Accanimento terapeutico

Autore: Carlo Bellieni*

Indice

 

  1. ¿ Che cosa è “Accanimento Terapeutico”?
  2. Pain Principle
  3. Conclussione
  4. Bibliografia e Note

 

  1. ¿ Che cosa è “Accanimento Terapeutico”?

Che l’accanimento terapeutico (AT) vada evitato è cosa ben nota; cosa sia l’AT invece nessuno lo sa. E’ un’affermazione paradossale, che potrebbe fare il paio con quella di Sant’Agostino sulla definizione del concetto di tempo: “Se non mi domandano cos’è, lo so; se me lo domandano, non lo so”.

Ecco allora che il concetto di AT si confonde con delle nebbie che portano a due derive: pensare che l’AT sia far sopravvivere il disabile, oppure che sia far sopravvivere chi non ha una vita “degna di essere vissuta”, che porta questi ultimi fuori – secondo alcuni autori – dal novero dei soggetti degni di essere chiamati persone.

Il concetto di AT invece va riportato alla sua radice semantica, laddove il termine “accanimento” non riguarda solo l’inutilità o inefficacia delle cure, ma un vero e proprio “provocare dolore immotivato e sproporzionato” attraverso le cure. Infatti, che le cure inutili o inefficaci siano da proscrivere, non è un dettame bioetico ma di semplice buon senso; il problema etico insorge laddove queste cure inutili o inefficaci sottraggano le stesse ad altri pazienti oppure laddove facciano del male al paziente stesso.

Ecco allora il concetto centrale di AT: il dolore o lo stress. Senza queste due dimensioni negative, si può parlare di spreco, di inutilità, di sproporzione delle cure, ma non di AT.

 

  1. Pain Principle

Legato al concetto di AT, si deve allora considerare anche quello del “pain principle” (PP). Infatti, laddove il criterio di AT è vago, come sopra riportato, non è misurabile e dunque nemmeno prevenibile. Invece, se correttamente leghiamo il concetto di AT al dolore e allo stress, esso diventa misurabile e prevenibile.

Bisogna ricordare alcuni antecedenti:Una via spesso proposta è il cosiddetto “best interest principle”, cioè cercare di fare il miglior interesse del soggetto. Il problema è: chi conosce davvero il miglior interesse di un soggetto che non si esprime? Addirittura nemmeno noi talvolta siamo sicuri di cosa costituisce davvero il nostro miglior interesse. Abbiamo visto di recente casi in cui sia chi voleva sospendere le cure che chi voleva continuarle si appellava al criterio del miglior interesse, mostrandone l’intrinseca debolezza. Questo principio è stato criticato in particolare da Douglas Diekema dell’Università di Washington, che ha preferito sostituirlo col cosiddetto “harm principle” (principio del danno): è molto più semplice dire (e rimuovere) cosa provoca danno, che conoscere e fare l’interesse del paziente. Ma anche il concetto di danno è vago e spesso indeterminato. Per questo, partendo dalle osservazioni di Diekema, propongo di utilizzare nelle decisioni di fine-vita un altro approccio: il “pain principle” o “principio del dolore”, in base al quale, se le cure provocano o non sanno impedire un dolore incontrollabile, possono essere ridotte gradualmente di intensità: continuare a provocare dolore forte non ha nulla di etico. Il vantaggio di questo principio è che il dolore, a differenza dell’interesse o del danno, è misurabile con strumenti laboratoristici che la scienza ormai conosce e mette a disposizione del clinico. Oggi il dolore e lo stress del paziente che non può esprimersi perché in coma o perché infante, lo misuriamo con strumenti elettronici, con la valutazione della produzione degli ormoni dello stress e con scale multifattoriali, che possiamo considerare una forma di comunicazione non verbale da parte del paziente incapacitato ad esprimersi ed eventualmente un messaggio di non sopportazione delle cure. Ovviamente il dolore può essere inevitabile in alcune manovre o procedure fatte per il bene del paziente. Bisogna però considerare un principio di proporzionalità: laddove il beneficio del paziente è basso, anche il dolore accettabile a suo nome (se non può esprimersi) deve essere basso.

 

  1. Conclussione

Quante volte invece abbiamo sentito di cure sospese non per un dolore o stress incontrollabili, ma per evitare una futura disabilità che nessuno può predire se verrà vissuta e accettata bene o male  e dunque diventa arbitrio di chi “assiste” interpretare come non accettabile dal paziente. E’ importante invece essere oggettivi, poter valutare i dati e non le impressioni, non permetterci di dare giudizio su quello che “forse” sente, dato che abbiamo strumenti per conoscere il suo stato di stress. Sarebbe atroce sospendere le cure pensando che uno soffra mentre in realtà così non è; così come è atroce lasciar soffrire qualcuno perché noi non ce ne accorgiamo. Con stress o dolore intrattabile, le cure che li provocano vanno cambiate o ridotte; non con lo scopo di dare la morte, ma di ridurre la sofferenza che inducono.

Potrebbe qualcuno obiettare che AT sia anche prolungare la vita di un soggetto in situazioni estetiche o ambientali squallide, deprimenti per chi guarda; ma in questo caso il problema non è per il soggetto, ma per gli “spettatori”; e la soluzione non è la sospensione di cure, di idratazione e alimentazione, ma il miglioramento ambientale. Le cure vanno tolte al soggetto solo laddove sia nell’interesse del soggetto. 

Dunque possiamo così concludere: l’accanimento terapeutico è tutto ciò che determina o inasprisce stress e dolore intrattabili e documentati nel soggetto che non è in grado di accettarli liberamente, senza che il soggetto ne abbia un beneficio.

 

4.Bibliografia e Note 

       *Carlo Bellieni: Pontificia Academia Pro Vita

 

  1. Snoep MC, Jansen NJG, Groenendaal F. Deaths and end-of-life decisions differed between neonatal and paediatric intensive care units at the same children's hospital. Acta Paediatr. 2018 Feb;107(2):270-275
  2. Diekema DS. Parental refusals of medical treatment: the harm principle as threshold for state intervention. Theor Med Bioeth. 2004;25(4):243-64.
  3. Bellieni C: Sospensione delle cure in pediatria: il pain principle, una scelta rispettosa della vita e della sofferenza. Medicina e Morale, 2018;67(4)
  4. Bali A, Jaggi AS. Clinical experimental stress studies: methods and assessment. Rev Neurosci. 2015;26(5):555-79

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:Bellieni, Carlo, ACCANIMENTO TERAPEUTICO, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

ENHANCEMENT E BIOETICA

Autor: Laura Palazzani



ÍNDICE
1. Enhancement: un problema emergente in bioetica
2. Argomenti a favore dell’enhancement
3. Argomenti contro il potenziamento
4. Quale regolamentazione?
5. Bibliografia e note
 

1. Enhancement: un problema emergente in bioetica

      Enhancement è un termine sempre più diffuso nel dibattito bioetico per indicare quell’insieme di interventi ‘oltre’ la terapia, intesa come il trattamento medico necessario per prevenire, sostenere e ristabilire la salute. Potenziare significa intervenire sul corpo e sulla mente umana di un individuo sano al fine di alterare capacità esistenti o creare capacità nuove, sul piano fisico, mentale ed emotivo, al fine di aumentare quantitativamente e migliorare qualitativamente l’uomo 1.
      Rientrano, per certi aspetti, nel potenziamento la chirurgia estetica, ossia gli interventi che correggono in senso migliorativo l’aspetto estetico del corpo, e il doping sportivo, ossia l’uso da parte degli atleti di sostanze e pratiche al fine di aumentare artificialmente le prestazioni per ‘vincere ad ogni costo’.
      A queste tipologie d’intervento si aggiungono: il potenziamento genetico, biologico e neuro-cognitivo. Si parla di ‘potenziamento genetico’ con riferimento alla modalità di intervento per migliorare il genoma di individui sani (la genomica migliorativa o doping genetico), con interventi su gameti, embrioni, feti, ma anche neonati, bambini, adulti. Il ‘potenziamento biologico’ indica la possibilità di intervenire sui meccanismi dell’invecchiamento con l’obiettivo di bloccare il decadimento fisico e psichico, di ottenere un ringiovanimento e di estendere la vita biologica sana e giovane (life-extension) in modo indefinito fino all’ambizioso progetto di una sorta di «immortalità terrena». Il ‘potenziamento neuro-cognitivo’ si riferisce agli interventi per il miglioramento delle prestazioni mentali ed emotive, grazie ai recenti sviluppi delle scoperte neuroscientifiche e neurotecnologiche sul cervello e sui meccanismi neurofisiologici che governano le funzioni cognitive (psicofarmaci che alterano processi mentali, tecnologie di neuro-imaging che consentono di studiare in vivo il cervello umano, a scopi diagnostici e terapeutici, ma anche di assistere o alterare le funzioni cerebrali, quali la stimolazione transcranica magnetica, corticale, profonda con impianti cerebrali e l’interfaccia cervello-computer). L’ultima frontiera del potenziamento è realizzabile mediante le tecnologie ‘convergenti’ indicate con l’acronimo NBIC, che include nanotecnologie, biotecnologie, scienze informatiche e neuroscienze cognitive. Tali tecnologie sono prospettate come un’innovazione e rivoluzione ampia che porterannoad una modificazione radicale dell’uomo e della stessa umanità.
      Si tratta di diverse modalità di intervento, più o meno invasive rispetto al corpo, che pur nella differenza hanno in comune la finalità dell’intervento, identificabile nel potenziamento delle capacità umane.
      Nel contesto del dibattito pluralistico si confrontano posizioni a favore e contro il potenziamento, nelle sue diverse manifestazioni. Non si entrerà, in questa sede, nel merito delle singole applicazioni, ma si ripercorrono le diverse linee argomentative in contrapposizione al fine di ricercare una posizione critica bilanciata.

2. Argomenti a favore dell’enhancement

      A partire da una visione soggettivista della salute come pieno benessere fisico-psichico-sociale, si delinea l’impossibilità di distinguere in modo netto tra terapia e potenziamento 2. Il potenziamento equivale ad una terapia, nella misura in cui l’uso ridotto di una capacità sia percepito soggettivamente, socialmente e culturalmente come una fonte di malessere. Secondo questa visione, enhancement e terapia sono compatibili, contigue ed equivalenti. L’equivalenza tra terapia e potenziamento deriva anche dal comune obiettivo delle due tipologie di intervento. L’obiettivo di ogni intervento farmacologico o tecnologico è e deve essere il ‘cambiamento per il meglio’: ciò che conta è ridurre rischi e danni e aumentare benefici, questo è «l’imperativo morale prevalente» a prescindere dal fatto che ciò sia raggiunto con mezzi classificati come terapie o potenziamenti.
      In questa prospettiva è giustificato intervenire sul corpo e sulla mente dell’uomo ogni volta che l’intervento non produce danni rapportati ai benefici intesi in senso lato. Se produce danni, questi devono essere accettabili dal soggetto su cui si interviene o dal soggetto che decide di intervenire su altri individui non in grado di decidere. In questo senso interferenze nella ‘lotteria naturale’ (ossia nelle condizioni fisiche nelle quali si nasce) sono sempre giustificate sia con mezzi naturali che con mezzi artificiali in vista del miglioramento: il rischio di eventuali danni vale sempre la pena di essere corso, lieve o elevato, probabile o solo possibile, individuale o sociale. L’importante è complessivamente prevenire ed evitare la sofferenza e garantire il benessere, sia che ciò sia conseguito curando una disfunzione o sia raggiunto migliorando una funzione.
      Il compito del medico, nel contesto di una visione contrattuali sta della medicina, non è solo quello di curare il malato, ma anche di informarlo sulle opportunità di intervento sul suo corpo e sulla sua mente ed eseguire le sue richieste, a partire dalla sua percezione soggettiva, dai suoi desideri e dalla sua volontà. Requisito dell’intervento dovrà essere, come per ogni prassi medica, il consenso informato che esprime l’autodeterminazione cosciente del paziente che, dopo adeguata informazione da parte del medico, si assume la responsabilità della decisione di intervento sul proprio corpo, quale essa sia.
      In questa prospettiva, ogni individuo ha il «diritto al miglioramento di sé», considerando i benefici in relazione ai propri desideri e ai rischi rispetto alla sua salute.
La posizione favorevole ad ogni richiesta di potenziamento presuppone e implica una concezione materialistico-meccanicista del corpo. Nel contesto di una concezione evoluzionistica della natura come ‘macchina imperfetta’ si giustifica ogni manipolazione con lo scopo di perfezionarla; ogni macchina è sempre perfettibile, suscettibile di miglioramento mediante l’intervento diretto che consenta la sostituzione di parti, l’amplificazione quantitativa delle capacità, il perfezionamento delle qualità ritenute desiderabili. La natura è svuotata di significato ontologico ed è ridotta ad un sistema di enti ove ogni funzionamento o alterazione deve attenersi a regole dell’organismo secondo la legge deterministica causa/effetto. La visione materialistica della natura è alla base del non cognitivismo che nega l’esistenza e la conoscibilità di una verità nella natura e del soggettivismo che afferma il primato dell’autodeterminazione individuale.
      Su tali basi la visione libertaria legittima qualsiasi genere di richiesta di intervento del soggetto sul proprio corpo-oggetto, anche se ciò dovesse comportare una lesione psico-fisica, in funzione della scelta autonoma individuale. Stante la possibilità tecnologica di vivere più a lungo, più sani, più forti, più intelligenti, non è giustificata l’astensione dal fare, ritenendo che non vi sia nulla di principio sbagliato sul piano morale in ogni forma di l’enhancement. L’unico requisito necessario rimane il consenso informato e la piena assunzione di responsabilità, oltre che l’assenza di danno per altri. Ove il ‘danno all’altro’ è considerato solo con riferimento all’ostacolo o impedimento della libertà di soggetti in grado di esercitarla. Il miglioramento è ritenuto parte dello sviluppo umano, in modo consapevole o inconsapevole, con riferimento a qualsiasi opportunità individuale o sociale, naturale o artificiale, che protegge dal danno e produce un beneficio, in noi stessi e negli altri.
      Le vaccinazioni migliorano la resistenza del corpo sano all’azione di virus patogeni; l’aspirina può avere un effetto potenziativo e ridurre il rischio di infarti. Gli occhiali correggono difetti visivi; telescopi o binocoli migliorano la vista. L’allenamento potenzia fisicamente e atleticamente; l’educazione migliora l’intelligenza e la personalità. La scrittura consente di ricordare, di reperire informazioni, di elaborare idee, di dilatare spazio-temporalmente i modi di comunicare; l’alfabeto e i numeri permettono di calcolare e ragionare. Le tecniche mnemoniche potenziano la memorizzazione di testi e sequenze; l’uso di cellulari e computer estendono, su supporto informatico artificiale, la nostra mente.
      A ben vedere, qualsiasi azione è una forma di potenziamento: anche bere il caffè per stare svegli, dormire per riposarsi, vestirsi per ripararsi dal freddo, usare le scarpe per camminare, cacciare e cucinare per sfamarci, parlare per comunicare con gli altri. Grazie a queste azioni si sono costruite relazioni umane nella società e si sono costituite istituzioni, scuole, università, mercati; sono nate la letteratura, l’arte, la musica. Ognuna di queste azioni è una forma di enhancement, quale meccanismo che rende possibile (anche se ovviamente non inevitabile) una vita migliore.
      In questo senso, se si considerano lecite le vaccinazioni, l’uso di occhiali o telescopi, l’educazione e l’allenamento, la scrittura e il calcolo, l’impiego di cellulari o computer, per la stessa ragione dovrebbe essere lecito il potenziamento biomedico, genetico, biologico e cognitivo delle capacità fisiche, intellettive ed emotive. E’ il c.d. ‘argomento del precedente’, la cui struttura implicita corrisponde al seguente ragionamento: abbiamo sempre usato A per raggiungere lo scopo C; il mezzo B consente di raggiungere l’obiettivo C; dunque anche il mezzo B è moralmente non problematico. Semmai l’uso delle tecnologie di potenziamento è una ‘scorciatoia’ biotecnologica che favorisce, accelera e facilita il raggiungimento dei risultati desiderati.
      Secondo la prospettiva utilitarista, siamo giunti ad una congiuntura storica nella quale non è più sufficiente migliorare il mondo fuori di noi, ma è ormai anche necessario cambiare noi stessi e la stessa specie umana. In particolare siamo giunti ad una fase in cui l’evoluzione darwiniana si appresta a cedere il posto ad una dinamica nella quale l’uomo prende in mano le redini dell’evoluzione e trasmette in modo diretto alla propria discendenza le modificazioni che ritiene opportune. Il potenziamento rappresenta, in tal senso, una fase dell’evoluzionismo: alla selezione naturale bisogna sostituire la «scelta deliberata» del processo di selezione che consente con maggior rapidità di ottenere lo stesso risultato. Sebbene ancora non siano noti i possibili esiti negativi, bloccare ora il progresso in questa direzione significherebbe ostacolare o impedire la possibilità di accelerare l’evoluzione dell’umanità. Su tali basi il potenziamento è considerato una «scommessa ragionevole» che deve essere perseguita.
      È la teorizzazione dell’«auto-evoluzione» e del «potenziamento evolutivo» (enhancement evolution) che abbrevia i progressi evolutivi durati milioni di anni, consentendo all’uomo e all’umanità di raggiungere ed esprimere pienamente il suo potenziale, consentendo di bilanciare la lotteria naturale sul piano fisico e sociale. In questo senso si giustifica un «dovere di potenziamento» quale «dovere di beneficenza» non solo individuale ma anche collettivo.
      Si parla, in questo contesto, di una transizione evolutiva verso il «post-umano» o «trans-umano», che porta con sé una diversa concezione del corpo come soggetto e, allo stesso tempo, come oggetto progressivamente svuotato dalle sue prerogative fenomeniche ed identitarie: un corpo farmacologicamente e tecnologicamente alterato e modificato secondo i desideri soggettivi, invaso dalle tecnologie, modificato dall'impianto di organi artificiali e microchip, interfacciato con dispositivi elettronici. È in questo quadro che si collocano anche le correnti tecnofile più estreme che considerano l'uomo attuale ormai «antiquato» e sognano un futuro di liberazione da tutti i vincoli biologici, segnanti dalla condizione umana, in vista di un affrancamento dell’uomo dalla sua stessa natura nell’evoluzione di un nuovo essere ‘non più’ uomo, ma ‘altro’ dall’uomo e ‘oltre’ l’uomo. L’uomo è, in questa prospettiva, ‘soggetto agente’ e ‘oggetto agito’ al tempo stesso.

