ETICA DELLA CURA E GIUSTIZIA

Autora: Laura Palazzani

 ÍNDICE 

I.      Abstract 

II.     La “voce” di donna: etica della cura vs. diritto della giustizia 

III.    La cura come concetto e come prassi 

IV.    L’etica della cura: percorsi femminili 

V.     La cura come paradigma etico

VI.    La cura e la giustizia: tra teoria e prassi 

VII.   Riferimenti e note

 

I.   Abstract:

Nel contesto di una ricostruzione filosofica del concetto di cura, l’articolo pone una specifica attenzione ai percorsi femministi e femminili nell’ambito della tematizzazione della cura per delineare la cura come paradigma dell’etica in senso generale. La considerazione di alcuni elementi di criticità dell’etica della cura possono essere superati mediante una integrazionecon il concetto di giustizia, nell’ambito della teoria e della prassi.

 

Abstract: 

In the framework of a philosophical enquiry into the concept of care, the article places a particular emphasis on the feminist and female paths related to the thematization of care, in order to outline care as a general ethics paradigm. A set of critical issues regarding the ethics of care may be overcome by associating it with the concept of justice, within theory and practice.

 

 

II.    La “voce” di donna: etica della cura vs. diritto della giustizia.

 

Nel contesto della vasta ed eterogenea discussione femminista nell’ambito della contrapposizione ‘differenza vs. uguaglianza’ si è inserita - acquistando progressivamente una sempre maggiore visibilità e consistenza - una peculiare attenzione ad una dimensione della differenza uomo/donna che è stata considerata un elemento centrale della riflessione, dapprima psicologica o psicologico morale poi anche etico-giuridica.

 

E’ questa una linea di riflessione che non è facilmente inquadrabile nelle categorie tradizionali. Molti hanno definito questa linea di pensiero “femminile”, altri “femminilista”, per taluni intrecci del femminile al femminismo. Il femminismo è nato dalle donne, rivolto alle/per le donne, indagando sulle donne, ove le donne costituiscono il soggetto e al tempo stesso l’oggetto della riflessione: l’obiettivo politico sociale si identifica nel tentativo di analizzare le ragioni dell’emarginazione, della subordinazione e dell’oppressione della donna rispetto all’uomo/maschio e teorizzare un cambiamento o miglioramento delle condizioni della donna, combattendo la discriminazione, il sessismo, il maschilismo, l’androcentrismo patriarcale[1].

 

La linea di riflessione femminile/femminilista si distingue dal femminismo[2]: l’etica femminina[3] consiste nella descrizione e nella valorizzazione del modo di ragionare delle donne e del loro comportamento nelle relazioni. In questo senso donne che hanno un approccio etico tradizionale non sono qualificabili come etica femminile; uomini filosofi e teorici che aderiscono a queste proposte si qualificano come eticisti femminili[4]. Anche l’etica maschile ha parlato di cura (nell’ambito dell’etica delle virtù e della benevolenza); l’etica professionale è vicina per certi aspetti all’etica femminile[5] nell’attenzione contestuale al vulnerabile (W. Gaaylin, M. Meyerhoff e R. Goodin). L’etica femminile si caratterizza per avere espresso, in modo sistematico, tutte le istanze che anche altri autori avevano messo in luce[6].

 

Il pensiero femminile mette in luce il contributo emergente dalla soggettività femminile (elaborato sia da donne che da uomini), studiando fenomenologicamente la diversità fisico-psichico-sociale femminile/maschile per trarne indicazioni, riflessioni ed intuizioni rivolte a tutti (donne e uomini). L’obiettivo etico-sociale è la riformulazione e/o l’integrazione dell’etica tradizionale mediante il contributo del pensiero femminile, partendo dal presupposto che la dualità femminile/maschile sia un’indubbia diversità esistenziale ed esperienziale.

 

E’ proprio in questo significato di pensiero femminile che si inserisce il riferimento alla cura come un contributo (uno dei contributi)  rilevante nell’ambito della riflessione filosofico morale e giuridica[7].

 

 

III.    La cura come concetto e come prassi.

 

       Il concetto di cura non è certo una “invenzione” della riflessione femminile; la “cura” esisteva ben prima della nascita del pensiero femminile sia come concetto che come prassi. Il concetto di cura ha una lunghissima tradizione e valenze diversificate[8].

