado a ingenieros, médicos, juristas, etc. Pensadores como Hans Jonas (1903-1993) (Jonas 1979) y Edgar Morin (1921-) (Morin 1980) vieron este problema con claridad y dirigieron su atención a la importancia de una ética de la responsabilidad ecológica (Jonas) y de dimensiones planetarias, en un contexto de complejidad global (Morin). No basta hablar de “tecnoética”, como si se tratara de examinar un simple repertorio de cuestiones éticas o jurídicas planteadas por la tecnología moderna. Así como en la tradición clásica la metafísica y la ética estaban intrínsecamente ligadas (el ser y la posición humana ante el ser), del mismo modo ahora la técnica y la ética (una ética antropológica) se están revelando siempre más unitarias. El hacer humano no es disociable del bien o del mal del que ese hacer es responsable.

El análisis de la situación de la tecnología en el horizonte “post-moderno” en que nos encontramos nos indica cómo la tecnología hoy es planetaria y global (dimensión ecológica completa y no simplemente “ambiental”), y cómo penetra (o puede hacerlo) en las estructuras más íntimas de la personalidad humana a causa de su dominio profundo de la materia viviente. Esto significa un incremento enorme de poder, con el peligro “nietzscheano” de hacer del poder un fin en sí mismo, con un desastroso final de vacío nihilista.

La tecnología contemporánea pertenece, pues, al ser mismo del hombre, en el sentido de que implica un nuevo poder del que se dispone, una posesión de recursos materiales básicos, paradójicamente super-potente y a la vez con una dimensión ecológica, con todos los límites que esto supone. El hombre dispone ahora, por un lado, de un poder inmenso –siempre poder material, algo distinto de la sabiduría, que no es potencia física–, lo que comporta un riesgo igualmente inmenso –es más, incalculable–, en cuanto está en juego el destino de la humanidad y el de la tierra como planeta de la vida. Los dos destinos están entrelazados.

Una tecnología así, en cuanto puede acabar en el bien o en el mal y asumiendo riesgos altísimos, es intrínsecamente ética como responsabilidad colectiva del hombre. Es cierto que la técnica siempre tuvo una dimensión ética, pero ésta tradicionalmente se vio sobre todo en el ámbito subjetivo del finis operantis, no siempre o no de un modo suficientemente serio en el plano objetivo del finis operis, sobre todo en empresas colectivas que trascienden las vidas humanas. Antes solía decirse que “la técnica de por sí es neutral” y que era buena con tal de que “se usara para fines buenos”. Por lo visto anteriormente, esta actitud ya no es del todo adecuada.

Escribe al respecto Edgar Morin acerca del poder sobre la vida hoy alcanzado por la tecnología: “pronto llegaremos a la posibilidad de manipular a cualquier animal, entre ellos al hombre, tanto en su autonomía reproductiva –el gen–, como en su autonomía individual –el cerebro–. Son dos aparatos claves, los dos centros de la auto-(geno-feno-ego)-organización que pueden ser radicalmente manipulados. Las perspectivas son a la vez exaltantes y aterradoras (…) Manipulamos sin entender, identificando puntos estratégicos de intervención (…) Manipulamos la mente antes de que la mente pueda pretender haber llegado a un conocimiento satisfactorio de los mecanismos organizativos complejos que la hacen nacer. Así, esta manipulación tácticamente lúcida es intelectualmente miope, por no decir ciega. Es una práctica fundada en conocimientos atomizados y localizados, pero que ignora la complejidad del todo, cuyo conocimiento sería necesario para orientar a la acción” (Morin 1980, 427).

Morin hace notar el carácter ambiguo de la tecnología en el sentido de que, cuanto más poder asume, el sujeto queda sujeto a nuevas instancias que no puede controlar. El poder tecnológico sobre la vida parece un control casi absoluto del hombre sobre sí mismo, pero en realidad lo somete en cuanto individuo al poder de los expertos y los políticos, y en definitiva a una estructura anónima: “lo que permitiría desarrollar la autonomía del ser humano es también lo que permitiría alterar irremediablemente esta autonomía, abandonando a las potencias manipuladoras anónimas las dos sedes hasta ahora irreductibles de la individualidad: los genes y el cerebro” (Morin, 1980, 428).