3. Argomenti contro il potenziamento

      La visione sfavorevole al potenziamento parte dal riconoscimento della possibilità di identificare parametri obiettivi della concezione della salute e della malattia 3. Il «normale funzionamento» dell’organismo indica i referenti biologici, su basi scientifiche, dello stato di salute. È questa la visione naturalistica secondo la quale si può descrivere in modo oggettivo e universalizzabile la malattia (e dunque correlativamente la salute), identificata con la deviazione dalle norme regolanti le funzioni fisiologiche tipiche degli organismi umani.
In questa prospettiva si pone in evidenza come il regolare funzionamento dell’organismo sia naturale, non un costrutto sociale convenzionale e arbitrario. Si riconosce in modo evidente che l’ostacolo o l’impedimento alla piena espressione delle funzionalità organiche nel raggiungimento delle finalità proprie, costituisce uno stato patologico. La sordità e la cecità sono malattie che necessitano una cura farmacologica o tecnologica per ristabilire le capacità che l’individuo ‘avrebbe avuto’ in modo naturale, per superare ciò che impedisce all’orecchio di udire e all’occhio di vedere.
      La distinzione tra salute e malattia (pur nel riconoscimento delle sfumature di talune circostanze vissute) consente una distinzione tra terapia e non terapia. Va chiarito che la prevenzione (ad es. le vaccinazioni) rientra nella terapia in quanto pur essendo un trattamento su soggetti sani ha una finalità rivolta direttamente alla salute pubblica ed indirettamente alla salute individuale. Sono invece extra-terapeutici tutti gli interventi biomedici e tecnologici che aumentano le capacità ‘oltre’ i limiti e le soglie naturali.
      Su tali basi la proporzionalità tra rischi e benefici è bilanciata in funzione della cura della malattia. L’uso di farmaci o tecnologie a fini migliorativi può, invece, provocare danni gravi sproporzionati rispetto ai benefici ottenibili, che corrispondono alla soddisfazione di desideri soggettivi: ad esempio, una donna che si sottopone alla chirurgia estetica per diventare più bella può rischiare di deformarsi; uno studente che usa farmaci per aumentare la concentrazione può divenirne dipendente; una persona che usa psicofarmaci per controllare ansia e malinconia può divenire apatica; un individuo che accetta l’impianto di microchip può danneggiare gravemente ed irrimediabilmente la propria capacità cognitiva.
      In questa prospettiva si ritiene che il medico non possa essere un mero esecutore passivo e acritico di desideri e volontà in una sorta di ‘eterodeterminazione’: nelle condizioni in cui non vi sia uno stato di urgenza, necessità medica o bisogno fisico, ma un mero desiderio soggettivo, il medico può rifiutare di intervenire, nella misura in cui si evidenzia la non congruità tra desiderio soggettivo e condizione oggettiva. Interventi eccessivamente rischiosi rispetto ai benefici ottenibili (ritenuti inefficaci, onerosi e gravosi per il paziente) e interventi irreversibili e prevedibilmente non risolutivi, anche se richiesti dal paziente, non sono giustificabili sul piano etico, deontologico e giuridico. Sul piano etico con riferimento al valore del corpo, non disponibile in modo arbitrario dal soggetto; sul piano deontologico con riferimento al principio di beneficenza e non maleficenza del medico, chiamato ad agire per il bene del paziente e a non provocargli danno; sul piano giuridico per il diritto alla tutela dell’integrità fisica, come bene individuale e sociale.
      A partire da questa prospettiva si pone in evidenza il rischio che la considerazione soggettivistica della salute/malattia apra ad un eccesso di medicalizzazione e di patologicizzazione. Il medico deve aiutare il soggetto sano che a lui si rivolge a comprendere le ragioni dell’accettabilità o inaccettabilità della sua richiesta e comunque rifiutarsi di intervenire sul corpo a fronte di desideri e aspettative eccessive, avendo nei suoi confronti una responsabilità terapeutica. Il medico ha il compito di comprendere se la richiesta di potenziamento non nasca da un’insoddisfazione a rapportarsi a sé e agli altri, da un senso di insicurezza e da una pressione sociale esterna: in tal caso anche interventi di miglioramento non riuscirebbero a raggiungere gli obiettivi desiderati, rendendo il soggetto ancora più frustrato ed insicuro, nella misura in cui l’intervento meramente esteriore non si accompagni ad una crescita e maturazione interiore. È compito del medico far comprendere al richiedente che il miglioramento dell’apparenza estetica, della resistenza fisica o delle disposizioni mentali ed emotive non è detto che renderà gli uomini «migliori» interiormente o più felici.
      L’argomento centrale contro il potenziamento inteso come alterazione arbitraria ‘oltre’ la terapia del corpo, rimanda al concetto ontologico di natura e al riferimento morale alla dignità umana intrinseca. In questo senso il potenziamento va inteso come aumento di qualità accidentali (bellezza, statura, forza, intelligenza) e non trasformazione sostanziale dell’uomo. Un uomo privo di malattie genetiche, che vive più a lungo con buona qualità di vita, dotato di gradevole aspetto e memoria potenziata è di fatto avvantaggiato. Ma, in questa prospettiva, il potenziamento delle qualità, ossia la massima espressione possibile di tali caratteristiche, non rende di principio l’uomo ‘più uomo’ o ‘più degno’. L’uomo non è riducibile a somma di funzioni; la sua dignità prescinde dalla considerazione della presenza/assenza e del grado di manifestazione di qualità. Anzi, il potenziamento delle capacità può portare a discriminazioni, sentimenti di superiorità o sudditanza e mettere in discussione la stessa unità ed identità umane.
      In questa prospettiva la logica del potenziamento minaccia la dignità in quanto è un tentativo di superare i limiti della natura, nello sforzo di ridisegnarla sulla base di desideri e scelte soggettive arbitrarie, selezionando caratteristiche fisiche, mentali ed emotive considerate migliori (ma quanto migliori?; sulla base di quali criteri?; chi giudica cosa sia migliore o peggiore?). La ricerca dell’efficienza e della perfezione potrebbe non avere più confini; il potenziamento rischia di divenire l’espressione della non accettazione della natura per come ci è «data», della prevaricazione della volontà soggettiva sulla natura oggettiva.
      L’intervento farmacologico o tecnologico di potenziamento sul corpo o sulla mente è ritenuto, in questa prospettiva, una mera facilitazione esteriore, una ‘scorciatoia biotecnologica’ che può consentire di raggiungere risultati anche ottimi e superiori, in tempi più brevi e in modo più efficiente, ma in forma ingannevole verso se stessi, un ‘imbroglio fraudolento’ nei confronti degli altri. Gli interventi di potenziamento agiscono direttamente sul corpo e sulla mente per produrre un effetto: il soggetto rimane passivo e non assume alcun ruolo (o comunque un ruolo minimo) nel cambiamento. Il soggetto sente gli effetti che raggiunge esteriormente, ma non ne comprende il significato in termini umani: in questo senso le tecnologie potenziative ‘sostituiscono’ lo sforzo personale.
      In contrapposizone a enhancement, achievement indica la dimensione dell’acquisizione, del compimento, del raggiungimento, come sviluppo ed attuazione delle potenzialità inscritte naturalmente nel ‘divenire ciò che si è’ mediante uno sforzo attivo e un impegno personale che consentono di modificare le proprie capacità naturali migliorando se stessi. E’ questo il significato dell’azione che consente una trasformazione sostanziale autentica, non nel senso del ‘potenziamento’ di funzioni determinate e isolate, ma del ‘miglioramento’ come crescita e conquista complessiva dell’identità personale e relazionale.
      La ‘fioritura umana’ (human flourishing, endorsement) non è l’accumulo di risultati ottenuti tecnologicamente, ma la fatica quotidiana costante nella vita per la realizzazione di sé e l’esperienza del mettere alla prova – di fronte anche alle avversità – le proprie capacità. Con le tecnologie di potenziamento si offusca la linea di confine tra ciò che raggiungiamo con le nostre forze ed energie e ciò che risulta dalla presenza di un determinato quantitativo di sostanze ingerite o tecnologie usate. Il potenziamento artificiale interrompe il rapporto tra il soggetto conoscente/agente, le sue attività intenzionali e i risultati. L’achievement, invece, consente, anche al prezzo di sacrifici, di rendersi conto del cambiamento di sé, come soggetti.
In questo senso il potenziamento diviene una forma di ‘dispotismo sociale’ che si esprime nella pressione nascosta della società nei confronti dei cittadini per adeguarsi a canoni di bellezza, di efficienza fisica e mentale nell’ambito dello studio, del lavoro, dello sport, della società in generale. Una sorta di obbligazione estrinseca che costringe e condiziona a scelte che non si farebbero spontaneamente e autenticamente. Un’obbligazione che si manifesta in uno spettro diversificato che scivola dal conformismo alla omologazione verso standard imposti esteriormente di eccellenza.
      Nelle società ad alta valenza tecnologica vengono selezionate e valorizzate alcune capacità ed apprezzati certi modelli di comportamento a scapito di altri, i quali molto più difficilmente potranno trovare riconoscimento e spazio di espressione. Lo sviluppo tecnologico favorisce il raggiungimento di una certa posizione culturale e sociale solo per chi è fornito di determinate qualità fisiche e psicologiche, mentre comporta l’esclusione di chi è svantaggiato dal punto di vista fisico e sociale 4. Si configura un enhancement divide, ossia un divario tra enhanced e unenhanced. In questo senso il potenziamento solleva problematiche riguardanti la giustizia, a diversi livelli.
      Innanzitutto al livello della giustizia distributiva. Gli alti costi di accesso alle tecnologie di potenziamento (oltretutto, proprio in quanto ‘oltre’ la terapia non sostenuti dal servizio sanitario nazionale) lo rendono accessibile solo a chi se lo può permettere finanziariamente. Ciò solleva problemi di uguaglianza, introducendo inevitabilmente una differenziazione che aumenta le disparità e la discriminazione tra i ricchi e i poveri, aumentando e trasformando il divario tra gli avvantaggiati sempre più avvantaggiati (ricchi-potenziati) e gli svantaggiati sempre più svantaggiati (poveri-depotenziati), dividendo gerarchicamente i cittadini in classi superiori ed inferiori. Va anche considerato che investire risorse sul potenziamento significa togliere risorse per la prevenzione, la cura e l’assistenza delle malattie, in un contesto sociale ove già le risorse non sono sufficienti a coprire tutte le esigenze di salute che tendono sempre più ad aumentare quantitativamente e qualitativamente: un criterio di ragionevolezza nella distribuzione delle risorse porta a considerare prioritari i trattamenti per malattie in generale, sul piano della prevenzione, del trattamento e della riabilitazione, a prescindere dal livello di gravità, rispetto al potenziamento di capacità di chi è sano. C’è un obbligo morale di cura delle malattie da parte della società al fine di compensare situazioni obiettive di svantaggio. Tale condizione accentuerebbe anche la distanza tra Paesi sviluppati e Paesi in via di sviluppo, facendo emergere le istanze etiche nel contesto della giustizia globale.
      Va anche considerato il fatto che la possibilità di potenziare, nel senso di selezionare individui in base alle caratteristiche e di alterare in modo innovativo abilità non esistenti, incide sul modo tradizionale di considerare la giustizia ed esige una nuova elaborazione. Il concetto di giustizia partiva da una ‘lotteria naturale’, intervenendo a posteriori, cercando di compensare in modo distributivo gli svantaggi ritenuti intollerabili, garantendo maggiori servizi ai meno avvantaggiati 5. Si tratta ora di elaborare una nuova giustizia a priori, nella misura in cui è possibile intervenire sui corpi modificando le condizioni di nascita o le condizioni post-nascita. Se è possibile introdurre il fattore della scelta in senso selettivo e alterativo, non si può più parlare di lotteria naturale, o comunque la lotteria naturale non è rilevante per la giustizia. La difformità nella distribuzione dei beni naturali (che non si dovrebbero più definire tali) dipenderebbe da scelte di fronte alle possibilità offerte dalle tecnologie: non si può nemmeno parlare di beni sociali in senso generale, essendo possibile acquisirli in modi diversi, con o senza il potenziamento.

4. Quale regolamentazione?

      Emerge in modo sempre più evidente l’esigenza di una regolamentazione giuridica delle nuove tecnologie di potenziamento, a livello internazionale e nazionale. Pochi sono i sostenitori in bioetica, soprattutto in questo settore, di uno «spazio libero dal diritto» affidando le scelte all’autodeterminazione individuale, all’autodisciplina del ricercatore e della comunità scientifica o alla regolamentazione ‘soft’ dei codici deontologici.
      I bio-ottimisti auspicano un intervento del diritto minimale permissivo, che lasci ampi margini al libero mercato configurando un ‘diritto al potenziamento’. Solo nella misura in cui vi sia un fondato timore di rischi estremamente gravi ed irreversibili sono ammesse regole temporanee, stabilite di volta in volta, rivedibili ed eliminabili. È la prospettiva che predilige una regolazione «soft» che si orienti verso una riduzione al minimo del diritto pubblico ed un ampliamento massimo dello spazio della libertà privata. Al contrario, i bio-pessimisti propongono un diritto proibitivo in modo assoluto, a fronte dei potenziali danni per l’individuo e per la società, presente e futura. Una visione definita ‘bio-conservatrice’ che propone un diritto «pesante», interventista, rigido, impositivo-direttivo, finalizzato alla proibizione di ogni tecnologia ritenuta pericolosa per l’umanità.
      La prima prospettiva espone l’uomo e l’umanità a rischi e danni imprevedibili; la seconda ostacola e impedisce l’innovazione dinamica del progresso delle tecno-scienze di potenziamento, che possono avere anche valenze terapeutiche. Si tratta di pensare ad una bionormazione che sia in grado di bilanciare in modo critico l’interesse dell’avanzamento scientifico e la difesa dell’uomo.
      In questo senso la regolamentazione delle tecnologie di potenziamento non va creata dal nulla, ma deve semmai integrare e precisare, sul piano dei contenuti, i principi biogiuridici generali già espressi in documenti internazionali: il primato dell’uomo sul progresso scientifico e tecnologico, il rispetto dell’integrità fisica, la non commerciabilità e manipolabilità arbitraria del corpo umano e delle sue parti, la libertà informata e responsabile, la giustizia. La normazione integrativa dovrebbe elaborare in modo particolare i significati di tali principi, con riferimento particolare alle tecnologie di potenziamento. La tutela della dignità umana e dell’integrità psico-fisica va esplicitata con riferimento alla difesa dell’identità umana nel corpo e nella personalità dall’invasività della tecnica. La difesa della libertà e autonomia va tematizzata con riferimento alla necessità di un’informazione adeguata e dell’accertamento dell’autenticità delle scelte non indotte da indebite pressioni esterne (in particolare commerciali). La protezione della giustizia va declinata con riferimento alla compatibilità tra il diritto  estensibile di principio a tutti  all’accesso al potenziamento (nella misura in cui fosse dimostrata la sicurezza, l’efficacia, l’informazione) e il diritto al non potenziamento, come scelta consapevole di astensione dall’uso delle tecnologie migliorative, senza che ciò causi discriminazioni, svantaggi, emarginazioni.
      Tali principi biogiuridici potrebbero costituire l’orizzonte generale della regolazione, che dovrebbe essere ulteriormente precisato in relazione alle singole tecnologie. Data la dinamicità dello sviluppo tecno-scientifico è indispensabile che il diritto, metodologicamente, sia elaborato ed aggiornato alla luce di un costante confronto e monitoraggio dei risultati scientifici e degli orientamenti della ricerca. Sono a tal fine indispensabili Comitati consultivi scientifici in continuo dialogo con i giuristi. È anche rilevante la riflessione dei Comitati di bioetica, nazionali ed internazionali, che possano offrire un contributo di riflessione critica e di mediazione nel contesto del pluralismo etico su questioni generali e specifiche.
Tale discussione scientifica, etica e giuridica deve aprirsi alla società, mediante un’adeguata informazione e al tempo stesso consultazione e monitoraggio delle aspettative ed inquietudini emergenti. In tale contesto il diritto deve bilanciare la valutazione scientifica e la consultazione pubblica: è indispensabile ricercare un equilibrio nel rapporto scienza e società. In una condizione di complessità delle conoscenze tecno-scientifiche è indispensabile che la partecipazione democratica sia informata, inclusiva ed attiva: ciò è possibile mediante la promozione del dibattito pubblico nel processo di normativizzazione.
      È questo l’orizzonte che si sta delineando per un’innovativa ‘governance’ delle tecnologie in condizioni di incertezza ed imprevedibilità del progresso: un orizzonte basato sulla triangolazione scienza-etica-società, che sappia ancorare la normazione giuridica sulla consultazione scientifica aggiornata, la valutazione etica bilanciata, la deliberazione collettiva informata. Una regolamentazione che deve partire dalla rappresentazione reale, sulla base di dati empirici attendibili, e dalla anticipazione immaginaria dei possibili scenari che si possono configurare, soppesando pro e contro e valutando le opzioni alternative sul piano scientifico, etico e sociale, ponderando la decisione nel contesto di un approccio trasparente, saggio, prudenziale. Nella consapevolezza che quanto più vi è un grado di esposizione nell’incertezza alla gravità ed irreversibilità del rischio/danno sull’uomo e sull’umanità, tanto più vi deve essere una responsabilità individuale e sociale. La regolazione sarà chiamata a calibrare, nella specificità delle diverse tecnologie, quali strumenti siano necessari per difendere l’uomo e la sua salute, per garantire la libertà personale e la giustizia, nello spettro che include la regolazione proibitiva, limitativa e permissiva.
      Il problema della regolazione si pone a livello nazionale ed internazionale. Non si tratta solo di legiferare all’interno, ma anche di armonizzare la regolamentazione nel contesto delle legislazioni dei diversi Paesi. Seppur le problematiche siano diverse nei differenti contesti sociali e culturali, ogni Paese tecnologicamente avanzato sta avviandosi alla ricerca di una disciplina nell’ambito delle nuove tecnologie di potenziamento. Il dialogo biogiuridico transnazionale ed interculturale è iniziato e sta progressivamente maturando la percezione della necessità di elaborare una risposta urgente, efficace e globale, soprattutto negli ambiti bioetici di particolare urgenza che mettono in gioco l’identità dell’uomo, della specie umana, e della vita sulla terra.

5. Bibliografía e Note

[1] 1E. T. JUENGST, What does Enhancement Mean?, in E. PARENS (ed.), Enhancing Human Traits: Ethical and Social Implications, Washington D.C., 2000, pp. 1-28.

[2] N. Agar, Liberal Eugenics: in Defence of Human Enhancement, London, 2004; N. Bostrom, Welcome to a World of Exponential Change, in P. Miller - J. Wilsdon (eds.), Better Humans? The Politics of Human Enhancement and Life Extension, London, 2006, pp. 40-50; J. Savulescu - T. Meulen - G. Kahane, Enhancing Human Capacities, London, 2011; J. Harris, Enhancing Evolution. The Ethical Case of Making Better People, Enhancing Evolution. The Ethical Case for Making Better People, Princeton, 2007.

[3] Report of the President’s Council on Bioethics, Beyond Therapy. Biotechnology and the Pursuit of Happiness, New York, 2003; L. Kass, Life, Liberty and the Defence of Dignity. The Challenge for Bioethics, San Francisco, 2002, tr. it. La sfida della bioetica. La vita, la libertà e la difesa della dignità umana, Torino, 2007; F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, 2006; Id., The Post-human Future: Political Consequences of the Biotechnology Revolution, London, 2002, tr. it. L’uomo oltre l’uomo. Le conseguenze della rivoluzione biotecnologica, Milano, 2002; J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt a.M., 2001, tr. it. Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Torino, 2002; M. J. Sandel, The Case against Perfection, 2007, tr. it. Contro la perfezione. L’etica nell’età dell’ingegneria genetica, Milano, 2008. Cfr. anche A. Aguti (a cura di), La vita in questione. Potenziamento o compimento dell'essere umano?, Brescia, 2011; S. M. Kampowski - D. Moltisanti (a cura di) Migliorare l'uomo? La sfida etica dell'enhancement, Siena, 2011.

[4] Cfr. F. D’Agostino, Virtus in infirmitate perficitur (1 Cor 12,9), in L. Palazzani (a cura di), Verso la salute perfetta: enhancement tra bioetica e diritto, Roma, 2014, p. 19 e ss.