 

La definizione di cura non può che fare riferimento a due livelli di significato: un significato ristretto, cura come guarire (cure), combattere la malattia con opportuni mezzi, ridare la salute al malato (con interventi terapeutici); un significato ampio, cura come prendersi cura di (care), nel senso di preoccuparsi per gli altri e avere attenzione, interesse per gli altri, porsi in rapporto agli altri con atteggiamento di sollecitudine e servizio.  

 

La storia del concetto di cura nasce lontano. Nell’ambito della riflessione occidentale, cura indicava una figura allegorica e mitologica nell’antichità greco-romana. Nell’epoca tardo antico-medievale era diffusa nel contesto teologico: la cura delle anime nella tradizione religiosa della cristianità era considerata una guida spirituale. Successivamente nell’epoca moderna, il concetto acquisiva, nel romanticismo, uno spazio narrativo: si pensi ai riferimenti alla cura come alternativa al potere (in Goethe). Nell’epoca contemporanea, i riferimenti alla cura si moltiplicano con significati e valenze diverse: nell’ambito dell’esistenzialismo, la cura indica la trasformazione della filosofia che da astratta riflessione impersonale e disinteressata che procede per categorizzazioni e generalizzazioni si interessa alla soggettività individuale, a ciò che accade al singolo soggetto (Kirkegaard); la cura è anche intesa come elemento strutturale dell’identità umana, del ‘Dasein’, nel duplice senso di ‘Sorge’ e ‘Fürsorge’ (in Heidegger). Anche la psicologia riflette sul concetto di cura come opposto ad apatia, come capacità emotiva di sentire attenzione verso qualcuno/qualcosa, studiando i concetti simili di simpatia e attenzione (May,  Erikson, Mayerhoff).

 

Indubbiamente il concetto di cura ha avuto un enorme sviluppo anche nell’area sanitaria: nell’etica medica la cura indicava, oltre alla competenza tecnica e all’abilità professionale nel trattamento del paziente, anche la virtù del medico nell’attenzione al benessere globale del paziente, soprattutto nell’etica medica religiosa, nell’etica professionale o deontologia medica (da Ippocrate a Peabody). Anche l’etica infermieristica, nell’ambito della formazione e della prassi, ha identificato le cure materne quale essenza del nursing (Nightingale).

 

Da questo rapido excursus, risulta evidente la complessità e non univocità del concetto di cura: la cura ha una valenza mitologica e narrativa, teologico-religiosa e filosofica, psicologica (psicosociale e psicologico-morale) e sociologica e antropologico culturale e, non da ultimo, una valenza propriamente etica, con particolare riferimento all’ambito sanitario (medico ed infermieristico).

 

Se, dunque, il pensiero femminile non ha inventato il concetto di cura, si può dire che ha portato una riflessione sistematica sul concetto di cura, nel significato del prendersi cura.

 

 

IV.   L’etica della cura: percorsi femminili.

 

La fondatrice del pensiero femminile della cura è Carol Gilligan, autrice nel 1982 del volume In a different voice (tradotto in italiano, non senza ambiguità, “Con voce di donna”)[9]. L’autrice ha studiato lo sviluppo psicologico-morale dall’infanzia all’età adulta: dalla rilevazione empirica (tratta dall’osservazione dei comportamenti femminili e da interviste) trae alcune considerazioni generali che, si contrappongono ad alcuni studi psicologici tradizionali. Gli studi di L. Kohlberg e J. Piaget, ispirati a S. Freud, affermavano che lo sviluppo femminile fosse inferiore allo sviluppo maschile, ritenendo lo sviluppo maschile il modello di riferimento rispetto al quale la donna era posta in una condizione di svantaggio, essendo considerata una deviazione dal modello: Gilligan mostra la diversità (sul piano descrittivo) degli approcci morali, ossia di modi di ragionare e di porsi di fronte a dilemmi morali, delle donne e degli uomini. Il tentativo dell’autrice è quello di limitarsi ad una descrizione senza valutazioni (ossia fermandosi a giudizi di fatto senza pronunciarsi su giudizi di valore o giudizi normativi) delineando la diversità di approcci morali nel giudizio e nell’azione, senza indagarne l’origine o l’incidenza sociale, senza ordinarle gerarchicamente come migliori o peggiori, con particolare riferimento a situazioni di conflitto dove emerge la problematicità della scelta etica.