Algo parecido sucede con la inédita dependencia respecto a la naturaleza que surge una vez que creemos dominarla en grado máximo: “la sociedad humana encierra ya a los eco-sistemas en sus mallas, pero no se substrae a los principios fundamentales de la relación ecológica. El hombre ha subido a la cima de la naturaleza, pero sigue permaneciendo en el interior de la naturaleza. Está sujeto a la determinación ecológica a la que toda vida está sujeta, y el aumento de su dependencia ecológica es el precio que ha tenido que pagar por el aumento de su independencia” (Morin, 1980, 75).

Nace de aquí la necesidad de una ética del homo complex, observa Morin, precisamente porque la protección de la vida humana “no es de naturaleza científica” (Morin, 1980, 428), y en cierto modo es anticientífica, “en el sentido de que obstaculiza el desarrollo de todos los campos de la ciencia experimental y se funda sobre la idea considerada como anti-científica del hombre-sujeto. Efectivamente, la protección contra el propagarse de la manipulación del hombre está en la piedad subjetiva frente al sufrimiento de otro sujeto percibido como un alter-ego y en la ética humanista que confiere dignidad de sujeto a todos los seres humanos (…) esta protección se funda sobre la conciencia moral y no sobre la conciencia científica” (Morin, 1980, 429).

He seleccionado a Morin como ejemplo de un autor que ha reflexionado sobre la naturaleza de la técnica contemporánea en cuanto es consciente del ingreso irreversible de la tecnología en el ámbito de la complejidad de la vida terrestre, dentro de la cual se crea de un modo siempre más claro una suerte de “sistema” constituido por numerosísimos procesos causales circulares de feed-back entre el hombre, la sociedad, la biosfera y la tierra, todo lo cual constituye una gran unidad.

La respuesta de Morin a esta situación es el “pensamiento complejo” (Arancibia 2010.a y 2010.b), un paradigma epistemológico opuesto al reduccionismo de las ciencias tradicionales que debe ser coherente con una ética antropológica y que así sea capaz de proteger a la vida humana no sólo a nivel de especie, sino también con relación a cada sujeto singular. “La bioética es inseparable de una antropo-ética. Lo que está al servicio de la vida está también al servicio de nuestras vidas. Hoy, sin embargo, nuestras vidas están amenazadas, no sólo por lo que las amenaza, sino también por lo que las protege: la ciencia y la medicina [en nota a pie de página pone como ejemplos de estas amenazas: el aborto, la eutanasia, la prolongación de la vida, el transfert de embriones, la inseminación artificial, las implicaciones éticas de las psicoterapias actuales, etc.] (…) El mandamiento ‘no matarás’ está muriendo (…) Mientras la ciencia clásica vuelve absurdo el problema ético, al negar la idea misma de sujeto, una ciencia compleja puede establecer la conexión entre conocimientos y ética, y clarificar la elección de la finalidad” (Morin, 1980, 431-432).

8. Dimensión personalista de la ética de la tecnociencia contemporánea

La ética clásica (platónica, aristotélica, estoica, así como la moral en el cuadro de la religión cristiana) es una ética de la vida buena, la felicidad, la persona y las virtudes, atenta a los fines de la existencia humana personal. Quizá fue poco explícita con relación a los aspectos éticos de las técnicas humanas salvo ciertos aspectos fundamentales en economía, en medicina, o en cuestiones de justicia.