[5] S. Amato, La lotteria naturale è giusta?, in ibidem, p. 67 e ss.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:Palzzani, Laura, ENHANCEMENT E BIOETICA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

LA TRANSHUMANIZACIÓN O EL TRANSHUMANISMO: PERSPECTIVA ÉTICA Y BIOÉTICA

Autora: Gloria María Tomás y Garrido



ÍNDICE
1- INTRODUCCIÓN HISTÓRICA
2- EL TRANSHUMANISMO
3- ORÍGENES Y DESARROLLO
4- ALGUNOS EJEMPLOS
5- PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA ADECUADA

- El poliamor
- El autismo tecnológico
- La posverdad
6- AHOGAR EL MAL CON EL BIEN
7- BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS
 
 
1- INTRODUCCIÓN 1 

            
Juzgamos, no acusamos porque no somos fiscales ni jueces, Somos protagonistas de la sociedad. Nos corresponde por derecho propio saber qué está ocurriendo, sus causas y sus remedios. A modo de ejemplo para incidir positivamente veamos esta simbología:

  • Sequoia -árbol milenario-, por cortar solamente una raíz, todo él puede secarse, destruirse-.
  •  La persona humana -mucho más grande y valiosa que el árbol-, siempre es recuperable, tanto desde la Antropología como desde la Teología-; la Biología, a veces mejora y otras hace estragos.

            Lógicamente a lo largo de la historia se ha intentado superar las limitaciones humanas, haciendo un papel importante la técnica. La novedad del siglo XX ha sido la de pretender extirpar todas las deficiencias, el sufrimiento, la enfermedad, e incluso la muerte. Este poder ha sido atribuido sucesivamente a la máquina (el futurismo), a la información genética (el eugenismo) y a la información electrónica (el posthumanismo). En todos los casos, se ignora la distinción entre deficiencias inevitables, ontológicas -como la realidad de la muerte- y deficiencias evitables, sociológicas, como las muertes debidas a circunstancias como carencia de agua potable, de fármacos, guerras o cualquier otro tipo de violencia. El modo debido de afrontar las deficiencias humanas es tratar de erradicar las causas evitables de las mismas y de comprender al mismo tiempo el sentido de las que no pueden ser evitadas, como ocasión para la autosuperación y la apertura a la trascendencia.

Al no partir del punto de vista debido, se han ido produciendo fracturas importantes con respecto a la vida humana, realizadas por falta de respeto y de miedo a la misma vida. Un excesivo afán de tener calidad de vida, por el gran miedo al sufrimiento y un fomento de un individualismo exacerbado que sigue evolucionando en la denominada la ideología de género- en su dimensión corpórea del sexo y del cerebro.

            En este clima surge la Bioética -con diversas corrientes, no todas acertadas y ninguna completa-. En la Bioética personalista, los puntos paradigmáticos de estudio son el inicio de la vida humana, su desarrollo -primordialmente en lo que atañe a la sexualidad, al cerebro, al medio ambiente- y la muerte. Y en esta línea señalaremos las fracturas más importantes que se han realizado y siguen abiertas; comienzan manipulando el sexo para después manipular también el cerebro. Resumidamente se puede establecer esta relación:
-1970: aceptación social del concepto de amor libre. Fue la primera fractura: sexo al margen del amor.
-1980: en 1978 nace la primera niña probeta, al concebirse un hijo fuera del lecho, es un giro copernicano, que produce la segunda fractura: la separación entre sexo y procreación 
-1990: perfeccionamiento de las técnicas de reproducción asistida, nacimiento oveja Dolly. Tercera y grave fractura: separación entre el sexo y la naturaleza.
-siglo XXI: se trata no solamente de perfeccionar la vida, sino de superarla, dominarla, funcionando con la razón instrumental para el diseño de vidas, de donde surgirá la ideología de género y el transhumanismo e incluso la creencia en la posibilidad de superar físicamente, o mejor sería decir electrónicamente, la muerte.

            2- EL TRANSHUMANISMO
El transhumanismo es un movimiento intelectual y cultural que sostiene la posibilidad y obligatoriedad moral de mejorar las capacidades físicas, intelectuales y psíquicas de la especie humana mediante la aplicación de la inteligencia artificial y de la eugenesia. Su finalidad es eliminar todos los aspectos indeseables de la condición humana -enfermedad, sufrimiento, envejecimiento e incluso muerte-. Persigue llegar así a una especie transhumana superior. Se lleva a cabo mediante la ingeniería genética, la eugenesia embrionaria y prenatal, la nanotecnología y biotecnología aplicada al cerebro; se trata decrearcyborg (organismos cibernéticos), mitad ordenador, mitad orgánico. Se sirven o servirán de pacientes enfermos o fallecidos y de reanimaciones futuras. Parten de un postulado no demostrado, a saber: el hombre es un ser que se reduce sólo y exclusivamente a sus conexiones neuronales. Y plantea una cuestión de gran relevancia, y es la de hasta qué punto la perfección física y psíquica, la adquisición de más capacidades por parte del hombre le garantiza la felicidad. Pretende ir más allá de la eugenesia, ya que no querrá mejorar la especie homo sapiens sapiens, sino superarla considerando que ésta no es el acabamiento de la evolución, sino mas bien su verdadero comienzo. Del mismo modo no quiere evitar solamente el sufrimiento y la enfermedad sino también la misma muerte.

            Este predominio de la biotecnología supone la pretensión de reducir todos los organismos vivos y los ecosistemas a información genética y /o electrónica y luego usar ésta para superar las limitaciones de espacio y tiempo. Con la exaltación de la ingeniería genética y la inteligencia artificial, se lleva a cabo una doble pérdida, la del cuerpo humano, y la de la relación con el ambiente. Un ejemplo es Wierner, fundador de la cibernética, que ha escrito el libro “Cibernética. El uso humano de los seres humanos” (1950). Las raíces del posthumanismo remiten a la exaltación de la tecnología como liberación de lo humano, basado en un triple rechazo:

1. El rechazo de la deficiencia moral, del homo fallens, lo que conduce a la licitud de la tortura. La Providencia se desvirtúa al separarse de la misericordia y la piedad, en el Dios terrible de Calvino (1509-1564).
2. El rechazo de la deficiencia física, del cuerpo imperfecto, del homo patiens, lo que conduce a la licitud de la eutanasia y de la eugenesia, con la pretensión del cuerpo perfecto, a través de su total manipulación mediante la tecnología, comenzando por la creación del útero artificial tal como defiende Joseph Fletcher (1905-1991), por considerar que el materno era peligroso y sombrío.
3. El rechazo de la diferencia sexual, el coito y la maternidad física. El recurso al útero artificial persigue la liberación de la mujer. El recurso al cyborg busca el placer perverso. Es la versión inhumanista derivada de Foucault (1926-1984) y Deleuze (1925-1995). En efecto, la visión sociobiológica de la genética tiende a ver al gen presidiendo toda la historia vital, y por su parte el cyborg se encuentra aislado del entorno, a diferencia de lo que ocurre con el cuerpo humano, que es todo él interdependencia e interrelación con el medio. No en balde el término cyborg, como se ha recordado recientemente, aparece en los años 60 con motivo de los viajes espaciales, en los laboratorios médicos que buscaban la mejor adaptación del ser humano al ambiente extraterrestre. En ambos casos, el cuerpo queda reducido a la condición de puro objeto, modificable y manipulable, sometido al control de calidad.

            3- ORÍGENES Y DESARROLLO

En su más remota raíz, es una nueva gnosis. El gnosticismo es un conjunto de corrientes sincréticas filosófico-religiosas que llegaron a mimetizarse con el cristianismo en los tres primeros siglos de nuestra era, convirtiéndose finalmente en un pensamiento declarado herético después de una etapa de cierto prestigio entre los intelectuales cristianos. Según esta doctrina los iniciados no se salvan por la fe en el perdón gracias al sacrificio de Cristo, sino que se salvan mediante la gnosis, o conocimiento introspectivo de lo divino, que es un conocimiento superior a la fe. Ni la sola fe ni la muerte de Cristo bastan para salvarse. El ser humano es autónomo para salvarse a sí mismo.

El gnosticismo es una mística secreta de la salvación. Se mezclan sincréticamente creencias orientalistas e ideas de la filosofía griega, principalmente platónica. Es una creencia dualista: el bien frente al mal, el espíritu frente a la materia, el ser supremo frente al Demiurgo, el espíritu frente al cuerpo. El Transhumanismo es una nueva gnosis, que desprecia totalmente la Creación al modo de Marción o de Valentín e insiste sobre todo en la posibilidad de superarla mediante el concurso de la técnica, el dinero y el hedonismo. 

Marción de Sínope, escritor y teólogo griego, fue un heresiarca cristiano del siglo II, fundador de la secta marcionita, cuya influencia en Oriente es hasta el siglo X; comerciante griego muy rico, de los primeros herejes (85 d C.- 160 d de C.). Rechaza el Dios de AT, es un Dios desconocido distinto del Cosmos;  rechaza la procreación y considera  la carnalidad corrupta. 
Valentín fue un gnóstico del s. II, cuya escuela constituye la rama más importante y sistemática del gnosticismo de esa época. Hacia 140 d de C. llega a Roma desde Alejandría, donde había conocido la filosofía griega y las religiones cristiana, judía y pagana. Va evolucionando en un genial sincretismo centrándose cada vez más en las vertientes panteístas y mitológicas. Hombre de gran poder intelectual con una visión poética no exenta de genialidad; expresó su concepción dramática de la vida en los símbolos de la imaginación creadora. Su sistema, como todos los gnósticos es de efecto netamente dualista. Tuvo numerosos discípulos y su sistema llegó al pleno confusionismo.

Dando un salto de siglos, interesa señalar la obra de Francis Bacon (1561-1626). Su proyecto se basaba en el desprecio a la naturaleza y lo orgánico y la defensa del mecanicismo, con la exigencia de la previsibilidad, el prever para controlar. Y del predominio de la razón calculadora, que se impone a partir de Thomas Hobbes (1588-1679). Y coinciden igualmente en la negación de la diferencia ontológica del ser humano, en el primer caso, sobre todo respecto al ordenador y el segundo caso, respecto al animal. Resultan relevantes y muy influyentes en la configuración del deshumanismo Benito Spinoza (1632-1677) y Federico Nietzsche (1844-1900).

            Actualmente lo que los principales defensores de esta tesis de la machina sapiens, como superadora del homo sapiens son Hans Moravec (1948-) y Ray Kurzweil (1948-). A través de ella, con el traspaso de la inteligencia humana al ordenador, se conseguiría la inmortalidad del yo. Es significativo que los teóricos más importantes del posthumanismo, como los dos anteriores y también Marwin Minski (1927-2016), sean todos ingenieros del MIT, con sede en Boston, centro del puritanismo. Hans Moravec considera que el cuerpo humano es un anacronismo que camina. Según él, el cyborgsuperará al ser humano en el año 2.050, debido a la mayor velocidad de la evolución de la robótica.

            El centro más importante del Transhumanismo hoy es Silicon Valley y más concretamente la Universidad Singularity patrocinada por Google. La transcendencia se reduce para ellos a copiar el cerebro humano en un ordenador como software. De ese modo se superaría sin más la muerte. Dataísmo  -el universo se reduce a un incesante flujo de datos; se niega la diferencia entre la inteligencia  humana (capaz de sabiduría), el conocimiento y la informática). El Dataísmo tiene su centro entre ingenieros de diversos ámbitos en el MIT de Boston, y en las empresas tecnológicas de la información de Silicon Valley. Silicon Valley o Valle de Silicio es el nombre que recibe la zona sur del Área de la Bahía de San Francisco, en el norte de California. La región incluye la mitad sur de la Península de San Francisco. Por el rápido aumento de la cantidad de puestos de trabajo relacionados con la tecnología en la zona metropolitana, las fronteras tradicionales de Silicon Valley se han expandido hacia el norte. El Silicon Valley aloja muchas de las mayores corporaciones de tecnología del mundo y miles de pequeñas empresas en formación (start-ups). Originalmente la denominación se relacionaba con el gran número de innovadores y fabricantes de chips de silicio fabricados allí (El silicio se utiliza en las industrias para distintos tipos de aleaciones como el aluminio, magnesio, cobre y otros ya que es un material semiconductor muy abundante, para muchas industrias es un elemento vital. Generalmente utilizado en la industria electrónica y microelectrónica como un material básico para la elaboración de chips, que se pueden implantar en transistores, pilas solares y una gran variedad de circuitos electrónicos), pero definitivamente acabó haciendo referencia a todos los negocios de alta tecnología establecidos en la zona; en la actualidad es utilizado como un metónimo (designar una cosa con el nombre de otra) o para el sector de alta tecnología de los Estados Unidos (a la manera de Hollywood para el cine estadounidense). A pesar del desarrollo de otros centros económicos de alta tecnología en Estados Unidos y por el mundo, Silicon Valley continúa siendo el centro líder para la innovación y desarrollo de alta tecnología, recibiendo un tercio (1/3) del total de la inversión de capital de riesgo en Estados Unidos. La empresa responsable del mantenimiento, reformas y construcción del valle, la lleva a cabo la empresa Española-Leonesa Resturgal S.A.

            La Universidad de la Singularidad es una institución académica en Silicon Valley cuya finalidad es reunir, educar e inspirar a un grupo de dirigentes que se esfuercen por comprender y facilitar el desarrollo exponencial de las tecnologías y promover, aplicar, orientar y guiar estas herramientas para resolver los grandes desafíos de la humanidad. Su nombre hace referencia a la llamada singularidad tecnológica. Se ubica en el Centro de Investigación Ames de la NASA en Mountain ViewCalifornia y está dirigida por Ray Kurzweil. Algunos señalan que es un híbrido entre la NASA y Santa Teresa de Calcuta. Una inmensa ambición unida a un tipo de idealismo y altruismo curiosos. El Think big -piensa en grande-. Esta Universidad no pretende estar acreditada sino ser complemento de otras.  Según Kurzweil  la singularidad  expresa la inevitabilidad del crecimiento exponencial. Su pretensión es conseguir una versión 2.0 del cuerpo humano, a través de tres fases. La primera permanece todavía en el ámbito del sentido común: vida sana a través de la alimentación y el ejercicio físico. La segunda fase ya es arriesgada, y consiste en el empleo de la ingeniería genética y la biotecnología para combatir el envejecimiento celular, y la tercera, la propiamente transhumanista es aberrante y se basaría en el desarrollo de la nanotecnología y la inteligencia artificial para la reconstrucción completa del cuerpo y el cerebro a escala molécula. El nombre clave para él es Singularidad, introducido por el escritor de ciencia ficción  y matemático Vernon Vinge (1944-). Su utilitarismo no es por tanto solo teórico, sino que negocia vendiendo sus productos para lograr la juventud permanente. Alejandro Llano ha mostrado la irreductibilidad de la mente humana a la computadora, dada la incapacidad de ésta de abrirse desde la sintaxis a la semánticay por tanto de decidir, de tener poderes causales.  

Ofrece 11 temáticas de estudios diferentes:

            Estos planteamientos también los está desarrollando Yuval Noah Harari (1976- ) historiador que ha conseguido que este tema cale en las mentes de las personas. Es la figura pública de la versión cibernética del transhumanismo, y ha llevado el tema más allá: no sólo desaparecen las diferencias animal-hombre, hombre-máquina, varón-mujer, sino que también desaparece la diferencia hombre-Dios. Señala que quizás seamos las últimas generaciones de sapiens, porque los humanos se destruirán a sí mismos o mejorarán hacia algo completamente diferente. En las próximas décadas vamos a convertirnos en dioses, por adquirir habilidades que tradicionalmente se pensaban que eran habilidades divinas; en particular, capacidades para la ingeniería o para crear vida. Los principales productos de la economía del siglo XXI no serán los textiles, vehículos y armas, sino más bien cuerpos, cerebros y mentes. Se usará la ingeniería genética para crear nuevos tipos de seres orgánicos, interfaces cerebro-ordenador para cíborgs y tener incluso éxito en la creación de seres completamente inorgánicos, dado que la mente humana está capacitada para realizar diferentes tareas y de muy diferente índole; es una de las mayores revoluciones de la historia, particularmente de la de la biología: la obtención de los "descendientes" del Homo sapiens, un tipo de Homo deus, por sus poderes divinos de creación y destrucción. En su libro Homo deus. Breve historia del mañana (editorial Debate) explica que este cambio será gradual en la que el Homo sapiens no será exterminado por una sublevación de robots, sino que es más probable que se mejore a sí mismo paso a paso y que se una a robots y ordenadores. Esto no ocurrirá ni en un día ni en un año, de hecho ya está ocurriendo por medio de innumerables actos mundanos: millones de personas a diario deciden conceder a su teléfono inteligente un poco más de control sobre su vida o probar un nuevo medicamento antidepresivo más eficaz. Los nuevos objetivos de la humanidad son la inmortalidad, la felicidad y divinidad. Harari, que vive con otro hombre como pareja, difunde que el hombre es un algoritmo orgánico, al que le cuesta más reinventarse que como lo hace una máquina. Prevé que en el tiempo habrá muchas personas formadas sin empleo y económicamente irrelevantes; mientras que las máquinas llegarán a conocer las posibilidades del hombre mucho mejor que el hombre mismo, y también sus carencias; lo dominarán.

            Hay diversas asociaciones de transhumanistas, pero  lo que les caracteriza, además de  lo indicado hasta ahora es que son totalmente elitistas. Se dirigen al 1% de la población que controla la riqueza mundial y desprecian las necesidades del 99% restante. No les importa nada la miseria, el hambre o las enfermedades. Los transhumanistas se oponen así a la visión de la muerte como algo que forma parte de la vida y niegan su sentido como aquello que hace posible la generación, y al mismo tiempo es “trampolín de la esperanza absoluta”, en palabras de G. Marcel (1889-1973). Es decir, desean vencer la muerte. Niegan la diferencia entre el cerebro humano y el cerebro artificial; prevén que este superará al otro en muy poco tiempo por los avances en el hardware en la acumulación y velocidad de procesamiento de los datos. Si no hay diferencia entre cerebro humano y cerebro artificial, ni tampoco entre ser humano y simio, no parece razonable que la hay entre mujer y varón. Todos los postulados de la ideología de género son asumidos en el proyecto transhumanista. Así, con el desprecio de la creación viene también la oposición de la procreación, residuo premoderno, que debe ser sustituido por la reproducción, con el consiguiente control de calidad, que elimina a los defectuosos. Ignoran por otro lado que la identidad humana, y su excelencia van unidas precisamente a su desvalimiento biológico. El hecho de que el ser humano nazca inacabado, a diferencia de lo que ocurre con los animales, y su dependencia de los otros fundamenta su excelencia, ya que desde el inicio en él no cabe separar lo biológico respecto a lo espiritual.

            4- ALGUNOS EJEMPLOS 
1. El 8 de octubre de 1910 se abría en la 3ª sección del Tribunal de Milán la causa contra un libro acusado de pornográfico, ofensivo, innecesario, un libro apocalíptico que albergaba un mensaje profético, un mensaje que adivinaba el renacer de un nuevo hombre y la destrucción de todo lo previo. Era ese libro Mafarka il futurista (1909-1910), la desproporcionada novela que Filippo Tommaso Marinetti (Alejandría, Egipto, 1876-Bellagio, Italia, 1944) había primero publicado en Francia y que un año después veía la luz en Italia entre las descalificaciones de sus adversarios y los vítores de sus entusiastas. Narra la historia de un rey africano, que engendra un hijo sin necesidad de “ningún sucio útero femenino, sólo por su voluntad, fortalecida por el rechazo del amor y el entusiasmo por la guerra y la crueldad. Su hijo Gazurmah, es un semidiós, inmortal, dotado de alas, y de órganos intercambiables.