 

Gilligan mette in evidenza come proprio nell’epoca in cui il diritto e la politica combattevano contro le discriminazioni sessuali, siano state le scienze sociali a riscoprire le differenze e l’importanza di mettere a fuoco le differenze[10]; in questo senso, sia la rivendicazione di uguaglianza che la valorizzazione delle differenze, mostrano i pericoli della neutralità che nascondono il “peccato di unilateralità”[11], ritenendo “normale per noi vedere la vita con occhi maschili”[12].

 

Partendo dalla rilevazione psicologica della differenza tra la costruzione dell’identità maschile caratterizzata dalla separazione e dalla individuazione dalla formazione dell’identità femminile strutturata nell’attaccamento, l’autrice descrive la diversità degli approcci morali nel modo seguente: l’“approccio morale maschile” è identificabile nella individualità (intesa come isolamento asociale) e nell’autonomia (nel senso di autoreferenzialità), in un atteggiamento di osservanza esteriore e rispetto formale

 delle regole, nel riconoscimento razionale della giustizia come criterio astratto, impersonale, imparziale in quanto basato su principi universali di simmetria, in un approccio etico che fonda le scelte con una modalità logico-sistematica sulla gerarchia di valori; l’“approccio morale femminile” è rintracciabile nella relazionalità, intesa come rapporto, connessione interpersonale, legame con gli altri e responsabilità o attenzione all’alterità, in un atteggiamento di coinvolgimento interiore e affettivo proiettato sugli altri, nel riconoscimento intuitivo, istintivo ed emotivo della cura come modalità esistenziale concreta, particolare, contestuale, narrativa di attenzione ai bisogni dell’altro, di ascolto e di comunicazione, di empatia e di sensibilità, di preoccupazione, di affidamento e di collaborazione nella comprensione e nella sollecitudine all’aiuto nei confronti di chi ha bisogno (nella disponibilità tollerante ad accettare l’eccezione alla regola).

 

La differenza si incentra sulla contrapposizione tra “gerarchia” e “rete”: l’approccio maschile applica deduttivamente nelle scelte etiche la gerarchia di valori, l’approccio femminile si delinea nel “tessere pazientemente la rete dei rapporti”, in modo induttivo, mirando ad evitare lacerazioni e a rafforzare i legami[13]. In altri termini, è la contrapposizione tra etica giusnaturalistica (ossia approccio incentrato sui diritti naturali intesi come diritti individuali) ed etica della responsabilità[14]: la responsabilità intesa non in senso negativo come freno alla libertà, limitazione dell’azione individuale nella non interferenza con l’altrui libertà, ma responsabilità in senso positivo come “estensione dell’azione” nella risposta all’altro, all’altrui bisogno[15].

 

       Va precisato che Gilligan riconosce esplicitamente che la differenza di approcci morali è indipendente dall’appartenenza di genere (maschile o femminile); la rilevazione sul piano empirico, psicologico, sociale della maggiore frequenza statistica dell’approccio maschile nell’uomo e dell’approccio femminile nella donna non costituisce e non deve costituire la base di una radicalizzazione ontologica. In altri termini, esistono o possono esistere donne che pensano ed agiscono nelle modalità descritte nell’approccio maschile e  uomini che pensano ed agiscono secondo le modalità femminili. L’autrice esprime questo pensiero in modo chiaro ed esplicito sin dall’inizio del suo lavoro: “La voce che descrivo (…) non si caratterizza per il sesso, ma per il tema”[16]; “il collegamento con la donna è frutto dell’osservazione empirica, in quanto è soprattutto nelle voci delle donne che ho rintracciato lo sviluppo di questo tema. Ma tale collegamento non ha un valore assoluto”[17], non escludendo un “richiamarsi” di voci all’interno dello stesso sesso. In questo senso la “voce differente” non coincide con la “voce di donna” (come sembrerebbe trapelare, in modo equivoco, dalla traduzione del titolo): il fatto che la cura sia un modo di pensare ed agire moralmente emerso prevalentemente dalla riflessione e dall’azione delle donne e sia più diffuso e ripetuto nell’esperienza femminile non nega che anche l’uomo abbia o possa (o debba) vivere secondo tale modo di agire etico.