La concepción “procedimental” típica de la técnica fue transferida en la modernidad a la vida política, análogamente a como los antiguos sofistas concebían a la retórica como un mero ejercicio de poder. La visión política platónica y aristotélica era profundamente ética (aunque no se vivió casi nunca). Ya no es así la filosofía política de Maquiavelo, y no lo es la separación moderna entre la moral y el Derecho, pues este último se vuelve autónomo y “formal” con relación a los contenidos éticos “materiales”. Lo mismo sucederá en la economía moderna y en las nuevas tecnologías, a pesar de su impacto social no siempre positivo. La autonomía del saber científico-experimental con respecto a la metafísica relegó a la ética, cuando no la negó, al ámbito de los valores ideales o a una normatividad añadida externamente a las actividades humanas.

Entendida como un simple “comportamiento honesto”, la ética corre el peligro de reducirse a las virtudes de la vida individual y doméstica, mientras que se deja que la política, la economía, los negocios, la tecnología sigan la trayectoria de una racionalidad autónoma y deshumanizante. Es éste, en cierto sentido, el “mal de la modernidad”: el reduccionismo, los separatismos, las excesivas “autonomías”, cuya máxima expresión fue el positivismo. De aquí nacieron las inquietudes del socialismo, del ecologismo y de las críticas sociales de la época contemporánea con relación a los efectos negativos de la tecnología y economía modernas.

La ética de la tecnociencia, de la economía y de la política –pensemos, por ejemplo, en la lucha contra la corrupción– es necesaria y no debe quedar diluida simplemente como un problema individual –que por otro lado es también importante–, o reducida al conocido problema moral de la colaboración “material” en el mal (¿se puede colaborar con una empresa éticamente mal planteada o es mejor abandonarla?).

Pero una ética así no debe perder de vista la importancia de la dimensión personal. El aspecto colectivo y objetivo de las exigencias éticas planetarias y ecológicas, característico de las éticas de la responsabilidad, debe integrarse con el núcleo central de toda ética: el bien de la persona, que es también un bien familiar, porque la persona está antropológicamente ligada a la familia. Filiación, paternidad y maternidad son aspectos esenciales de la persona, aspectos que están en la raíz de su condición social.

La ética de la sexualidad y del matrimonio, así como la ética de la vida humana desde el punto de vista biológico (concepción, nacimiento y muerte de la persona), custodian los bienes de la persona y sostienen el despliegue o florecimiento (flourishing, en la expresión de Alasdair MacIntyre) de la vida buena de la persona-en-familia, en un cuadro de virtudes personales, familiares y sociales. El imperativo no puede ser sólo “salvar a la especie humana”, “salvar la tierra como lugar de la vida”, sino también respetar la dignidad de la persona. Estos puntos crean vínculos con respecto al desarrollo tecnológico, así como los crean las exigencias de la condición ecológica planetaria de nuestra especie.

Toda forma de ética tiene que ser verdaderamente global, es decir, debe asumir el comportamiento humano en su integridad, teniendo en cuenta todas sus dimensiones. Esta exigencia se cumple cuando la persona es considerada desde el punto de vista subjetivo, objetivo y relacional. La subjetividad es el aspecto radical porque se concentra en la persona y en el cumplimiento completo de sus actividades: conocimiento de la verdad, consecución personal del bien en las relaciones y en las acciones personales, con muchos aspectos consecuentes de carácter moral y religioso. La objetividad es el ámbito –de suyo no personal– creado por las personas: instituciones, cultura, ciencias, artes, lenguaje, simbolismo, tecnología, trabajo. La dimensión relacional se aplica a los dos primeros aspectos –subjetivo y objetivo– y se articula como relación con el mundo, con las demás personas y con Dios.

La ética nace de la antropología, no de la economía, las ciencias, la ecología, la neurociencia o la política. Todas estas áreas “objetivas” del obrar humano tienen que contemplarse con relación al núcleo fundante: la persona humana en cuanto ser relacional, con exigencias de libertad, cuidados, educación, religiosidad, sociabilidad y participación. Por definición, la ética no puede ser unilateral.