2. Más reciente (ABC, 14/4/2017) Luis Ventoso narra este hecho: Mo Gawdat, egipcio nacionalizado estadounidense, es un informático muy brillante, que a sus 46 años ocupa un alto cargo en Google. Calvo, barbado y camisero, cono obliga el uniforme Silicon Valley, tenía mucho dinero, una mujer y dos hijos. Coches de lujo, etc. Pero se sentía infeliz, por lo que decidió investigar la ecuación de la felicidad permanente, que denominó “Algoritmo de la felicidad”: Su fórmula reza así: "La felicidad es igual o mayor que la diferencia entre el modo en que tú ves los acontecimientos de tu vida menos tus expectativas sobre cómo debería ser tu vida". Opina, por ejemplo que las grandes ciudades reducen la felicidad. Explica que la dicha está dentro de uno y no fuera y que los seres humanos somos felices por defecto, como demuestra que un niño con sus necesidades básicas atendidas suele estar siempre contento. Recomienda no preocuparse por lo que todavía no ha ocurridose abona el viejo "carpe diem": para ser felices hay que vivir en presente. También es de gran ayuda el amor incondicional de tus seres queridos.

            Por muy figura de Palo Alto que sea, tampoco es que Mo haya descubierto la rueda. El budismo lleva desde el siglo IV a.C. recomendando lo mismo: evitar todo anhelo para alcanzar el nirvana. Locke ya señaló cuatro siglos antes que Mo que "la felicidad humana es una disposición de la mente y no una condición de las circunstancias". Erasmo de Rotterdam, en una frase que luego repetiría Tolstoi, explicaba que "la felicidad consiste principalmente en conformarte con tu suerte y no querer ser lo que no se es".

            A veces la realidad desborda la sensata lógica de los manuales. Mo vio su algoritmo de la felicidad sometido a una prueba horrible. Su hijo Ali, de 21 años, al que consideraba su mejor amigo, murió en una rutinaria operación de apendicitis. El ensayista asegura que su algoritmo lo ayudó a sobrellevar el drama, uno de los peores que puede vivir un ser humano. Incluso sostiene que llegó a sentir "una cierta paz e incluso felicidad por el mero hecho de que al menos lo tuvimos en nuestras vidas". Poco después de aquel golpe se divorció. De nuevo se consoló con las matemáticas: el 62% de los matrimonios se rompen tras la muerte de un hijo, recordó.
Mo ha vendido casi todos sus coches y ha aterrizado. "Visto una camiseta de 19 dólares y soy muy feliz, algunas veces es una de Pink Floyd (banda de rock británica, considerada un icono cultural del siglo XX y una de las bandas más influyentes en la historia de la música, que obtuvo gran popularidad gracias a su música psicodélica que evolucionó hacia el rock progresivo con el paso del tiempo. Es conocido por sus canciones de alto contenido filosófico, la experimentación sónica, las innovadoras portadas de sus discos y sus elaborados espectáculos en vivo.) Y entonces todavía lo soy más", bromea. Pero por muy New age y estupendos que nos pongamos, es imposible salir de la muerte de un hijo y de un divorcio sin muescas de dolor. Sin duelo no seríamos personas. El algoritmo de la felicidad, como todo lo humano, se torna así falible y quebradizo. Inane ante las últimas preguntas.

            En esta misma línea le prensa diaria actual van publicando con carácter divulgativo crónicas y artículos sobre este tema; por ejemplo, el creador Hanson Robotic, en Texas, ha desarrollado un vanguardista programa de voz que dota a sus creaciones, cubiertas von un material similar a la piel humana de la capacidad de conversar. Su “juguete” Joey Chaos, tiene opiniones políticas. O la NASA parece que ha realizado el humanoide más avanzado que existe, un robot llamado Valquiria, que espera enviar a Marte, y cuya misión sería preparar allí la llegada de humanos. 
3. El cine: existen un arco bastante amplio de películas relacionadas con estos temas. Por ejemplo: Terminator (1984), Matrix (1999), Avatar (2002), Código fuente (2011), Transcendence (2014).
Exponemos una buena crítica de esta última

(Crítica de cine21) Película construida sobre un flash-back, el científico Max Waters recuerda a sus amigos y colegas de investigación artificial, el matrimonio formado por Will y Evelyn Casters, en un futuro distópico próximo, en que las comunicaciones se han colapsado, han desaparecido las redes de internet y telefonía móvil que supuestamente hacían el mundo más pequeño. Will es un científico visionario de gran prestigio pero al mismo tiempo muy controvertido, que en colaboración con varios laboratorios, y al margen de las agencias gubernamentales, ha trabajado en una máquina inteligente con ciertas capacidades emocionales y conocimiento en continua progresión, que podría hacer más fácil la vida al hombre. Pero grupos antisistema, que recurren incluso a actos terroristas para lograr sus objetivos, consideran que su trabajo está dando paso a una especie de versión blasfema de Dios, un ente artificial que podría tomar sus propias decisiones, sin seguir las órdenes de sus creadores, limitando así la libertad del ser humano. De modo que atentan contra la vida de Will utilizando balas radioactivas, y éste, sabiendo que sus días están contados, acelerará con ayuda de su esposa sus trabajos con la idea de transferir su propia conciencia a la máquina. Un modo de proceder que desagrada a Max, que piensa que existen límites éticos en la investigación científica. Los resultados son en cualquier caso increíbles, pero la duda es si Will máquina es el Will humano que todos conocieron.

Debut en la realización de Wally Pfister, habitual director de fotografía de las películas de Christopher Nolan, quien figura junto a su esposa en los créditos del film como productor ejecutivo. Lleva a la pantalla el guión de otro novato en lides fílmicas, Jack Paglen, y en la compleja y sugestiva trama de ciencia ficción se nota la influencia de quien sin duda puede considerarse como una especie de mentor, no en balde Pfister ha hecho con Nolan media docena de películas.

Hay que reconocer que lo que se nos cuenta en Transcendence resulta intrigante, el ritmo es excelente, y la capacidad visual del director, ya probada en su rol de operador de cámara, asombrosa. El modo en que progresa el proyecto Transcendence, alimenta los rasgos de la vieja tentación de ser como Dios, en clave semejante a la construcción de la bíblica torre de Babel, pues verdaderamente la máquina es capaz de hacer verdaderos milagros, y a modo de Jesús virtual con gafas de concha, el Will de Johnny Depp incluso tiene un curioso grupo de obreros-discípulos que trabajan para él en su gran proyecto para el Planeta Tierra. La dificultad del film estriba en que Pfister y Paglen no parecen tener muy claro adónde quieren ir a parar. No se trata de caer en el maniqueísmo, se pueden hacer las cosas medianamente complejas, pero algo muy distinto es acabar entregando una verdadera ceremonia de la confusión, donde surgen muchas dudas sobre qué se desea sugerir acerca de la postura correcta del científico ante la tentación de cruzar ciertas líneas que endiosan fatuamente. Así, hay momentos en que parece que se nos quiere decir que estamos siendo testigos de una gran historia de amor, donde es necesario "creer", otros en que se ensalza la labor científica, benefactora de la humanidad, e incluso otros en que las inquietudes de los antisistema y el gobierno estarían sobradamente justificadas. De modo que el desenlace acaba siendo insatisfactorio. Lo que es una lástima en un film ambicioso, que engancha, y que tal vez tenía vocación de convertirse en título de culto. (Ver Tráiler)
            5- PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA ADECUADA
La perspectiva adecuada para pensar y trabajar desde el verdadero humanismo es conocer el significado del ser humano y sus límites. La clave para la promoción del auténtico desarrollo es el principio de que todo ser humano tiene una dignidad inalienable, lo que implica que no puede ser tratado en ningún caso como simple medio, sino siempre sólo como fin. Pero ello resulta imposible sin la teleología. Como afirma Alejandro Llano, la suerte de la imagen humanista del hombre y del ciudadano se juega de entrada en su radicación en un concepto teleológico de la realidad2. El eficientismo sin teleología conduce a la autodestrucción, al ser todo inevitablemente banal, venal y manipulable. No es de recibo desconocer o malinterpretar el límite de la dignidad de la persona, el de la justa distribución de los recursos naturales. De lo contrario, el posible conflicto entre dignidad humana y progreso tecnológico, del que habló H. Arendt (1906-1975), sino que dicho conflicto se resuelve a favor de la tecnología. La no aceptación de la realidad humana hace que el hombre forje un futuro utópico, puramente material, que le transporta fuera de los cauces humanos, incluso programando su propio exterminio. Pero ya desde hace algunos siglos, partir de este fundamental supuesto es una tarea compleja.

            Sören Kierkegaard (1813-1855) Filósofo y Teólogo danés, precursor del existencialismo y de gran influencia en el pensamiento contemporáneo, estudia las emociones y sentimientos que experimenta el individuo al enfrentarse a las elecciones que plantea la vida. Dice así: “Si observamos el estado actual del mundo, habría que decir: es una enfermedad; y si yo fuera médico y alguien me preguntara: ¿Qué crees que hay que hacer?, le respondería: lo primero, la condición indispensable para que se pueda hacer algo, es decir, lo más urgente que habría que hacer es: crea silencio; introduce el silencio ¡consigue silencio!”3. Pienso en la película actual -Silencio- en la que Scorsese de un modo difícil, oscuro y también esperanzado plantea los dos pilares que el hombre tiene en la vida: su fragilidad y la gracia del perdón.

            Resulta ilustrativo de la fragilidad y la conciencia de la finitud humana lo que reflejó Munch en su cuadro, “El Grito”, pintado en 1893. El autor desvela la situación anímica en la que se encontraba, y que le llevó a engendrarlo: “Una noche anduve por un camino. Abajo estaba la ciudad y el fiordo. Me sentía cansado y enfermo. Me quedé mirando el fiordo cuando el sol se iba poniendo. Las nubes se empaparon de rojo sangre. Sentí como un grito a través de la naturaleza ¡Creí escuchar el grito! Pinté ese cuadro con las nubes de verdadera sangre. Los colores chillaban (...). Yo seguí el camino con los amigos. Se puso el sol y el cielo se volvió rojo sangre. Sentía como un soplo de tristeza; me detuve apoyado en la baranda, mortalmente cansado. Por encima de la ciudad y del fiordo flotaban nubes de sangre como lenguas de fuego..., mis amigos siguieron sus caminos; yo me quedé temblando de angustia. Me parecía oír el grito inmenso, infinito, de la naturaleza”4. El Papa Francisco no deja esta carta, (Laudato si, 2015) cuyo resumen sería que sólo puede vivirse el paraíso en la tierra cuando se lleva en el corazón.

            Es evidente, además, el ataque frontal al matrimonio, a la familia, a la sexualidad, a la vida… sin embargo, es lo que tanto necesitamos. Lo refleja bellamente en su novela “El Mozárabe” el escritor García Adalid: “Todo hombre lleva una ciudad inscrita en el corazón; la de los recuerdos de la infancia, la que guarda en su seno una casa, una calle, con rumores de niños jugando, olores de comida recién hecha escapando por las chimeneas, el martilleo de lluvia en los tejados, el calor del hogar en el invierno, el refugio del fuego exterior en los veranos; pregoneros mañaneros, parloteos de vecinas, riñas, canturreos y carcajadas. Una ciudad que en cada esquina, en cada plaza, guarda el misterio del pasado y del presente; en un aroma, en un sonido, en el sol de la tarde sobre una pared; en el raro espacio del tiempo detenido, capaz de evocar el recuerdo más dulce. Para cada uno, su ciudad reserva una atmósfera cálida y hospitalaria que no podrá hallar en ninguna otra parte del mundo; que cuando se está lejos sabe presentarse en los sueños, como llamando al retorno. Y, especialmente, cuando se está en el final de la vida, viene a recordarnos en qué lugar nos aguarda un pedacito de tierra acogedora para envolver amorosamente el descanso de los huesos. Una ciudad donde resucitar una mañana, en los albores del tiempo nuevo, para correr hasta su plaza y abrazar a los seres más queridos”5.

            Magistralmente Mons. Ureña6 ha expresado que, desde hace tres siglos, se ha acentuado un gran desequilibrio en el hombre que ha crecido creyéndose propietario e intérprete de la naturaleza. Tiene ahora por ello una idea equivocada de sí, va contra él mismo, con una especie de envilecimiento que le hace desierto de sí mismo, y es por los tres saltos mortales que filosóficamente se están dando desde finales del XIX: 
-La Modernidad: tras el ocaso de la Ilustración y el predominio absoluto de la razón pura; hay un olvido del ser, una antropología atea de una soberbia desmesurada.
-“Los maestros de la sospecha”, con Nietzsche, con la proclamación de la libertad como nueva diosa, que emerge del yo. Una libertad pura y espontánea, que tiene por enemigos la Moral y la Razón
-Un tercer salto que es el paso de la libertad a la razón instrumental, esclava y servil (en realidad, todo lo contrario a lo que es la razón), cuyo u fin no es buscar la verdad sino el dominio de la técnica. Así, el hombre rebelado contra Dios y empeñado en volver a crear el universo, a su manera; por ejemplo, con su cuerpo, al que considera como propiedad subjetiva, sexo hasta que aguante, o incluso, cambio de sexo.
Fases que otras autores clasifican como modernidad, postmodernidad, modernidad tardía, hipermodernidad y sociedad líquida. 
Quizás todas estas cuestiones pueden reflejarse en tres equívocos, en los que prima el yo extraño y solitario: el poliamor, el autismo tecnológico, la posverdad.
- El poliamor: supone amar sexualmente a varias personas a la vez, de modo consciente y organizado. Uniones multiconyugales en los que la exclusividad del amor matrimonial está de más. Ahora toca lo que se quiera, lo que me convenga. Somos de todos, compañeros, ciudadanos, amigos, amantes. Un baile extraño y banal. Se reduce la sexualidad a una cultura sexológica de mera práctica. Es como si en un viaje supiéramos del todo como puede funcionar un coche, pero si saber escoger la ruta a la que queremos llegar.
            - El autismo tecnológico: hay unas enormes ventajas en la revolución digital de los últimos treinta años y que conduce a una revolución económica, a planteamientos diversos en el trabajo de los jóvenes, a la sustitución de personas por máquinas eficientes, etc. Ha dado lugar a la globalización, de la cual, señala Fernando Savater:”…es hija del catolicismo, por lo cual la fraternidad nunca ha sido más obvia y a su vez más difícil”, porque establece una lejanía real entre unos y otros. Recordaba a Orson Welles, subido en la noria, en la película “El tercer hombre” ante la posible muerte de tanto que dice “¿Sentiría compasión por algunos de esos puntos negros si dejara de moverse…?”. Este autismo ha dado lugar a un nuevo vocablo, Chatbot, que es un programa informático que simula una conversación con usuarios humanos. Pura anomia social.
            - Y por último la posverdad; en el diccionario de Oxford ha sido la palabra del año, aunque se utilizó por primera vez en 1992 señala el articulista Gistau “nos pagan por opinar, no por pensar”. ¿Qué supone la posverdad? Ni más ni menos que la verdad se ha visto superada por lo que las redes manifiestan. Se puede prescindir de lo verdadero: lo que digo, lo que se me ocurre, ya vale, sin argumentación, sin prueba, sin rigor. Como señala Miguel Roca, a posverdad es el mejor caldo de cultivo para la mentira instrumentalizada al servicio del juego sucio. Ciertamente, la verdad es poliédrica y puede tener muchas caras; reconocer cada una de ellas, exige respeto y fidelidad. Pero ahora no, importa la percepción de la audiencia; es mostrar una verdad al gusto del consumidor que tantas veces crea desconfianza y charlatanería.

            ¿Consecuencias de estas situaciones y otras similares? una heladora soledad antropológica y un desconcierto en las cuestiones más básicas, una de cuyas manifestaciones es el transhumanismo.
Desde cualquiera de estos ambientes, lo que corresponde es redescubrir, tal como ya se ha señalado el significado y los límites de cada persona humana.

            6- AHOGAR EL MAL CON EL BIEN
Podemos acudir a un abanico de posibilidades en pro de hombre y de la humanidad.

  • Es muy importante recuperar con el médico y gran filósofo de la existencia alemán Karl Jaspers situaciones caracterizadas por su inevitabilidad, de las que no podemos salir y que no podemos alterar» como la enfermedad, el sufrimiento, la muerte. Es en tales situaciones donde el sentido de la trascendencia aflora y donde el ser humano logra sobreponerse, superarse a sí mismo, así como toda sabiduría y todo verdadero conocimiento. Siguiendo a Karl Jaspers, Viktor Frankl hay que mostrar cómo la clave de la grandeza humana responde a su capacidad de responder con sentido al sufrimiento. «Los valores de actitud ante las situaciones límite son más excelentes que los valores creadores del homo faber, y los vivenciales del homo amans, en cuanto que el sentido del sufrimiento es la conciencia de la muerte puede llevar a la asunción de responsabilidades y la realidad del sufrimiento puede convertirse en servicio al otro. La conversión del sufrimiento inevitable en sacrificio es la culminación de la existencia lograda. Frankl superó el sufrimiento en tres campos de concentración, durante la Segunda Guerra Mundial a través de cinco vivencias básicas: 1) La vivencia de la naturaleza: esperaba con ansia el momento del atardecer en el bosque bávaro, ya eso daba sentido a su día. 2) La experiencia del arte: se reunían en los pocos ratos libres a recitar poesías, a cantar o recordar obras de teatro. 3) El sentido del humor fue también un elemento importante para la supervivencia: contaban chistes y se reían de la alegría que les daba oír las sirenas que anunciaban bombardeos, ya que eso les autorizaba a interrumpir el pesado trabajo. 4) El sentido del pasado: no para quedarse en él, sino para poder soportar la pobreza espiritual del aquí y del ahora, enriqueciéndolo con vivencias anteriores. 5) La soledad. 6) La vivencia de la espiritualidad: oraba cotidianamente en la barraca. Cuando era posible, rezaban en grupo y cantaban los salmos en hebreo... Esta visión del sentido del sufrimiento y de la vida como cumplimiento y no como éxito implica el reconocimiento de la dimensión espiritual como clave del ser humano. Sufrir significa crecer y madurar. Y favorece la comprensión del otro. Como decía ya Esquilo: «Al que ha sufrido le queda la alegría de comprender al otro». Por ello Frankl en la línea abierta por Scheler y Rilke defiende el derecho a vivir la situación límite del sufrimiento. Es muy importante educar en la vulnerabilidad humana, y en el carácter sagrado de la vida, frente a la mentalidad moderna, que critica acertadamente la violencia impuesta por otros (pena de muerte, tortura, ¡no siempre!), pero apoya insensatamente la violencia auto impuesta, como la de las mutilaciones, los tatuajes, los imperativos de la moda, las marcas deportivas. Es necesario cobrar conciencia de la conexión entre dependencia propia de la condición de criatura y dignidad humana, tal como señaló oportunamente Franz Kafka: «Vivimos como si fuéramos los únicos dueños. Eso nos convierte en esclavos». El gran reto del ser humano es enfrentarse a las situaciones límite con sabiduría y fortaleza, tomándolas como ocasión de sobreponerse, dando testimonio de sentido de la vida, del amor y de sensibilidad ante el dolor ajeno. La serenidad ante lo inevitable es la otra cara de la fortaleza, del coraje, para cambiar lo evitable.
  • San Juan Pablo II ha sido un ejemplo excepcional de sabiduría al luchar denodadamente contra todos los males evitables y al propio tiempo por mostrar cómo lo más elevado en el hombre va unido a la capacidad de aceptación del sufrimiento inevitable. Su alegría constante derivaba de vivir en total coherencia con su pensamiento «no tener miedo ni a la vida ni a la muerte ni al sufrimiento debido a la conciencia del carácter liberador de éste en cuanto unido a la pasión de Cristo». Para él, los que sufren de modo inevitable son los verdaderos protagonistas de la historia porque contribuyen a hacerla menos trivial, más humana, y más trascendente.
  •  Ni Benedicto XVI ni el Papa Francisco han mencionado el término transhumanismo o posthumanismo, pero de sus enseñanzas se desprende la perfecta comprensión del fenómeno y su crítica. Ambos Papas aciertan al no utilizar estos términos ya que, en estos movimientos no hay ninguna superación del hombre sino su auténtica destrucción. Para Benedicto XVI el principal peligro del presente es el desprecio gnóstico de la creación y su pretensión de ir hacia una nueva, en la que lo construido desplace a lo natural y todo pueda estar sometido al control de calidad de acuerdo con los criterios del cálculo y la eficiencia.
  •             El Papa Francisco se ha referido casi constantemente a que el mal radical, consiste en haber desplazado del centro a la mujer y al varón, y haber colocado en su lugar al dios dinero. Señala en la Laudato si, cómo sin fines el control de nuestras vidas pasa a las finanzas. Esta Encíclica es la mejor y auténtica respuesta a los errores del transhumanismo porque la Creación es superior a cualquier producción humana. Creado por Dios (ser humano, naturaleza) es superior a lo fabricado por el hombre. Recuperar la realidad y el sentido de la vida frente el afán de dominio. Redescubrir antropológicamente como la verdad y el bien nos poseen, y ojalá la belleza y la unidad. Un no a la cultura del descarte (Papa Francisco), denominada por Bauman, cultura del desecho.
  • Es intrínseca la necesidad humana de redescubrir antropológicamente como la verdad y el bien nos poseen, y ojalá la belleza y la unidad. Volver a la esencial distinción entre los grados de comprensión de la realidad, que van de modo descendente de la sabiduría a la información pasando por el conocimiento. El olvido de esta distinción fue descrito con carácter premonitorio en 1934 por el gran poeta anglo-norteamericano Eliot, en su poema: "¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento?/ ¿Dónde está el conocimiento que hemos perdido en la información?”