 

L’autrice intravede i pericoli dell’assolutizzazione unilaterale di entrambi gli approcci: dell’approccio maschile quando si chiude in un individualismo arelazionale e dell’approccio femminile quando si disperde nella relazionalità acentrica. Nella contrapposizione tra gerarchia e rete, “ciascuna immagine indica come pericoloso il luogo che l’altra definisce sicuro”[18], “nella misura in cui il vertice della gerarchia diviene il lembo estremo della rete” e “il centro della trama di connessioni diventa il gradino mediano di una progressione gerarchica”[19]. In questo senso Gilligan propone di “abbracciare l’esperienza di entrambi i sessi” per rendere più feconde le teorie[20]: l’esperienza maschile e femminile, nella misura in cui non si contrappongono e non si assolutizzano, ma si integrano correggendosi reciprocamente in modo complementare possono realizzare una proficua collaborazione.

 

Gilligan ritiene che la consapevolezza umana della comune interconnessione costituisca la base della possibile integrazione[21], riconoscendo che “dalle esperienze della disuguaglianza e della interconnessione, insite nel rapporto genitore-figlio, traggono origine sia l’etica giusnaturalistuica sia l’etica della responsabilità, e due ideali di rapporto umano: uno, in cui si prevede che sé e l’altro saranno considerati egualmente degni e trattati con equità, nonostante le differenze di potere; e l’altro, che si prefigura che ciascuno riceverà risposta e verrà incluso, e nessuno sarà lasciato solo o fatto soffrire”[22]. Le due visioni, maschile e femminile, sono apparentemente distanti, ma entrambe mostrano un rimando strutturale l’una all’altra: “il fatto che noi possiamo conoscerci come individui separati soltanto nella misura in cui viviamo in connessione con gli altri, e che possiamo avere esperienza del rapporto soltanto nella misura in cui impariamo a differenziare l’altro da noi”[23]. La cura non come allontanamento dalla giustizia ma integrazione della giustizia.

 

Gilligan ritiene che l’etica abbia bisogno di entrambi gli elementi: sia il richiamo maschile ai principi e alla giustizia che l’approccio femminile alla virtù e alla consultazione dialogica[24]. L’autrice ritiene che si debbano distinguere la “morale dei diritti” e la “morale della responsabilità”[25] (come approcci maschile e femminile), ma ritiene anche che le due etiche non siano alternative, ma debbano integrarsi e reciprocamente correggersi: “la morale dei diritti e della non ingerenza (può) apparire minacciosa per la donna per la sua potenziale giustificazione dell’indifferenza e del disimpegno”; “da un’ottica maschile, una morale della responsabilità (appare) inconcludente e dispersiva, data la sua insistenza sul relativismo contestuale”[26]. L’approccio maschile universalistico può correggere il relativismo situazionale femminile; l’approccio femminile può controllare la tendenza alla considerazione della libertà come valore univoco abbandonando la responsabilità dei rapporti[27]. L’etica maschile contribuisce alla universalizzazione della cura; l’etica femminile, puntando l’attenzione più sugli obblighi che sui diritti (obblighi verso se stessi e gli altri, la famiglia e la società) contribuisce ad integrare la rivendicazione di diritti nella responsabilità di una aiuto solidale.

La inevitabile “tensione tra una morale dei diritti, che annulla i legami naturali a sostegno delle pretese individuali, e una morale della responsabilità, che intesse tali pretese in una trama di rapporti, rendendo più labile la distinzione tra sé e l’altro attraverso la rappresentazione della loro interdipendenza”[28] può essere superata nella misura in cui si coglie la duplice valenza della responsabilità, intesa non solo come non fare il male agli altri, ma anche aiutare gli altri: “l’idea di cura responsabile si amplia e da paralizzante ingiunzione a non fare del male agli altri diventa ingiunzione a rispondere responsabilmente a sé e all’altro e a mantenere in vita così la connessone. Assume allora importanza decisiva per la percezione morale la consapevolezza delle dinamiche dei rapporti umani che unisce il cuore e lo sguardo in un’etica che ricollega l’attività del pensiero con l’attività assistenziale”[29].