Los principios fundamentales de la tecnoética globalizada podrían sintetizarse en los siguientes puntos:

A. Principio absoluto y no contextual de la persona. El cumplimiento personal de la finalidad y de las tareas antropológicas fundamentales no puede ser sustituido ni impedido por intervenciones técnicas. Esta exigencia se refiere –por definición– a la persona como valor en sí mismo –persona siempre en relación–, no a grupos o poblaciones tomados estadísticamente, como se hace en cambio cuando el centro de la consideración es la especie y no el individuo.

Se excluye, por tanto, la consideración de que los beneficios de las realizaciones humanas recaigan sólo sobre un grupo privilegiado, en desmedro de otros. Es éste el principio de igualdad de las personas, contrario el predominio “vencedor” de grupos particulares, culturales o nacionales de cualquier tipo.

La posibilidad contraria supone una grave lesión de la dignidad humana. Implica una falta de sabiduría y un abandono de la ética de primera persona, que está por encima de las exigencias objetivas del “sistema”.

El principio de la persona es absoluto. No es una verdad contextualizable –ni es una hipótesis, o un simple “ideal”–, aunque al respecto puedan surgir entre los hombres diferencias de interpretación o también errores. El relativismo ético supone una deshumanización porque, al legitimar cualquier ética, abre la puerta a acciones antropológicamente desviadas o aberrantes.

No es posible desarrollar en esta exposición el fundamento racional de este principio. La ética busca salvaguardar de modo normativo el bien del hombre en cuanto pertenece a su misma existencia natural y en la medida en que tal bien depende del uso de la libertad humana. La ética nace de la antropología, porque esta última considera las características del ser humano y sus diferencias con respecto a los demás vivientes. Esas características, como la libertad, la inteligencia y la autoconciencia, se concentran en el núcleo fundamental del ser humano: su ser personal. El ser personal existe en la medida en que existe el individuo (es decir, la persona misma) desde la concepción biológica, aunque sus facultades cognitivas y espirituales se desarrollen en el tiempo y puedan estar mermadas o no ser operativas. La identidad personal en desarrollo no deja por eso de ser una identidad. El desarrollo actualiza sus potencialidades y las debe conducir a sus fines propios, y si esto no sucede la persona se empobrece o se malogra.

La persona implica un ser individual de naturaleza espiritual que es, por tanto, valioso por sí mismo, tanto en su ser como en sus actos fundamentales (amor, conocimiento, relación con los demás y con Dios). La persona humana, sin embargo, no es un “absoluto total”, porque no es Dios (la realidad, la verdad, el bien, no dependen de la persona humana, sino que dependen de Dios, plenitud personal de ser, verdad y bien). De ahí que la persona tenga vínculos necesarios de su obrar (ley moral), que debe respetar, al mismo tiempo que ella misma debe ser respetada para poder actuar conforme a esos vínculos, entre los cuales el principal y fundante es su ordenación personal a Dios. Las personas no viven aisladas, sino que deben respetar y ayudarse recíprocamente para la consecución de estos bienes personales fundamentales.

No todos los hombres conocen explícitamente y de modo argumentado cuanto acabo de exponer. Pero toda persona, en cuanto tiene uso de razón, capta de algún modo el valor intangible de las demás personas y de sí misma, y con un mínimo de reflexión –ayudada por la educación– comprende también que las demás personas y el universo físico no son la raíz última de todo lo que existe, sino que dependen de Dios como principio personal absoluto y originario. La fe cristiana en la revelación divina confirma estos puntos, los esclarece con más vigor y los amplía en muchos aspectos.

B. Principio de globalidad sistémica, diferenciada, compleja, histórica y contextual. El cuadro sistémico en el que se desenvuelve la vida humana –ambiente, sociedad, grado de desarrollo, diferencias culturales y locales– no es un conjunto de islotes separados, ni es tampoco un organismo unificado o que deba unificarse orgánicamente. Es una unidad dinámica bien ordenada –pero desordenable– y compleja de grupos sociales con exigencias universales incondicionales –no negociables– y otras particulares con relación a grupos o situaciones culturales. Una decisión tecnológica importante debe tener en cuenta las posibles repercusiones al menos previsibles que se podrían producir en el cuadro global completo o en sus partes –por ejemplo, en otras naciones–, también en la perspectiva del futuro. De aquí la “ética de la responsabilidad ante las consecuencias”.