Granada, mayo 2017.

  1. BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS

1 Se ha utilizado  algunas orientaciones del profesor Jesús Ballesteros.
2 En “Humanismo cívico”,1999.
3TORELLÓ, J.B. Él nos amó primero. Ed. Cristiandad, 2014, 20.
4 Eduard Munch. París, 1893.
5 GARCÍA ADALID, El Mozárabe, 2001, 590.
6 Congreso Internacional Laudato Si. UCAM, marzo, 2016.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Tomás y Garrido, Gloria María, La Transhumanización o el Transhumanismo: Perspectiva Ética y Bioética, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

JURAMENTO HIPOCRÁTICO Y OBLIGACIONES MORALES ABSOLUTAS

Autor: Josef Maria Seifert



ÍNDICE
1. Introducción
2. Análisis
3. Los bienes o fines a los que el médico debe servir y respetar según el juramento hipocrático
3.1. El servicio médico a la vida humana en su peculiaridad y naturaleza específicamente personal así como en su lugar adecuado en el orden de los bienes y el juramento hipocrático
3.2. La salud como fin fundamental de la medicina y como cuestión > Disputada
4. Reflexión final
5. Notas y bibliografía
 

1. Introducción

      No obstante el hecho que el gran médico Hipócrates, a menester de su asociación con el más gran filósofo del alma humana, Platón,i haya dicho algunas cosas que suenan muy materialistas sobre el rol del cerebro humano,  el juramento de Hipócrates puede ser considerado como la máxima y más profunda breve formulación de una ética médica:
"Juro por Apolo, médico, por Esculapio, Higías y Panacea y pongo por testigos a todos los dioses y diosas, de que he de observar el siguiente juramento, que me obligo a cumplir en cuanto ofrezco, poniendo en tal empeño todas mis fuerzas y mi inteligencia.

            Tributaré a mi maestro de Medicina el mismo respeto que a los autores de mis días, partiré con ellos mi fortuna y los socorreré si lo necesitaren; trataré a sus hijos como a mis hermanos y si quieren aprender la ciencia, se la enseñaré desinteresadamente y sin ningún género de recompensa. Instruiré con preceptos, lecciones orales y demás modos de enseñanza a mis hijos, a los de mi maestro y a los discípulos que se me unan bajo el convenio y juramento que determine la ley médica, y a nadie más.

            Estableceré el régimen de los enfermos de la manera que les sea más provechosa según mis facultades y a mi entender, evitando todo mal y toda injusticia. No accederé a pretensiones que busquen la administración de venenos, ni sugeriré a nadie cosa semejante; me abstendré de aplicar a las mujeres pesarios abortivos.

            Pasaré mi vida y ejerceré mi profesión con inocencia y pureza. No ejecutaré la talla, dejando tal operación a los que se dedican a practicarla.

            En cualquier casa donde entre, no llevaré otro objetivo que el bien de los enfermos; me libraré de cometer voluntariamente faltas injuriosas o acciones corruptoras y evitaré sobre todo la seducción de mujeres u hombres, libres o esclavos.

            Guardaré secreto sobre lo que oiga y vea en la sociedad por razón de mi ejercicio y que no sea indispensable divulgar, sea o no del dominio de mi profesión, considerando como un deber el ser discreto en tales casos.

            Si observo con fidelidad este juramento, séame concedido gozar felizmente mi vida y mi profesión, honrado siempre entre los hombres; si lo quebranto y soy perjuro, caiga sobre mí la suerte contraria."

Texto original griego:
Ὄμνυμι Ἀπόλλωνα ἰητρὸν, καὶ Ἀσκληπιὸν, καὶ Ὑγείαν, καὶ Πανάκειαν, καὶ θεοὺς πάντας τε καὶ πάσας, ἵστορας ποιεύμενος, ἐπιτελέα ποιήσειν κατὰ δύναμιν καὶ κρίσιν ἐμὴν ὅρκον τόνδε καὶ ξυγγραφὴν τήνδε.
Ἡγήσασθαι μὲν τὸν διδάξαντά με τὴν τέχνην ταύτην ἴσα γενέτῃσιν ἐμοῖσι, καὶ βίου κοινώσασθαι, καὶ χρεῶν χρηίζοντι μετάδοσιν ποιήσασθαι, καὶ γένος τὸ ἐξ ωὐτέου ἀδελφοῖς ἴσον ἐπικρινέειν ἄῤῥεσι, καὶ διδάξειν τὴν τέχνην ταύτην, ἢν χρηίζωσι μανθάνειν, ἄνευ μισθοῦ καὶ ξυγγραφῆς, παραγγελίης τε καὶ ἀκροήσιος καὶ τῆς λοιπῆς ἁπάσης μαθήσιος μετάδοσιν ποιήσασθαι υἱοῖσί τε ἐμοῖσι, καὶ τοῖσι τοῦ ἐμὲ διδάξαντος, καὶ μαθηταῖσι συγγεγραμμένοισί τε καὶ ὡρκισμένοις νόμῳ ἰητρικῷ, ἄλλῳ δὲ οὐδενί. 
Διαιτήμασί τε χρήσομαι ἐπ' ὠφελείῃ καμνόντων κατὰ δύναμιν καὶ κρίσιν ἐμὴν, ἐπὶ δηλήσει δὲ καὶ ἀδικίῃ εἴρξειν.
Οὐ δώσω δὲ οὐδὲ φάρμακον οὐδενὶ αἰτηθεὶς θανάσιμον, οὐδὲ ὑφηγήσομαι ξυμβουλίην τοιήνδε. Ὁμοίως δὲ οὐδὲ γυναικὶ πεσσὸν φθόριον δώσω. Ἁγνῶς δὲ καὶ ὁσίως διατηρήσω βίον τὸν ἐμὸν καὶ τέχνην τὴν ἐμήν.
Οὐ τεμέω δὲ οὐδὲ μὴν λιθιῶντας, ἐκχωρήσω δὲ ἐργάτῃσιν ἀνδράσι πρήξιος τῆσδε.
Ἐς οἰκίας δὲ ὁκόσας ἂν ἐσίω, ἐσελεύσομαι ἐπ' ὠφελείῃ καμνόντων, ἐκτὸς ἐὼν πάσης ἀδικίης ἑκουσίης καὶ φθορίης, τῆς τε ἄλλης καὶ ἀφροδισίων ἔργων ἐπί τε γυναικείων σωμάτων καὶ ἀνδρῴων, ἐλευθέρων τε καὶ δούλων.
Ἃ δ' ἂν ἐν θεραπείῃ ἢ ἴδω, ἢ ἀκούσω, ἢ καὶ ἄνευ θεραπηίης κατὰ βίον ἀνθρώπων, ἃ μὴ χρή ποτε ἐκλαλέεσθαι ἔξω, σιγήσομαι, ἄῤῥητα ἡγεύμενος εἶναι τὰ τοιαῦτα.
Ὅρκον μὲν οὖν μοι τόνδε ἐπιτελέα ποιέοντι, καὶ μὴ ξυγχέοντι, εἴη ἐπαύρασθαι καὶ βίου καὶ τέχνης δοξαζομένῳ παρὰ πᾶσιν ἀνθρώποις ἐς τὸν αἰεὶ χρόνον. Παραβαίνοντιδὲκαὶἐπιορκοῦντι, τἀναντίατουτέων.

2. Análisis.

Esta ponencia no se dedica a la historia y a los problemas de autenticidad de este texto como juramento del cual el famoso medico Hipócrates mismo sea el autor. En todo caso pertenece al corpus hipocrático y se atribuye a el que también figura en unos diálogos Platónicos. Ni tengo el plan de discutir algunos aspectos metafísicos y religiosos del juramento como la invocación de varios dioses y diosas, ni tengo la intención de hablar de los ideales muy nobles de la profunda gratitud que el médico debe a sus maestros y sus hijos, porque estos nobles ideales caen en un cierto sentido fuera la ética médica. Más bien quiero en el siguiente concentrarme sobre el núcleo ético médico de este juramento que es fundamental en todos los tiempos. El primer elemento fundamentalísimo de este núcleo ético médico consiste en el reconocimiento de obligaciones morales absolutas del médico que valen en todas las situaciones, y el compromiso incondicionado del médico de respetarlas todas y siempre. El primer tipo de estos deberes se refieren a la vida humana. Con respecto a esto el juramento hipocrático rechaza explícitamente cada eutanasia y cada aborto. Además, el catálogo de estas obligaciones absolutas del médico incluyen el principio importante de “nunca dañar al paciente,” sea actuando en el interés propio o de una tercera persona. Esto contenido del juramento hipocrático tiene un gran significado hoy en día donde tenemos infinitas posibilidades de uso de órganos o células de  personas a favor de otras, por ejemplo en el campo de la trasplantación de órganos, y ya en la declaración y definición misma de la muerte cerebral y los métodos que se aplican para confirmarlo. El  Profesor e investigador Cícero Coimbra ha mostrado muy bien la violación de este principio del juramento hipocrático en la apnea test,  iimatándole o sea seduciéndole, y a la veracidad y honestad que el médico debe al paciente, y en general a la pureza y santidad de su vida, concentrándome a estas afirmaciones:
“No accederé a pretensiones que busquen la administración de venenos, ni sugeriré a nadie cosa semejante; me abstendré de aplicar a las mujeres pesarios abortivos….”
Y:
“En cualquier casa donde entre, no llevaré otro objetivo que el bien de los enfermos; me libraré de cometer voluntariamente faltas injuriosas o acciones corruptoras y evitaré sobre todo la seducción de mujeres u hombres, libres o esclavos”
En estas palabras, Hipócrates formula verdades importantísimas éticas:
La primera es que el médico, para merecer este título, debe tomar una decisión fundamental moral, y que entonces la ética y actitud moral es parte integrante de su profesión.
Estrechamente conectado con esto es una segunda verdad importante que ni siquiera Aristóteles y Santo Tomás han visto: y lo es que los profesionistas médicos deben tomar una decisión fundamental y libre de servir los verdaderos fines y bienes confiados a la medicina.
Aristóteles pensaba que el hombre tiende a la felicidad y que, por consiguiente, sólo puede elegir los medios que llevan a ella. En el caso concreto de la medicina, el filósofo griego afirma que la libertad de elección del médico no se refiere al fin, a saber, la salud, la cual está fijada necesariamente como su fin. La elección solamente puede referirse a los medios conducentes a este fin.
„ Un médico no se pregunta a sí mismo si debe sanar a una persona enferma... En asuntos semejantes nunca se piensa en el fin que alcanzar“1
Por su parte, Santo Tomás parecer estar completamente de acuerdo con Aristóteles cuando en su comentario a la Ética de éste escribe:
„Sin embargo, hay que considerar que en la actividad práctica el fin es el primer principio ya que la necesidad de las acciones  depende del fin. Por consiguiente, hay que presuponer el fin. (...) De este modo, el médico no medita acerca de si ha de sanar al paciente, sino que lo presupone como un fin. Y, por tanto, nadie que tenga que tomar una decisión práctica medita sobre el fin“2
Prescindiendo de la falsedad de estas afirmaciones ya en el tiempo en que fueron escritas, estos pronunciamientos aristotélicos y tomistas dan testimonio de un tiempo en el cual los fines de la medicina y los principios de la ética médica eran dados por supuestos y en el cual los bienes de la vida y de la salud eran vistos como los fines obvios de todos los servicios médicos. Sin embargo, Aristóteles conocía el juramento hipocrático y del hecho de que Hipócrates pidiera al médico jurar no suministrar una poción mortal al hijo de una mujer embarazada, no cometer nunca eutanasia, incluso cuando pedido por el paciente, y no usar ningún conocimiento médico contra la salud o la vida, podría haber concluido que los fines propios de la medicina tienen que ser queridos libremente y que los fines opuestos pueden también ser queridos. De hecho, todo el juramento hipocrático está permeado por la convicción de que el médico está en constante y gran peligro de traicionar los fines de su arte, de substituirlos por otros, incluso por los opuestos, o al menos de violarlos. Por esto precisamente, el juramento es requerido. Poderes políticos tales como el régimen nazi, órdenes comunistas de enviar gente sana a instituciones mentales o a hospitales psiquiátricos, mandatos inmorales de dictadores, etc. pueden seducir al médico a invertir los fines de la medicina. También pueden existir otro tipo de „seducciones“ como la obtención de beneficios económicos de abortos y de la eutanasia u otro tipo de seducciones derivadas de presiones sociales.3
Por consiguiente, por mucho que estemos de acuerdo con Aristóteles en lo que se refiere a la determinación primaria del arte de la medicina en términos del fin al cual está destinada a servir, no podemos coincidir en absoluto con él cuando pasa por alto tanto la necesidad de querer libremente este fin como la posibilidad de sustituirlo por sus opuestos.

El uso que Aristóteles hace de la, según él, necesaria dirección de la intención del médico al bien de la salud como ilustración de la necesidad con la que el hombre quiere su propia felicidad como su fin último es extraño por otra razón4. De acuerdo con el eudemonismo de Aristóteles queremos necesariamente, y sólo podemos querer, nuestro propio auto-cumplimiento y felicidad. Ahora bien, un intento válido de ejemplificar este fin necesario de toda acción humana (eudaimonia) parece contradecir la ilustración de la necesitad de querer este fin mediante la aspiración dicha necesaria del médico a la salud de sus pacientes. Por tanto, este fin no está centrado en el médico mismo, sino que está orientado a otros. El médico puede incluso estar obligado a salvar a una persona arriesgando su propia salud, vida y felicidad. Así, precisamente el ejemplo de la voluntad (según Aristóteles, necesaria) de promover la salud debería haber mostrado a Aristóteles la indefensibilidad del bien, concebido inmanentísticamente, de la eudaimonia (de nuestra auto-perfección y felicidad) como el bien supremo que, supuestamente, queremos por necesidad como fin último de toda acción humana.

            Sea como sea, el médico no solamente NO quiere necesariamente el bien de la salud de los otros, sino que tiene que comprometerse libremente a ello. Tampoco tiene que querer simplemente su propio bien, sino que primariamente debería querer servir al bien de los otros. Así, por ejemplo, en una época de peste un médico está dispuesto a sacrificar todos sus bienes, incluyendo su salud y vida, con tal de salvar la vida y la salud de otros; en tal modo un cierto heroísmo es parte de la naturaleza del médico. Sin embargo, ni este heroísmo ni el noble fin de salvar y proteger cada vida humana son queridos por una necesitad pero son queridos libremente.

            Sin embargo, mientras que Aristóteles está equivocado en su pretensión de que las acciones del médico están dirigidas necesariamente a la salud, tiene razón en otro punto más esencial. La medicina recibe su esencia de este fin del bien del paciente (querido, como hemos visto, libremente). La medicina obtiene su propósito y dignidad, su plena respetabilidad, del servicio fiel y libre a los fines de la salvación de la vida y de la sanación. Si la medicina se separa de esos fines, se convierte en un crimen y cuando el profesional médico usa sus conocimientos y habilidades para, en lugar de salvar vidas, dañar o matar personas - quizá por motivos económicos o de otro tipo - las prácticas médicas se degradan a una mera pericia técnica, el juramento hipocrático y sus fundamentos eternos están violados, y la medicina deja de ser medicina. Alienada de sus fines, pierde su naturaleza esencial que es inseparable de su compromiso con sus fines éticos y humanos. Cualquier aficionado a la ciencia y el arte médicos que toma, sin embargo, ciertas medidas conducentes al restablecimiento de la salud y que así sirve a los fines de la medicina tiene más de médico que un brillante técnico y científico médico que abusa de su arte para fines destructivos como sucedió con los médicos nazis que hacían morir de hambre a los bebes de las internadas en los campos de concentración para ver como reaccionaban a la muerte por inanición5 o que inyectaban virus y bacterias a mujeres sanas para estudiar el porcentaje de muertes y de otros efectos negativos de enfermedades6.

3.  Los bienes o fines a los que el médico debe servir y respetar según el juramento hipocrático

    Merece la pena reflexionar sobre los fines o bienes afirmados en el juramento hipocrático que el profesional médico tiene que promover, preservándolos, manteniéndolos o dándolos a conocer. Hay pocas cosas más significativas para la filosofía de la medicina y para la ética médica que una reflexión sobre estos fines de la ciencia y práctica médicas y sobre las formas obligatorias, lícitas e ilícitas, de promoverles o de actuar contra ellos. Una semejante investigación nos permitirá entender cuatro puntos: (a) los fines y bienes a los que el médico debe tender y promover; (b) la existencia de formas de promover estos fines que son obligatorias, buenas y deseables mientras que otras son incorrectas y algunas son objetos de elecciones non-obligatorias; (c) cada uno de estos bienes, a los cuales el médico ha de servir, pueden ser reemplazados por males respectivos. Esta es una de las tentaciones del médico y, por tanto, la aspiración a estos bienes no es necesaria, sino objeto de una elección libre; (d) la finalidad de la acción médica - que constituye la verdadera forma y esencia de la profesión médica - solamente puede ser comprendida por referencia a verdades filosóficas que caen fuera del alcance de la ciencia empírica.