 

A parere dell’autrice “i cambiamenti avvenuti in relazione ai diritti delle donne cambiano i giudizi morali delle donne, insaporendo la compassione con il sale della giustizia e consentendo alle donne di considerare morale prendersi cura di se stesse oltre che degli altri”[30]: il problema dell’inclusione nella sfera pubblica torna a riflettersi nella psicologia femminile nella misura in cui le donne acquisiscono consapevolezza di volersi escludere dal proprio orizzonte morale “quando l’impegno verso l’accudimento da ingiunzione a non fare del male agli altri si eleva a ideale di responsabilità nei rapporti sociali, le donne incominciano a vedere nella loro comprensione dei rapporti una fonte di forza morale”[31]. La distinzione tra “aiutare e compiacere” “svincola l’attività del prendersi cura dal desiderio di approvazione: in questo senso l’etica della responsabilità può divenire il cardine, autonomamente scelto, dell’integrità e della forza personali[32].

 

Uomini e donne hanno un vocabolario morale diverso: “così come il linguaggio della responsabilità offre, per definire i rapporti, le metafore della rete, in sostituzione di quelle della gerarchia (…) allo stesso modo il linguaggio dei diritti individuali sottolinea la necessità di annettere se stessi, e non solo l’altri, nella rete delle attività di accudimento”[33].

 

 “Nella voce delle donne è celata la verità di un’etica della cura responsabile, del legame tra rapporto e responsabilità, dell’origine dell’aggressività nella mancata connessione. L’incapacità di scorgere la diversa realtà della vita delle donne e di udire la diversità della loro voce deriva in parte dal presupposto aprioristico che esista un’unica modalità di esperienza e di interpretazione dei rapporti. Ammettendo invece le due diverse modalità, si arriva a una più complessa rappresentazione dell’esperienza umana, capace di scorgere la verità della separazione come dell’attaccamento nella vita della donna come in quella dell’uomo e di cogliere come queste verità siano sostenute e trasmesse da modalità di linguaggio e di pensiero diverse”[34].

 

In questa prospettiva maschile e femminile divengono due modalità di esperienza non parallele ma convergenti: “mentre l’etica giusnaturalistica parte dalla premessa dell’uguaglianza (tutti gli uomini sono uguali e vanno trattati allo stesso modo), l’etica della cura responsabile poggia sulla premessa della non violenza (a nessuno deve essere fatto del male): “…le due prospettive convergono nel riconoscimento che, come la diseguaglianza influisce negativamente su tutti e due i soggetti di un rapporto impari, così la violenza è distruttiva per entrambi. Il dialogo tra equità e cura responsabile non solo permette di meglio comprendere le relazioni tra i sessi, ma dà luogo anche a una rappresentazione più completa dei rapporti familiari e di lavoro della vita adulta”[35].

 

Il contributo dell’etica al femminile sul tema della cura proviene da molte autrici[36]: tra le principali, Baier e Noddings[37] (etica della cura come unica possibile) Meyers e Held (etica della cura separata ma complementare e supplementare all’etica maschile).

 

Seppur con argomentazioni diverse, permane la distinzione tra etica “femminile” ed etica “maschile”, caratterizzata dalla sottostima o negazione del valore della relazionalità e della intimità; si tratta di un approccio statico e rigido, fondato sulla universalizzazione di regole e gerarchie di valori, con una metodologia di ragionamento matematico e freddo, di tipo piramidale. L’etica femminile valorizza la relazionalità concreta, con un approccio dinamico e fluido; fondato sulla particolarità, la fiducia, la narrazione, la immaginazione, il coinvolgimento, l’apprezzamento e la consultazione con altri, la condivisione e compartecipazione al vissuto altrui[38].

 

 

V.   La cura come paradigma etico.

 

Si tratta ore di trarre dall’etica femminile i concetti chiave[39]: concetti che possono essere condivisi da donne e uomini, al fine di delineare il contributo teoretico del pensiero femminile della cura e i risvolti applicativi.