Las posiciones contrarias son el individualismo, también de grupo, como por ejemplo el nacionalismo, o en el otro extremo el totalitarismo que busca una unificación absoluta de la humanidad.

C. Principio de solución prudencial de los problemas. Así como las exigencias éticas fundamentales señaladas en A son universales, aunque se conozcan en el tiempo, el desarrollo histórico del sistema complejo y auto-organizativo del “sistema hombre-tierra” es variable, según situaciones no previsibles a largo plazo. Aquí los problemas deben afrontarse según valoraciones prudenciales, con una prudencia guiada por la sabiduría.

La posición contraria sería el racionalismo, las recetas únicas, que bien pronto se revelan circunstanciales y al final de cuentas nocivas. No es posible, por ejemplo, determinar de antemano las reglas sociales y jurídicas, con base moral, según las cuales es menester relacionarse con la naturaleza (para cuidarla, conservarla, usarla bien), o ejercer la ciencia, o aplicar la tecnología, o realizar una tarea civilizadora, o influir en otro país o cultura, o administrar el poder, etc. Las exigencias concretas de estos aspectos del obrar humano se descubren en el contexto cultural e histórico concreto en el que se vive y por eso decimos que son “prudenciales”. Esto no quita, sin embargo, que los principios éticos de la persona (que indicamos en A) sean absolutos. El modo en que se llevan adelante empresas humanas (comerciales, educativas, tecnológicas, políticas, etc.) admite, como necesidad no sólo técnica sino también moral, una variabilidad prudencial, en cuanto depende de factores variables, y a la vez contiene exigencias éticas absolutas y no contextualizables (por ej., ninguna exigencia contextual puede justificar un asesinato o un robo).

D. Principio de aceptación de la contingencia y del mal físico, técnico y ético. La complejidad en que opera la vida, a la que se suman la ignorancia y las debilidades morales del hombre, suponen que ninguna solución tecnológica, médica, económica, política, etc., pueda jamás erradicar el mal en todas sus formas (males naturales, morales y técnicos). Las soluciones podrán ser optimadas, pero siempre serán corregibles y pueden ser provisorias (excluyendo las exigencias éticas absolutas y no contextuales señaladas en el principio A). Esas soluciones implican riesgos: suponen efectos colaterales que deben valorarse prudencialmente, exigen sacrificios y limitaciones que deben aceptarse, y además pueden estar equivocadas.

La posición contraria es el utopismo, típico de los totalitarismos o de las ideologías de ciencia-ficción, o en el otro extremo la falta de prudencia.

Esta precariedad del hombre no es superable por ninguna forma de tecnología avanzada, ni por una supuesta super-perfección moral humana a la que la historia jamás llegará. Cada época y cada persona de alguna manera siempre debe recomenzar desde el principio en lo que se refiere al problema moral. El progreso alcanzado hasta ahora es sólo un statu quo que ofrece muchas oportunidades, aunque quizá cierra otras, y siempre supondrá riesgos.

En una perspectiva teológica, el hombre ante la problemática mencionada tiene que confiar en la protección y guía de la Providencia de Dios. Ésta actúa de muchas maneras y en cierto modo está en función de las respuestas del hombre a las exigencias del bien humano completo, sabiendo que tal bien teológicamente procede de un Dios Creador providente, omnipotente y misericordioso.

Muchos problemas prácticos –cuestiones demográficas o ambientales, aspectos bioéticos, el problema del enhancement neural– pueden afrontarse y resolverse positivamente a la luz de estos principios. Con su ayuda pueden discutirse y evaluarse las posturas filosóficas e ideológicas ante esos problemas que se han considerado en esta exposición.