3.1. El servicio médico a la vida humana en su peculiaridad y naturaleza específicamente personal así como en su lugar adecuado en el orden de los bienes y el juramento hipocrático

    El bien más fundamental al cual la medicina sirve no es la salud, sino la vida que el médico a menudo tiene que salvar o mantener. En el caso del tratamiento de la infertilidad el médico tiene indudablemente que ayudar a promover la vida ayudando a los padres en la generación de una nueva vida, removiendo sobre todo los obstáculos hasta su origen. La vida humana es el fin de tres tipos de acciones médicas éticamente legítimas:

  1. acciones que sirven a traer al ser una nueva vida, eliminando fuentes de infertilidad o ayudando mediante el tratamiento de ésta a que las parejas puedan concebir,
  2. acciones de toma de medidas profilácticas (por ejemplo, mediante inmunización) de protección de la vida contra su destrucción por enfermedad y otros problemas de salud,
  3. acciones encaminadas a salvar la vida cuando ésta está en peligro o podría ser destruida sin intervención médica.

            La vida es un bien último y un fenómeno irreductible. Es irreductible a la salud por la razón de que es primera con respecto a ésta y sus opuestos o enemigos: dolencias y enfermedades de cualquier tipo7. No solamente la salud, sino también la dolencia y la enfermedad presupone necesariamente la vida. Por consiguiente, el bien de la vida no puede ser reducido a la salud.  El servicio a la vida humana es el primer y más fundamental bien de la medicina. Precisamente por esta razón la breve formula del juramento hipocrático insiste dos veces sobre el compromiso incondicionado a favor de la vida y no puede imaginarse una mayor perversión de la medicina que su orientación a lo opuesto de su primera y principal tarea de servir a la vida humana.

            Muchas ramas de la medicina se ocupan o deberían ocuparse del servicio a la vida. Ginecología, obstetricia y medicina reproductiva deben dirigir la atención médica a problemas de fertilidad, deben proteger la vida naciente del embrión y darle cuidado prenatal, asistir en el parto y, de este modo, servir de muchas formas a la vida y a la venida al ser del bebé. La inmunología sirve a la protección de innumerables vidas humanas de la destrucción. Las unidades o departamentos de cuidados intensivos en hospitales, medicina de emergencia y otras ramas de la actividad médica contribuyen a salvar vidas que están en un peligro inmediato. La parte de la gerontología que incluye algunas formas de cuidado médico a los ancianos está también comprometida con la salvación de la vida de los mayores. Con respecto a los servicios médicos prestados en el servicio de la venida al ser de la vida humana y de la protección o salvación de la vida, notemos de nuevo que las ramas de la medicina que deben ocuparse de esta tarea se han orientado a sus propios opuestos más que nunca en la historia de la medicina mediante la destrucción de vidas humanas del anciano y del no nacido.

            Más frecuentemente que en la eutanasia, innumerables vidas humanas de no nacidos son destruidas hoy a través del aborto y de abortivos como la píldora RU 486, o sea la píldora “del día después,” y mediante numerosos otros medios de asesinar a bebés hasta el noveno mes de embarazo (como en los abortos „eugenésicos“ en razón de malformaciones físicas o mentales). Este tipo de aborto puede ser realizado en muchos países, como, por ejemplo, Austria y Alemania hasta el noveno mes de embarazo sin ningún tipo de sanciones legales destinadas a proteger tales vidas que obviamente son consideradas como „vida sin el valor de tal“ e incluso hasta en el mismo proceso del nacimiento.8 Los abortos practicados momentos antes del nacimiento son una clara demostración del hecho de que defender el aborto es defender claramente el infanticidio y de que lo que es asesinado en el aborto no es una criatura de apariencia o naturaleza animal, sino la vida de un bebé humano que, desde la conclusión del nacimiento, goza de la protección plena de la ley, pero que puede ser sacrificado cruelmente segundos antes. En un artícolo reciente famoso e infame los autores proponen extender el concepto del aborto hasta un año o más después el nacimiento. En lugar de servir a la fertilidad o de enseñar a las parejas acerca de ésta o de formas moralmente aceptables de planificación familiar y paternidad responsable, la „medicina reproductiva“ se concentra hoy mucho más en actos que atentan temporal o permanentemente contra la vida, actos que no sirven a la venida al ser o a la salvación de vidas humanas, sino a la destrucción de la fertilidad mediante la esterilización a través de la píldora, y la destrucción de vidas humanas mismas mediante el DIU, el aborto o experimentación con células madres embrionales9. Llamar a tales acciones „médicas“  presupone un concepto de medicina divorciado de su fin primario al servicio de ésta  cada vez más extendido10.

            Si podemos proporcionar evidencia de que la medicina debe proteger la vida humana en todos los momentos de su duración, encontramos también hoy día una gran perversión de los fines de la medicina en el fin de la vida, esto es, en los ancianos, en los pacientes de Alzheimer y en otros pacientes demenciados o que sufren, que en número creciente son asesinados hoy día mediante la eutanasia. Esto es cada vez más verdadero del „cuidado sanitario“dado a los ancianos en la eutanasia manifiesta en un cada vez mayor número de estados, pero también en la eutanasia encubierta que es llevada a cabo hoy en la mayoría de los estados mediante la „supresión de la alimentación parenteral“(es decir, dejando morir a los pacientes de inanición) y por otros procedimientos a los que se les da nombres agradables, pero que siguen siendo lo que son: asesinato de personas humanas.

            Esto no significa denegar que precisamente la medicina más avanzada continúa también hoy ayudando a la venida al ser de vida humana mediante píldoras de fertilidad, mediante nuevos y espectaculares modos de terapia de la infertilidad.
El valor de servicio a los importantes bienes de la existencia y de la protección de la vida humana no implica, sin embargo, que todos y cada uno de los medios encaminados a este fin esté justificado. También hay diversos modos de promover la vida y ayudar a su venida al ser que son moralmente erróneos a pesar de que no inflijan daño alguno a otras vidas humanas11. Actualmente hay dos tipos de contradicción en la medicina en aquellas acciones de servicio a la vida al cual está llamado la medicina: actos de destruir la vida humana en el proceso de ayudar su nacimiento (como en IVF) y actos de ayudar a su venida al ser que son ilegítimos porque transforman personas en objetos y divorcian los orígenes de la vida de otros bienes en cuyo contexto encontramos exclusivamente un origen de la vida verdaderamente humano y digno. Esto es reconocido hoy día en muchos estados - pero no en muchos otros -  con respecto a ciertos actos como la inseminación artificial heteróloga o la clonación de seres humanos12. Esto muestra que el primer fin de la medicina no es el bien aislado de la vida humana, sino la vida humana en su contexto de otros muchos valores y bienes con los cuales está conectada, especialmente aquellos que tienen que ver con la dignidad y corrección de su origen. La medicina tiene que respetar no sólo el valor de la vida humana como tal y la cuestión de si se produce o si se daña o destruye, sino también aquellos valores humanos fundamentales que están esencialmente unidos con el único origen digno de la vida humana, a saber, su procedencia del acto sexual de los padres que está destinado a expresar el mutuo y definitivo amor esponsal entre ellos. Por ejemplo, en la fecundación in vitro heteróloga, la medicina sirve al primer fin de la medicina, el bien de la vida humana, pero viola el lazo entre amor marital y la venida al ser de una nueva persona y mata a otros embriones y nuevos sobrenombrados. Pero muchos otros valores que tienen que ver con la moralidad, el pudor o la discreción - como hoy están siendo enfatizados frecuentemente por movimientos orientados a una „medicina que haga justicia a la mujer“ - tienen que ser protegidos al servir a este bien de la vida. Por tanto, otros valores y bienes están íntimamente conectados con la vida humana.
Puesto que la medicina debe prevenir enfermedades mortales y proteger a las personas humanas de ellas, encontramos una amplia escala de servicios médicos positivos y progresivos que sirven a la vida humana. Más acciones protectoras de la vida e inmunizaciones encaminadas a salvar vidas pueden ser y son llevadas a cabo por la medicina para crecientes masas de gente como nunca antes en la historia. Aquí encontramos un progreso puro en la medicina moderna, sólo limitado por prioridades frecuentemente miopes e incorrectas en la investigación y financiación médicas.
Con respecto a la salvación de la vida cuando ésta está directamente en peligro a consecuencia de condiciones médicas agudas, la medicina ha hecho, indudablemente, tremendos progresos y es capaz de prestar servicios a la vida nunca alcanzados con anterioridad. Precisamente porque la medicina es capaz de servir mejor a la vida en esta forma que antes, la perversión de la medicina es particularmente seria cuando hoy - en porcentajes increíbles - ésta se dirige en contra de su más específico servicio, a saber, el de la vida humana.
Modos directos de violar este tercer servicio médico a la vida humana son, además del aborto y la eutanasia explícitamente mencionados y rechazados en juramento hipocrático, el suicidio asistido, el asesinato de cualquier tipo, la tortura que lleva a la muerte, etc. Todos estos actos son el opuesto estrictamente contrario a la salvación y protección de la medicina a las cuales esta está llamada. Actos libres e intencionales que aspiran a la destrucción o daño de la vida humana son siempre y bajo toda circunstancia incorrectos. Mientras que esto es verdadero y puede ser comprendido fácilmente en su evidencia objetiva por una mente que ame la verdad y que habrá sus ojos intelectuales a la verdad, está lejos de ser „obvio“ en el sentido de que este mal sería reconocido sin dificultad o por mayorías o incluso por todos. El mal que radica en la perversión de una medicina profesional que sirve ampliamente a la destrucción de la vida humana en lugar de salvarla y prolongarla es en, la mayoría de los casos, pasada por alto.
Como argüiremos, la medicina pierde su integridad enteramente cuando abandona la inquebrantable absolutez de su compromiso con la vida humana y cuando cesa de abstenerse absolutamente, tal y como el juramento hipocrático demanda, de actos destructores de la vida. Hoy en día son muchas las tendencias del médico de volverse contra el primer fin de su profesión y traicionar así a la medicina. No solamente existen tentaciones de médicos e industrias de volverse contra este primer fin de la medicina mediante la producción o procurando, por razones de beneficio económico, drogas mortales para ancianos, asistencia al suicido, abortivos y otros medios asesinos de „salud reproductiva”. También hay puntos de vista puramente teóricos que disputan la existencia de actos intrínsecamente incorrectos haciendo así depender exclusivamente de las consecuencias o de un balance consecuencialista-utilitarista de bienes y males el que la vida humana deba ser protegida13. No solamente el nominalismo ético, sino también la ética de situación y toda una avalancha de éticos utilitarista-consecuencialistas tanto en la filosofía como en la teología moral católica y protestante atacan este tipo de absolutez de los actos morales14 . Toda ética médica tiene que investigar cuidadosa y críticamente estos puntos de vista. Por tanto, la cuestión de si una posición semejante, que tiene efectos tremendos en la ética médica al permitir todo tipo de acción bajo toda circunstancia, es correcta es de la mayor importancia en la ética médica, en particular, y para la ética en general.
Un punto de vista semejante, que elimina todos los absolutos morales e implica un rechazo del concepto de „actos intrínsecamente incorrectos“ contradice profundamente no sólo la ética cristiana, sino también la comprensión humana de la moralidad que encontramos en Sócrates, Hipócrates o Cicerón. El debate acerca de esta cuestión se ha convertido en uno de los elementos clave en la discusión filosófica actual incluyendo la teología moral15 y, sobre todo, la ética16.
Podemos reconocer, con Hipócrates, que actos en cuales si intente la destrucción o el daño di una vida humana dotada con esta dignidad es un acto intrínsecamente malo. Esta cualidad de inmoralidad apartiene a estos actos no solo a causa de sus consecuencias pero también a causa di su finis operis, de su objeto inmediato e directamente querido. Sin embargo, últimamente también las nociones de „derechos humanos“ y de „persona“ se han convertido en nociones clave no sólo en la lucha por la santidad de la vida humana, sino también paradójicamente en la lucha contra ésta. Estos dos conceptos han sido usados no para defender la vida humana, sino para diferenciar entre aquellos seres humanos (miembros de la especie homo sapiens sapiens) que no son personas o aquellos que no tienen derechos humanos, de otros seres humanos que son personas y que poseen tales derechos17. Spaemann destaca agudamente la contradicción que se encuentra en el discurso actual acerca de los derechos humanos: por un lado, encontramos la convicción, ampliamente sostenida, de los derechos humanos universales y de la dignidad como una carta magna en la defensa de la superioridad esencial de la persona humana sobre todos los animales y como fuente de derechos inalienables. Por otra parte, está extendido el hablar de los derechos humanos con el fin de negar la dignidad inalienable. Recientemente Robert Spaemann ha puesto de relieve18 como introduciendo una distinción entre seres humanos que no son personas y aquellos que lo son, se defiende la tesis de la ausencia de dignidad personal en una gran clase de seres humanos: el no nacido, el anciano, el retardado mentalmente u otros seres humanos deficientes de alguna otra forma. La discusión de la vida humana como el primer bien confiado al cuidado médico tendrá que tener en cuenta e intentar resolver este debate.

3.2 La salud como fin fundamental de la medicina y como cuestión disputada

    El segundo bien o fin importante que ha de ser promovido y promocionado por el médico con todos los medios legítimos es la salud humana, tanto la mental como la física19. Hay tres grandes cuestiones filosóficas que tienen que ver principalmente con la salud humana: (1) ¿Qué es la salud? (2) ¿Hasta qué punto debe la medicina proteger y promover la salud? (3) ¿Qué rango de valor posee y cómo está relacionada con otras esferas de valores? Dependiendo de cómo se responda a esta cuestión, otras muchas cuestiones se responderán diferentemente, por ejemplo, si el valor de la salud es más alto que el de la vida o si puede ser promocionado por todos los medios incluyendo el riesgo de matar a donantes de órganos, etc.

  1. La cuestión disputada de la salud se hace más clara cuando planteamos la pregunta por su esencia y si la salud puede ser reducida a otros datos como las meras condiciones físicas o la capacidad de llevar a cabo acciones orientadas a un fin o si puede ser definida en términos puramente subjetivos, si los aspectos utópicos de la definición de salud de la OMS20  pueden justificarse o si un concepto más estrecho y específico de la salud tiene que servir como fundamento de la medicina. La salud no es el bien entero del hombre viviente: es diversa de, e inferior al bien de la felicidad y de otras bienes y otros tipos de bienes más altas y sublimes de la persona humana. La salud es una cierta perfección inmanente de la vida; es también una cierta perfección inmanente de los momentos centrales y capacidades inherentes específicos de la vida de un ente. Por ejemplo, una perfección mínima de inteligencia es parte de la salud mental, aunque una perfección también inmanente en el sentido di inteligencia normal en el sentido di ‘medio’ es más de la salud mental, y ahora bien una inteligencia superior es mucho más de lo que la salud requiere. La perfección de inteligencia en el sentido de su profundidad, verdad, amplitud, o sublimidad ética son perfecciones cualitativas de la inteligencia más allá de la salud mental. La salud es una cierta perfección y un cierto bienestar de la vida que es in un cierto sentido mínimo y a un nivel bajo, extra moral y non alto intelectual. También va in una otra dirección de las otras perfecciones de la vida.
  2. A diferencia del servicio médico a la vida humana que, al menos cuando tiene que ver con el no nacido y con el anciano, es una cuestión disputada en la medicina y con respecto a la cual es aceptado por numerosos médicos y políticos que la medicina puede destruir vida humana, el que la salud es un fin de la medicina no  parece ser una cuestión disputada en la medicina actual. Hay un consenso universal acerca de que ésta debe servir al bien de la salud. Y así fue en el pasado. Desde la Antigüedad hasta nuestro siglo la salud fue un bien indiscutido. Pero un examen más detenido nos mostrará que esta tesis del carácter indiscutido de la llamada de la medicina al servicio de la salud no es correcta. No sólo la destrucción de vidas humanas es, por implicación, el peor ataque contra la salud, destruyendo su condición y fundamento. Ha habido también tiempos en los que, bajo varios dictadores, médicos tales como el infame doctor nazi Mengele o médicos y profesionales médicos comunistas destruyeron sin escrúpulos la salud de pacientes humanos por razones políticas o por fines investigadores.
  3. Esto nos lleva a nuestra tercera cuestión decisiva, la del valor de la salud y su rango dentro de la totalidad de los bienes. Junto a la cuestión  acerca de qué sea la salud, tenemos también que explorar el valor que ésta tiene dentro de la jerarquía total de bienes. Particularmente la relación entre el valor de la salud y el de la vida humana es una cuestión mucho más disputada de lo que puede creerse cuando consideramos el problema de si la salud y estar libre de grandes dolores es una condición del valor de la vida humana como tal.  Claramente, es esto que el juramento hipocrático niega. Si uno adopta esta posición, se seguiría que la vida de un minusválido y enfermo no es „digna de vida“ (lebensunwertes Leben).

            No puedo entrar en una discusión de otros valores y fines que la medicina debe servir, como el bienestar en cuanto opuesto al dolor, que es un bien no reductible a la salud, como la medicina paliativa reconoce, o el bien de la integridad hasta una cierta belleza física que toca a la medicina  o la vodaa consciente racional, que no son explícitamente mencionados por Hipócrates. Más bien, para determinar, consideremos otro tipo de bien humano intrínseco y para el médico y el paciente: “El bien general y espiritual del hombre y su vocación como fin trascendente y guía para la medicina.”
Podemos incluso decir que el bien de un hombre, en un sentido más amplio, es un otro  fin del médico, especialmente del psiquiatra. Por este fin - que es trascendente a lo que nuestro acto realiza, hemos de comprender el valor de la persona del paciente mismo que es el objeto primario de la afirmación moralmente buena del bien que el médico está llamado a realizar. Pero también los bienes de otras personas, de sus maestros,  de sus hijos, mencionados por Hipócrates, etc. en tanto que no los podemos realizar directamente, caen bajo esta categoría así como otros muchos bienes humanos y sociales y vínculos de gratitud y bienes espirituales.
Aunque el médico no promueve profesional y activamente los bienes superiores de la persona, excepto, en cierta medida, el psiquiatra y el médico general en algunos consejos extra-profesionales21- que a menudo dan y han de dar, no obstante, en su relaciones con los pacientes - tienen que respetar este bien trascendente y último (que incluye la integridad moral de la persona) en el proceso de servir a la salud. Este respeto obliga al médico, al menos, a no violar nunca este bien superior del hombre en la promoción de su bienestar. Así Paracelso tiene razón cuando pide a los médicos una „comprensión completa del hombre“. Este bien superior incluye también la verdad y exige, como el juramento hipocrático refleja claramente, la fidelidad a la verdad del médico. Incluye también la protección del secreto médico y de otros secretos y detalles íntimos que el juramento hipocrático prohíbe divulgar, aunque no estén directamente vinculados con la medicina. Este bien superior relacionado con la persona incluye otros muchos bienes con respecto a la persona del paciente y a terceras partes que no son objeto directo de la acción médica.
Así este bien constituye un „fin transcendente“ de toda acción médica. El término „transcendente“, tal y como es usado aquí, incluye la distinción entre lo que es producido en la acción y los bienes que, sólo en último término, se afirman y sirven en la acción tales como la persona humana misma, la cual no producimos, sino a la cual tan sólo procuramos modestos servicios como resultados de nuestras acciones. El fin inmanente  sería, pues, el estado de cosas realizado por el acto mismo, mientras que el fin trascendente sería el bien afirmado por él, pero no realizado por él. El bien trascendente de una acción no es, por tanto, su objeto inmediato ni es realizado por ella. Y, sin embargo, la afirmación de la persona misma (no sólo de esta parte de su bien que realizo dándole de comer o de beber) por mor de ella misma puede verse como el „alma“ de las acciones morales y médicas. Al mismo tiempo, „trascendente “puede referirse no solamente a bienes que residen más allá del alcance inmediato de lo que es realizado por nuestro acto, sino también al carácter último y precisamente eterno de este bien en contraste con los bienes limitados y pasajeros tales como la salud por mor de los cuales el bien trascendente del hombre nunca puede ser puesto en peligro.
Por este bien del hombre no comprendemos sólo el bien objetivo para el hombre, sino también el bien de su vida moral, de su dar la respuesta adecuada a bienes diferentes de él mismo, el bien de su amor que responde al valor a otros seres humanos y a Dios. Este bien es claramente un principio regulativo de la acción médica y puede ser violado gravemente no sólo en el médico mismo, mediante toda clase de „actos médicos“ moralmente malos e infracciones de obligaciones morales, sino también mediante consejos dados de médicos que implican actos inmorales de pacientes, en abortos, esterilizaciones, suicidio asistido, consejos inmorales para superar tensiones sexuales, etc.
Para terminar, nos recordemos de la bella formulación del juramento hipocrático que insiste sobre el valor de la santidad y pureza que el médico debe practicar:
“Pure and in holiness I will conduct my life and my art”: “Ἁγνῶς δὲ καὶ ὁσίως διατηρήσω βίον τὸν ἐμὸν καὶ τέχνην τὴν ἐμήν.”
Hippócrates menciona otro bien último a lo cual el médico debe servir, un bien incluso más transcendente que el bien verdadero para la persona humana: “La relación especial entre el médico y el bien absoluto (Dios)”.
Es relativamente fácil comprender que todos los actos específicamente religiosos, por ejemplo, oraciones de adoración, de acción de gracias, de petición espiritual, de intercesión, de arrepentimiento, tienen a Dios como su destinatario último o persona-objeto. Pero el primer mandamiento del amor a Dios exige al mismo tiempo que cualquiera que sea lo que hagamos, afirmemos o amemos,  lo hagamos también por Dios mismo, para agradarle y glorificarle.

    La dirección de nuestra vida moral a Dios no es sólo un mandamiento específico cristiano o judío, sino que puede encontrarse claramente en Platón, Epicteto y, particularmente, en algunos pasajes de la Ética a Nicómaco y de la Ética a Eudemo de Aristóteles en los que dice que el fin supremo de todos los actos humanos es la glorificación y la adoración de Dios. Y es este fin transcendente que en la frase citada encontramos también en el juramento hipocrático. Ahora bien, aunque esta llamada a hacer las cosas también por amor a Dios se dirige en sí misma a cada uno de nosotros, esto es especialmente verdad en el caso del médico. Él no está llamado solamente a adorar y a venerar a Dios simplemente como cada cual, sino que se enfrenta, en decisiones especiales de vida o muerte, con la relevancia plenamente moral de lo que no puede ser comprendido y con la totalidad de problemas éticos engendrados por aquello que no puede ser resuelto si no es con referencia a Dios. Aunque hay muchos bienes moralmente relevantes tales como la dignidad humana, la libertad, la liberación de dolor, la integridad sexual, etc., que pueden entenderse en alguna medida sin referencia a Dios, el ateo que, por ejemplo, rechaza la tortura o el abuso infantil sexual e incluso usa su conocimiento de estos males como argumentos contra la existencia de Dios22, hay otras obligaciones morales del médico que no pueden ser comprendidas sin ver al hombre a la luz de Dios. También un ateo puede ver y ve la dignidad de la persona humana cuando rechaza a Dios (como Iván Karamazov), un ser personal omnipotente e infinitamente bueno, porque Dios no puede permitir los sufrimientos injustos de personas inocentes o de niños torturados que muchos ateos juzgan no sólo como males intrínsecos, sino como males de tal magnitud metafísica que son incompatibles con la existencia de Dios. Hay otros imperativos morales, sin embargo, que son, no obstante, imposible de reconocer sin referencia a Dios, porque procede directamente de Él o de relaciones especiales entre Dios y bienes finitos. Podemos referirnos aquí a decisiones tales como el rechazo a asistir a la persona que está decidida a cometer suicidio o el rechazo a administrar drogas mortales a pacientes  que imploran al médico terminar con sus vidas. Además la absoluta injusticia de actos de suicidio o eutanasia, también el mal de la contracepción, solamente pueden ser reconocidos claramente si reconocemos a Dios como el Señor sobre la vida y la muerte y sobre los orígenes de la vida humana. Sobre y más allá de la existencia de Dios, también la falta absoluta de los derechos metafísicos del hombre de disponer directamente de su vida y su muerte tiene que ser comprendida para captar el mal intrínseco del suicidio o de la asistencia a éste. Este conocimiento requiere tanto el reconocimiento de que somos contingentes y no hemos creado la vida y el conocimiento de que, aunque podamos matar a una vaca (que no hemos creado tampoco), la peculiar dignidad inherente de las personas hace que éstas pertenezcan, en un modo metafísicamente profundo a Dios y que no tenemos derecho alguno a disponer sobre la vida o la muerte. Pero esto, a su vez, presupone la existencia de Dios y difícilmente puede ser reconocido por el ateo. La existencia de Dios no es sólo un objeto de fe, sino que también puede ser conocido por nuestra razón23


4. Reflexión final

En todos los actos mencionados, el valor de los bienes finitos en cuestión (la vida humana, etc.) no pueden justificar por sí solos suficientemente los imperativos morales específicos que aquí se plantean. Éstos no proceden exclusivamente de la naturaleza objetiva del bien que es el objetivo de nuestro acto, sino también de la esencia de los agentes, de nuestra naturaleza contingente y limitada. El hecho de que no somos Dios, de que no somos el Creador de la vida, y, por tanto, carezcamos del dominio sobre la vida y la muerte de las personas, en otras palabras de que nuestra situación metafísica y nuestros límites metafísicos24, imponen especiales llamadas en nosotros (no debemos nunca quitar la vida a un inocente, no olvidar que hemos de cooperar con Dios en la procreación y que no estamos autorizados a interferir con nuestra cooperación humana con la creación divina o a „hacer“ niños in vitro, etc. Todas estas acciones específicas que pertenecen a la ética médica requieren no solamente una captación humanista de la dignidad de las personas humanas, sino una comprensión de la perfección infinita de Dios.25
El famoso Teofrasto Paracelso, uno de los físicos y profesores más distinguidos de medicina (en Basilea), que nació en Einsiedeln, (Suiza) y murió en Salzburgo (Austria) lo expresó muy claramente  cuando uso la bella, aunque parcialmente exagerada, formulación, que puede ser considerada como un eco y una interpretación de las palabras del juramento hipocrático “Pure and in holiness I will conduct my life and my art”: “Ἁγνῶς δὲ καὶ ὁσίως διατηρήσω βίον τὸν ἐμὸν καὶ τέχνην τὴν ἐμήν.” Paracelsus expresa un pensamiento semejante cuando escribe:
„Sólo el médico puede... celebrar a Dios en todas las categorías y jerarquías en las cuales se le debe alabar. Por consiguiente tiene que ser instruido mejor que ningún otro. Y nadie puede comprender al hombre con mayor profundidad y exactitud, en todas sus partes, y en la completa grandeza que Dios ha concedido a éste que el médico... Y digo que nadie que ignore estas cosas debería vanagloriarse con el nombre de medicina. Por tanto, el médico debe examinar la mayor atención posible a quien tiene en sus manos. Y debe ver que la suprema y más noble de todas las cosas le ha sido puesta en su poder.26
La elucidación de los valores de la medicina debe haber mostrado claramente que una persona es realmente un médico en lugar que un criminal sólo si sirve a los bienes a los cuales la medicina está orientada. Esto es obvio cuando se enfrenta con la decisión de curar o infligir tortura, de asesinar o salvar la vida. Pero la dimensión filosófica decisiva y orientada al valor de la medicina penetra también todos los otros bienes y objetivos finales de la medicina. A todos estos el médico debe servir y hacerlo en el orden correcto. De otro modo, es un „sofista médico“ que sólo parece promover el bienestar del paciente y no sirve al verdadero bienestar de la persona humana misma que es la realidad integral del paciente.

5. Notas y bibliografía

i Véanse Phaidros 270c; No se debe confundir el asclepiade Hipócrates con el más joven Hipócrates en el dialogo Protagoras.
ii Coi “The apnea test – a bedside lethal ‘disaster’ to avoid a legal ‘disaster’ in the operating room,” in: Roberto de Mattei (Ed.), Finis Vitae: Is “brain death” still Life? Consiglio Nazionale delle Ricerche, (Soveria Mannelli: Rubettino, 2006, 2007).

Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 1112 b 12 ss.
2 Véase Santo Tomás de Aquino, In Decem Libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum Expositio, en: Opera Omnia (ut sunt in indice thomistico additis 61 scriptis ex aliis medii aevi auctoribus), 7 vols, ed. Roberto Busa S. J. (Stuttgart-Bad Cannstatt, 1980), L. III., I, viii, 474:
Est autem considerandum quod in operabilibus finis est sicut principium; quia ex fine dependet necessitas operabilium.. Et ideo oportet finem supponere...quia scilicet medicus non consiliatur an debeat sanare infirmum, sed hoc supponit quasi finem...Et sic nullus aliorum operantium consiliatur de fine.

3  Sobre esto véase, G. Payen, S.J., Deontología médica según el derecho natural, Rambla, Barcelona, 1944.
4 Los comentarios que siguen fueron inspirados por Luc Dauvin (un estudiante) durante un curso que enseñe en la primavera de 1997.
5Yo mismo pude ver  y escuchar en la televisión a una madre judía de uno de estos bebés que contaba la historia horrorosa del notorio y oprobioso Dr. Mengele que realizó este horripilante experimento en su bebé. Éste consistía en prohibir a la madre dar el pecho al bebé o alimentarle de cualquier otro modo, dejándole morir de hambre ante los ojos de su madre a la cual solamente le estaba permitido tranquilizar al bebé lo más que pudiera. Dicha madre describía cómo experimentó a este elegante y educado médico nazi que ordenó esta acción como un verdadero diablo.
6 Cf. Wanda Póìtawska, Und ich fürchte meine Träume, 2. Auflage, Maria aktuell, Avensberg, 1994.
7 Cf. Josef Seifert, What is Life? The Originality, Irreducibility, and Value of Life (Value Inquire Book Series 51) (New York/Amsterdam/Atlanta, GA: Rodopi/Value Inquiry Book Series, 1997).
8 Este horrible método de aborto en el que la cabeza del bebé es aplastada durante su nacimiento fue sancionado por el presidente Clinton en 1996 contra la arrolladora mayoría del congreso americano. Clinton anuló, mediante su capacidad presidencial de veto, el voto del congreso en esta cuestión. 
9 Hay importantes excepciones a esta regla como la de los Dres. John y Lynn Billings y otros muchos que practican esta rama de la medicina con gran responsabilidad.
10 Una bella e impresionante excepción es San Salvador que el cinco de febrero de mil novecientos noventa y nueve aprobó una enmienda según la cual el primer artículo de la constitución dice ahora así: „Asimismo se reconoce como persona humana a todo ser humano desde el momento de su concepción“
11 Como en la fecundación in vitro (FIV) en la cual óvulos humanos fertilizados  (por tanto, vidas humanas) „no usados son destruidos.
12 En técnicas reproductivas modernas como la FIV encontramos no sólo una „producción“ de vida humana indigna de ésta, sino que estos métodos, por medios de los cuales el periodo de fertilidad es ampliado y la concepción es hecha posible en casos en los que antes era imposible, por ejemplo, a través de la mencionada FIV, conducen a la destrucción de otras vidas. Por ejemplo, mediante la destrucción en el proceso de la fertilización in vitro de muchos embriones humanos con el fin de alcanzar una única fertilización y destruyendo los óvulos humanos „excedentes“, „inservibles“ o no usados“. Piénsese, por ejemplo, en las leyes británicas con respecto al tiempo en el que los óvulos humanos fertilizados puede ser crio-conservados. Recuérdese también orden dada por el primer ministro Major en 1996 de destruir miles de óvulos fertilizados.
13 Cf. mi artículo „Absolute Moral Obligations towards Finite Goods as Foundation of Intrinsically Right and Wrong Actions.  A Critique of Consequentialist Teleological Ethics: Destruction of Ethics through Moral Theology?“, Anthropos 1 (1985), pp. 57-94.
14 Piense en nombres tales como Richard Mervyn Hare, Joseph Fletcher (el último) Karl Rahner, Bernhard Schüller, Franz Boeckle, Charles Curran, Josef Fuchs, Bernhard Häring, Franz Scholz y muchos otros.
15 La ética consecuencialista que penetró en un elevado número de libros y artículos de teólogos morales cristianos ha sido criticada entre otros por el primer Karl Rahner, por Dietrich von Hildebrand, Karol Wojtyìa, Tadeusz Styczeî, Andrzej Szostek, John Finnis, Germain Grisez, William May, Andreas Laun, Martin Rhonheimer, Robert Spaemann, John Crosby, Elizabeth Anscombe, Julian Nida-Rümelin, Rocco Buttiglione, por mí mismo y por muchos otros. Esta posición ha sido tambén criticada agudamente en las encíclicas Veritatis Splendor Evangelium Vitae. Cf., por ejemplo, Andreas Laun, „Das Gewissen - sein Gesetz und seine Freiheit.  Anmerkungen zur heutigen Diskussion“, en:  Andreas Laun, Aktuelle Probleme der Moraltheologie (Wien: Herder & Co., 1991); 
16 Sobre esto cf.  Robert Spaemann, „Über die Unmöglichkeit einer rein teleologischen Begründung der Ethik“, en Philosophisches Jahrbuch, 88. Jg. I. Halbband (1981), págs. 70-89; „Autonome Ethik und Ethik mit einem christlichen 'Proprium' als methodologisches Problem“, en Ethik im Kontext des Glaubens.  Probleme - Grundsätze - Methoden, hrsg. von D. Mieth und F. Compagnoni, Freiburg/B. und Freiburg/Schweiz 1978, págs. 75-100; Julian Nida-Rümelin, Kritik des Konsequenzialismus (München:, 1993); Stephen Schwarz, The Moral Question of Abortion (Chicago: Loyola University Press, 1990). 
17 Cf. Robert Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’ (Klett-Cotta, 1996). 
18 Robert Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’ (Klett-Cotta, 1996). 
19 Sobre ésto véase Josef Seifert, „What is Human Health? Towards Understanding its Personalistic Dimensions,“ que será publicado en Patricia Donohue-White, Kateryna Fedoryka, Paulina Taboada (Ed.), Towards a Personalistic Conception of Health,  en  Philosophy and Medicine Book Series, 1996. También Josef Seifert, „Morality and Mental Health,” en James DuBois (Ed.), Moral Issues in Psychology (Lanham/New York/London: University Press of America, 1996).
20 „La salud es un estado de completo bienestar físco, mental y social y no simplemente la ausencia de dolor o enfermedad“ (del preámbulo de la Constitution of the World Health Organization, adoptada por la International Health Conference en e1946 en Nueva York).
21 Cf. Josef Seifert, „Meaning and Morality as Conditions of Mental Health: A Contribution towards a Theory of Counselling as a Specifically Personalistic Method of Providing Medical and Psychological Help to Persons,“ to be published in 1997.
22 El silogismo sería el siguiente: a) una persona buena hace todo lo que está en su mano por evitar el mal; b) una persona omnipotente tiene que el poder de hacer lo que quiera es incompatible con c) la existencia del mal. Sobre esto cf.  Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis. Eine phänomenologische Neubegründung des ontologischen Arguments (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996); Veáse también mi  „Zur Herkunft des Glaubens. Gründe und Hintergründe. Refexionen über das Problem einer Theodizee angesichts der Leiden und Uebel in der Welt“ in Glaube im Unglauben der Zeit (Augsburg: Dialogsekretariat, 1983). 
23 Esto fue declarado dogma por el Concilio Vaticano I de la Iglesia católica siguiendo la Carta de San Pablo a los Romanos que afirma que los paganos son imperdonables por su adoración de dioeses falsos y animales porque   los atributos invisibles y la gloria de Dios pueden conocerse por el hombre  desde la creación del mundo. Hay muchas pruebas clásicas de la existencia de Dios que no solamente pueden seguir defendiéndose hoy días, sino perfeccionadas e interpretadas en un modo más personalista. Por ejemplo, Anselmo de Canterbury en el siglo XI y Tomás de Aquino en el siglo XIII elaboraron tales argumentos. Yo mismo he intentado repensar y defender tales argumentos en Josef Seifert, Essere e persona.  Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), cap. 10-15 y en Gott als Gottesbeweis. Eine phänomenologische Neubegründung des ontologischen Arguments (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996) 
24 Esta fuente de obligaciones morales está relacionada y analizada en profundida por Dietrich von Hildebrand en su  Moralia. Nachgelassenes Werk. Gesammelte Werke Band V. Regensburg: Josef Habbel. 1980.
25 Sobre esto cf.  Gott als Gottesbeweis. Eine phänomenologische Neubegründung des ontologischen Arguments (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996). 
26  Paracelso (Theophrastus Bombastus von Hohenheim), „Opus Paramirum.“ Cf Paracelsus, Obras Completas, Libro IV, „Opus Paramirum“, ed. Kier, trad. Estansilao Lluesma-Uranga, Buenos Aires 1945.

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Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Seifert, Josef Maria, JURAMENTO HIPOCRÁTICO Y OBLIGACIONES MORALES ABSOLUTAS, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

EL PENSAMIENTO DEL PAPA FRANCISCO SOBRE EL DESARROLLO SOSTENIBLE

Autora: Graciela Martín de Roca*



ÍNDICE
1. Introducción
2. Objetivos de Desarrollo Sustentable: espíritu y alcance
3. De los Objetivos del Milenio a la Agenda 2030
4. Los objetivos
5. Francisco y el desarrollo sustentable
6. Conclusión
7. Bibliografía y Webgrafía

*(CV abreviado)

 

1. Introducción

El desarrollo sostenible es una temática actual,  objeto de análisis, estudios y opiniones que no escapa a un enfoque espiritual y transcendente, aplicado a lo concreto de los aspectos sociales, económicos y ambientales del mundo actual.  
Plantear la mirada del Papa y de la Iglesia sobre los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS), nos invita en primer lugar a profundizar en el conocimiento de los ODS  y Agenda 2030. Esto implica, comprender su significado, el modo en que se han construido, la consideración  de los actores que han participado en la elaboración de la referida Agenda,  los antecedentes  y en general el contexto en que han surgido los ODS.

2. Objetivos de Desarrollo Sustentable: espíritu y alcance

Para comprender el espíritu y el alcance de los ODS  resulta interesante posicionarnos en el momento del lanzamiento presentación de la  Agenda 2030 en ocasión de  la 70º Sesión  Asamblea de  Naciones Unidas. En ella, el Santo Padre Francisco destacó  las esperanzas que la Iglesia Católica pone en las  actividades de la Organización de  Naciones Unidas   y en la Agenda 2030.
En setiembre de 2015 los países miembros de Naciones Unidas se comprometieron frente a la comunidad internacional en concentrar esfuerzos por lograr un amplio conjunto de objetivos y metas universales y transformativas, de gran alcance y centradas en las personas. Asumieron un compromiso por el desarrollo sostenible de forma equilibrada e integrada abarcando las tres dimensiones que contempla. Esto es, lo sociallo económico y lo ambiental.

La Agenda 2030, que contiene 17 objetivos de desarrollo sostenible y 169 metas, plantea numerosos desafíos, los cuales podrían resumirse en 

  • poner fin a la pobreza y el hambre en todo el mundo de aquí a 2030,
  • combatir las desigualdades dentro de los países y entre ellos,
  • construir sociedades pacíficas, justas e inclusivas,
  • proteger los derechos humanos y promover la igualdad entre los géneros,
  • garantizar una protección duradera del planeta y sus recursos naturales,

Propone  además,  la creación de  condiciones necesarias para un crecimiento económico sostenible e inclusivo, una prosperidad compartida y el trabajo decente para todos.
Se plantea asimismo una mirada y un accionar con prioridad hacia aquellos sectores de la sociedad más vulnerables.

Si tuviéramos que sintetizar el eje de la Agenda, podría decirse que todo se centra en la reducción de la pobrezala garantía de los derechos humanosel cuidado del planeta, la inclusión (como eje de desarrollo) y contribución a la paz y a la armonía entre los pueblos.

El documento final de la “Cumbre de  Naciones Unidas” para la aprobación de la Agenda 2030 se denomina “Transformar nuestro mundo: la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible”, y en su  preámbulo especifica que los objetivos y las metas que contiene estimularán los próximos 15 años la acción en las siguientes esferas de importancia crítica para la humanidad y el planeta;  orientando su enfoque en las personas, el planeta, la prosperidad, la paz y las alianzas.

Podemos asumir que el eje rector de la Agenda, o el mensaje fuerte que trasmite está vinculado a combatir la desigualdad, eliminar las brechas y brindar a todos, igualdad de oportunidades. En otras palabras: no dejar a nadie atrás.

3. De los Objetivos del Milenio a la Agenda 2030

 

Esta Agenda lleva implícito un compromiso global del que participan 193  países y que se comprometen a aplicarla, no sin considerar las particularidades, las diferentes realidades, capacidades y niveles de desarrollo respetando las políticas y las prioridades nacionales.

Se trata de un ambicioso acuerdo internacional que comenzó a fraguarse en 2012 por todos los países, la sociedad civil, jóvenes y empresas sustituyendo los Objetivos de Desarrollo del Milenio que finalizaron  en 2015.

A diferencia de los Objetivos de Desarrollo del Milenio, que incluían 8 objetivos y 21 metas los cuales fueron elaborados por un grupo de expertos (a puerta cerrada)  y estaban dirigidos a las naciones más pobres del planeta; los ODS abarcan como se indicaba,  17 objetivos y 169 metas consensuadas después de tres años de negociaciones en las que participaron todos los países miembros de la ONU, las ONG y otros actores, comprometiendo a todos los Estados, si bien en ambos vale citar su  carácter voluntario.

4. Los objetivos

El detalle de los 17 objetivos es 
Objetivo 1. Poner fin a la pobreza en todas sus formas en todo el mundo
Objetivo 2. Poner fin al hambre, lograr la seguridad alimentaria y la mejora de la nutrición y promover la agricultura sostenible
Objetivo 3. Garantizar una vida sana y promover el bienestar para todos en todas las edades
Objetivo 4. Garantizar una educación inclusiva, equitativa y de calidad y promover oportunidades de aprendizaje durante toda la vida para todos
Objetivo 5. Lograr la igualdad entre los géneros y empoderar a todas las mujeres y las niñas
Objetivo 6. Garantizar la disponibilidad de agua y su gestión sostenible y el saneamiento para todos
Objetivo 7. Garantizar el acceso a una energía asequible, segura, sostenible y moderna para todos
Objetivo 8. Promover el crecimiento económico sostenido, inclusivo y sostenible, el empleo pleno y productivo y el trabajo decente para todos
Objetivo 9. Construir infraestructuras resilientes, promover la industrialización inclusiva y sostenible y fomentar la innovación
Objetivo 10. Reducir la desigualdad en y entre los países 
Objetivo 11. Lograr que las ciudades y los asentamientos humanos sean inclusivos, seguros, resilientes y sostenibles
Objetivo 12. Garantizar modalidades de consumo y producción sostenibles
Objetivo 13. Adoptar medidas urgentes para combatir el cambio climático y sus efectos
Objetivo 14. Conservar y utilizar en forma sostenible los océanos, los mares y los recursos marinos para el desarrollo sostenible
Objetivo 15. Proteger, restablecer y promover el uso sostenible de los ecosistemas terrestres, gestionar los bosques de forma sostenible, luchar contra la desertificación, detener e invertir la degradación de las tierras y poner freno a la pérdida de la diversidad biológica
Objetivo 16. Promover sociedades pacíficas e inclusivas para el desarrollo sostenible, facilitar el acceso a la justicia para todos y crear instituciones eficaces, responsables e inclusivas a todos los niveles
Objetivo 17. Fortalecer los medios de ejecución y revitalizar la Alianza Mundial para el Desarrollo Sostenible

Resulta interesante transcribir lo que manifestaba Paloma Durán, directora de la Secretaría del Fondo de los Objetivos para el Desarrollo Sostenible (SDG-F, en sus siglas en inglés), perteneciente al Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). 
En  una entrevista,  explicó que los principales logros de los ODM están relacionados con la meta de reducir a la mitad la proporción de personas que padecen hambre en 2015, puesto que los datos más recientes indican que el porcentaje de personas desnutridas en todo el mundo ha descendido del 23% en 1990 al 15% en 2012, y con el acceso al agua, ya que más de 2.000 millones de personas han logrado en acceder a fuentes mejoradas de agua potable entre 1990 (cuando un 75% de la población podía hacerlo) y 2010 (el 89%). “En materia de agua y hambre, que son los dos temas más básicos para la supervivencia de una persona, ha habido avances sustanciales”, apuntó. 
En este sentido, Durán comentó que el mundo es ahora “un poquito mejor” en la medida en que “hay más gente que tiene acceso al agua potable y a alimentos”. 
La nueva agenda cuenta con más actores, como el sector privado y la sociedad civil, y plantearlo en términos universales implica sumar”, apuntó. 
Esta agenda es mucho más ambiciosa que la anterior”, dijo.

5. Francisco y el desarrollo sustentable

Planteado el detalle que contiene la enumeración de los ODS y las citadas consideraciones, nos adentramos en el pensamiento del santo Padre y la mención y breve análisis de algunos puntos de los documentos que citaba al inicio.
El Papa Francisco en  agosto del 2015   publicó la encíclica Laudato sí, sobre el cuidado de la casa común.  Es una exhortación a una toma de conciencia en relación al cuidado del ambiente y al compromiso que todos y cada uno, tenemos  para con las generaciones futuras.  El subtítulo de la encíclica “cuidado de la casa común” justamente refiere al cuidado del lugar que nuestro Padre Dios nos concede como hogar y que pertenece a toda la humanidad y exige por tanto un fuerte compromiso en cuanto al cuidado y la preservación del ambiente. 
El mensaje del Papa nos lleva a que «nada de este mundo nos resulte indiferente» (LS 3), porque todas las «criaturas, queridas en su ser propio, reflejan, cada una a su manera, un rayo de la sabiduría y de la bondad infinitas de Dios. Por esto, el hombre debe respetar la bondad propia de cada criatura para evitar un uso desordenado de las cosas» (Catecismo de la Iglesia Católica 339). 
En virtud de esto, lo cristianos estamos  «llamados a ser los instrumentos del Padre Dios para que nuestro planeta sea lo que Él soñó al crearlo y responda a su proyecto de paz, belleza y plenitud» (LS 53). 
Esto debe llevarnos a un serio compromiso y al análisis de nuestras conductas  respecto del ambiente, el cuidado y la administración de los recursos naturales que el creador pone a nuestro alcance. 
Como se ve, la Iglesia también se preocupa por la cuestión  ecológica, ya que no es solo esta encíclica la que refiere a estas temáticas, sino que hay desde el catecismo, y otra serie de documentos,  referencia a ello. Se pueden recorrer las citas bibliográficas de la encíclica para advertir la poca novedad de la temática. Sí,  se pude citar la novedad en cuanto al lenguaje próximo y cercano que invita a una reflexión profunda y a un  mayor compromiso con las futuras generaciones y el cuidado del ambiente.
Resulta interesante adentrarnos en el pensamiento del Papa, no solo con el enfoque en los ODS, sino incursionando en dos documentos de su autoría que ya van marcando con fuerza su línea de pensamiento,   Evangelii Gaudium  y Laudato sí.  
El Papa Francisco se refiere a la necesidad de análisis y de enfoque integral de los problemas ecológicos, los cuales vincula con el cuidado de la casa común: el «deterioro de la calidad de la vida humana y degradación social» (LS 43-47).  El compromiso a que nos llama la encíclica  nos impulsa a  tener «en cuenta que el ser humano también es una criatura de este mundo, que tiene derecho a vivir y a ser feliz, y que además tiene una dignidad especialísima» (LS 43). 
La presión y los excesos sobre el ambiente impactan sobre las personas y de modo más cruel e intenso sobre las poblaciones más vulnerables. La relación entre la cuestión ambiental,  el bien común, y la protección de los más débiles se destaca a lo largo de la encíclica. 
Cita  con referencia a la Comisión de Justicia y Paz “que si bien es cierto que la desigual distribución de la población y de los recursos disponibles crean obstáculos al desarrollo y al uso sostenible del ambiente, debe reconocerse que el crecimiento demográfico es plenamente compatible con un desarrollo integral y solidario.” (LS 50)

Menciona asimismo que “deberían exasperarnos las enormes inequidades que existen entre nosotros, porque seguimos tolerando que unos se consideren más dignos que otros.  (LS 90).
Dejamos de advertir que algunos se arrastran en una degradante miseria, sin posibilidades reales de superación, mientras otros ni siquiera saben qué hacer con lo que poseen, ostentan vanidosamente una supuesta superioridad y dejan tras de sí un nivel de desperdicio que sería imposible generalizar sin destrozar el planeta.”
Cuando no se reconoce en la realidad misma el valor de un pobre, de un embrión humano, de una persona con discapacidad –por poner sólo algunos ejemplos–, difícilmente se escucharán los gritos de la misma naturaleza. Todo está conectado. (LS 117)
La tarea del hombre de trabajar y cuidar de lo creado es la de un «administrador responsable» (LS 116), «a la vez que podemos hacer un uso responsable de las cosas, estamos llamados a reconocer que los demás seres vivos tienen un valor propio ante Dios y "por su simple existencia, lo bendicen y le dan gloria"» (LS 69).
El  Papa, en otros puntos, invita a «llegar a las raíces de la actual situación, de manera que no miremos sólo los síntomas sino también las causas más profundas» (LS 15) de los problemas ambientales. 
Destaca en este punto la importancia del desarrollo y la promoción de la ciencia y tecnología, destacando que por sí misma no implican un progreso o desarrollo, “porque   la realidad, el bien y la verdad no brotan espontáneamente del poder tecnológico y económico” (LS 105).
Francisco también hace referencia a  la vinculación entre ecología y trabajo. Cualquier trabajo digno, ya sea manual  o intelectual, vincula al ser humano con el mundo, con su prójimo y con Dios. 
El hombre recibe el poder de dominar el mundo para perfeccionarlo y transformarlo «en una hermosa morada donde se respete todo» (Pablo VI, Discurso a la Conferencia Internacional sobre el ambiente (1.VI.1972).
Por otra parte,  propone «el ideal de armonía, de justicia, de fraternidad y de paz» (LS 82), que debe regir la «administración responsable», recordando que el “dominio” del hombre sobre lo creado debe tener en cuenta las palabras de Jesús: «Los poderosos de las naciones las dominan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. Que no sea así entre vosotros, sino que el que quiera ser grande, sea el servidor» (Mt20,25-26). 
«El análisis de los problemas ambientales es inseparable del análisis de los contextos humanos, familiares, laborales, urbanos, y de la relación de cada persona consigo misma, que genera un determinado modo de relacionarse con los demás y con el ambiente» (LS 141). 
Por eso, la ecología integral incluye también aspectos que influyen en la vida social, como la economía, la política, la cultura, el deporte y cualquier actividad humana.
Laudato si nos presenta una concepción del ambiente en un sentido amplio, ya que ambiente no es solo aire, agua y tierra y lo que de ellos deriva. Por eso el Papa nos presenta el concepto de ecología económica, ecología cultural, ecología social y hasta ecología de la vida cotidiana. Esto, en sentido amplio por el impacto que tienen las decisiones económicas sobre el ambiente y por tanto sobre la vida de los hombres que habitan un territorio.
«….Hace  falta cuidar los lugares comunes, los marcos visuales y los hitos urbanos que acrecientan nuestro sentido de pertenencia, nuestra sensación de arraigo, nuestro sentimiento de “estar en casa” dentro de la ciudad que nos contiene y nos une» (LS 151).
En relación a Evangelii Gaudium,  se pueden citar algunos puntos  que tienen que ver con aspectos sociales que están muy bien planteados en la Agenda 2030 y los ODS, y son  “la inclusión social de los pobres” y su contribución a  “la paz y al diálogo social”.  Plantea la exclusión como un asunto pendiente y vinculado a la ley del más fuerte, donde el poderoso come al más débil. Asimismo, critica la “teoría del derrame” que da por supuesto que el crecimiento y la libertad de mercado contribuyen por sí mismos a la equidad y la inclusión. 
Dice el Papa, “la necesidad de resolver las causas estructurales de la pobreza no puede esperar”, no solo por una exigencia pragmática de obtener resultados y de ordenar la sociedad, sino para sanarla de una enfermedad que la vuelve frágil e indigna y que solo podrá llevarla a nuevas crisis. Los planes asistenciales, que atienden ciertas urgencias, solo deberían pensarse como respuestas pasajeras. Mientras no se resuelvan radicalmente los problemas de los pobres, renunciando a la autonomía absoluta de los mercados y de la especulación financiera y atacando las causas estructurales de la inequidad, no se resolverán los problemas del mundo y en definitiva ningún problema. La inequidad es raíz de los males sociales” (n. 202).
Clama el Santo Padre: “¡Pido a Dios que crezca el número de políticos capaces de entrar en un auténtico diálogo que se oriente eficazmente a sanar las raíces profundas y no la apariencia de los males de nuestro mundo! La política, tan denigrada, es una altísima vocación, es una de las formas más preciosas de la caridad, porque busca el bien común (…) ¡Ruego al Señor que nos regale más políticos a quienes les duela de verdad la sociedad, el pueblo, la vida de los pobres!” (pto. 205)

Cabe enumerar lo que citabael Arzobispo de Aparecida,  Monseñor Raymundo Damasceno Assis, como riesgos frente al desarrollo. En una presentación en la que comparte una reflexión de  los Objetivos de desarrollo sostenible a la luz de la encíclica Laudato, expone los siguientes riesgos:

1- Insostenibilidad del sistema económico-financiero mundial. 
2- Insostenibilidad social de la humanidad debido a la injusticia mundial. El sistema social mundial y la exclusión. 
3- La creciente decadencia de la biodiversidad, pues el anhelo de aumentar la producción, que sostiene un patrón consumista de vida, permite el uso de tecnologías perniciosas al medio ambiente, lo que genera la extinción de especies. 
4- La insostenibilidad del planeta debido al consumo humano desenfrenado. 
5-El calentamiento global y el riesgo del fin de las especies.

Destaca Monseñor Assis, ante este planteo de riesgos,  la importancia de la construcción de los objetivos para el desarrollo sostenible. También marca en su exposición una línea entre Laudato si,  y la Agenda 2030 en cuanto tienen un propósito común que es garantizar la sostenibilidad de la vida humana y del planeta, nuestra casa común.

Con este recorrido de algunos documentos y otros aportes del ámbito eclesial, vale destacar lo que citaba el Santo Padre en la ocasión de la presentación dela Agenda 2030.
Decía el Papa en esa ocasión: No bastan, sin embargo, los compromisos asumidos solemnemente, aun cuando constituyen un paso necesario para las soluciones
La multiplicidad y complejidad de los problemas exige contar con instrumentos técnicos de medida. Esto, empero, comporta un doble peligro: limitarse al ejercicio burocrático de redactar largas enumeraciones de buenos propósitos –metas, objetivos e indicadores estadísticos–, o creer que una única solución teórica y apriorística dará respuesta a todos los desafíos. No hay que perder de vista, en ningún momento, que la acción política y económica, solo es eficaz cuando se la entiende como una actividad prudencial, guiada por un concepto perenne de justicia y que no pierde de vista en ningún momento que, antes y más allá de los planes y programas, hay mujeres y  hombres concretos, iguales a los gobernantes, que viven, luchan y sufren, y que muchas veces se ven obligados a vivir miserablemente, privados de cualquier derecho.
Para que estos hombres y mujeres concretos puedan escapar de la pobreza extrema, hay que permitirles ser dignos actores de su propio destino. 
En  la ocasión el Papa Francisco hacía mención a las necesidades de formación, al acceso frente a diferentes oportunidades en igualdad de condiciones, al rol de las familia, la necesidad de vínculos para un desarrollo armónico en el que la educación está en la base de lo que se plantea como un desarrollo humano integral y el pleno ejercicio de la dignidad humana.
Agregaba, que la medida y el indicador más simple y adecuado del cumplimiento de la nueva Agenda para el desarrollo será el acceso efectivo, práctico e inmediato, para todos, a los bienes materiales y espirituales indispensables: vivienda propia, trabajo digno y debidamente remunerado, alimentación adecuada y agua potable; libertad religiosa, y más en general libertad del espíritu y educación.

 

6. Conclusión

Finalmente, vale destacar la universalidad de la propuesta de los Objetivos de Desarrollo Sostenible y  la necesidad de un abordaje y compromiso que, como expresa el Santo Padre, tenga un rostro humano en cada propuesta. Por ello,  con un serio compromiso y un trabajo articulado en el que el bien común esté por delante del bien personal, sumado al reconocimiento de unos límites éticos, el horizonte de esta agenda debe contribuir al progreso social y a un más elevado nivel de vida de cada habitante en cualquier lugar del mundo.
Este es el desafío, este es el compromiso. Trabajar con esta agenda y los ODS respetando las particularidades de los territorios, las comunidades y sus habitantes, de la mano del análisis de datos y estadísticas que contribuyan a la toma de decisiones orientando el progreso, la inclusión, el acceso a la educación y  demás  bienes básicos y esenciales. 
El ideal como bien se ha difundido, es no dejar a nade atrás y por eso, como se indicaba al inicio, el eje de la Agenda se centra en la reducción de la pobreza, la garantía de los derechos humanos, el cuidado del planeta y la inclusión como eje de desarrollo y contribución a la paz y a la armonía entre los pueblos.

Esta alianza mundial a la que han adherido 193 países, requiere de un compromiso de cada país, de los gobiernos nacionales y subnacionales, de los gobiernos locales y de cada ciudadano en pos de un mundo mejor y una vida más digna para todos.

7. Bibliografía y webgrafía

  • Exhortación apostólica. Evangelii Gaudium. Santo Padre Francisco. 2013
  • Carta Encíclica Laudato sí. Santo Padre Francisco. 2013
  • Hambre en el mundo. José Juan García. Enciclopedia virtual de Bioética. Universidad Católica de Cuyo, 2016.
  • Transformar nuestro mundo. La agenda 2030 para el desarrollo sostenible
  • Poner fin a la pobreza extrema: un imperativo moral y ético. Encuentro de Religiones por la Paz- América Latina y Caribe. Monseñor Assis. 2016
  • Discurso Papa Francisco en la 70º Asamblea de Naciones Unidas. 2015

           

Webgrafía

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Martín de Roca, Graciela Beatriz, EL PENSAMIENTO DEL PAPA FRANCISCO SOBRE DEL DESARROLLO SOSTENIBLE, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

 
 

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