 

Il contributo del pensiero femminile della cura al dibattito attuale è individuabile, sul piano teoretico, nell’enfasi sulla relazione. Prendersi cura è un atteggiamento strutturalmente relazionale, che porta l’io fuori da sé, dall’autoreferenzialità all’eteroreferenzialità, in contrapposizione all’individualismo che concepisce l’uomo come individuo asociale, isolato, autosufficiente, autarchico. La cura presuppone il riconoscimento dell’esistenza di un altro; presuppone l’alterità ontologica e non solo empirico-fenomenica, la percezione che l’altro esiste accanto, nel senso della vicinanza spaziale e della prossimità temporale; la consapevolezza che l’io è chiamato ad entrare in rapporto “con” l’altro (un rapporto di incontro e non di mero calcolo di scambio di interessi, di scontro, competizione o conflitto); la presa di coscienza che la possibilità relazionale è la possibilità ontologica di intersoggettività come condizione dell’esistere.

 

La relazionalità come costitutiva dell’io[40] o come interdipendenza umana. L’io non è solo un individuo che entra in relazione, ma è relazione egli/ella stesso/a: l’io si definisce (e definisce la sua identità antropologica, oltre che esistenziale) dalle e nelle relazioni in cui si trova ad esistere[41]. La persona (uomo o donna) si costituisce nella relazione sociale con gli altri; l’ipotesi individualistica è considerata una finzione che ha o può avere una rilevanza per ragioni legali e politiche, ma evidenzia un modo di esistere debole, che impoverisce l’uomo e ne impedisce la manifestazione delle sue potenzialità. E’ esperienza di tutti che ogni essere umano nasce ed è nutrico ed accudito per sopravvivere: l’interdipendenza è ineliminabile essendo la condizione di possibilità di esistenza. Abbiamo bisogno degli altri, la famiglia, gli amici, la società: ogni essere umano ha volontariamente o involontariamente un supporto sociale che lo definisce[42].

 

La cura presuppone e implica una relazione asimmetrica: prendersi cura significa riconoscere che l’altro esiste, ma significa anche riconoscere che il rapporto che è possibile stabilire con l’altro non sempre è paritetico o simmetrico, analogamente ad un rapporto contrattuale, tra individui in grado di stipulare un contratto. L’etica della cura si contrappone al contrattualismo nella consapevolezza che se l’altro ha bisogno di cura, tra chi cura e chi è curato si evidenzia inevitabilmente una asimmetria; chi cura è in una posizione di forza; chi ha bisogno della cura è in una condizione di debolezza, vulnerabilità, difficoltà, impossibilità di difendersi da solo, bisognoso dell’aiuto dell’altro. La cura è dunque una attenzione benevole verso il vulnerabile[43], una prossimità relazionale ed esistenziale all’altro. Il modello del rapporto “genitore (madre e padre)/figlio” (ma anche il rapporto amicale) è un paradigma appropriato per pensare alla cura (come relazione asimmetrica). Del resto ogni essere umano ha sperimentato tale tipo di relazione: non solo chi è madre e padre, ma chiunque sia nati e dunque accudito dai genitori.

 

Il modello contrattualista può alienare le persone piuttosto che favorirne i rapporti. Si tratta di un modello che non considera chi non è ancora adulto o non ha ancora le capacità contrattuali sul piano fisico psichico e sociale. L’etica maschile pone attenzione sulla libertà come autonomia; l’etica femminile riconosce il dovere di cura e l’empatia nei confronti dei vulnerabili, membri della comunità[44]

 

Non solo: nella cura la relazione asimmetrica è anche a-reciproca. La cura presuppone il riconoscimento dell’altro come esistente e come avente valore: prendersi cura significa anche preoccuparsi per qualcuno, interessarsi alla condizione di vulnerabilità con attenzione e partecipazione, ponendosi in atteggiamento di sollecitudine (l’etica della risposta e della responsabilità), avvertendo un obbligo etico verso gli altri che hanno bisogno, indipendentemente da quanto si ottiene in cambio, in un atteggiamento di fiducia (in contrapposizione alla logica efficientista e conveniente dell’utilitarismo).

 

Se la cura presuppone una relazionalità asimmetrica e areciproca, ne risulta uno stretto legame tra concetto e prassi. Prendersi cura non è un concetto astratto o una teoria impersonale: la cura non può che scaturire da un’attitudine interiore che si traduce in comportamento o azione concreta nella realtà, in situazioni e contesti specifici dell’esperienza quotidiana. Prendersi cura non può essere una mera prassi estrinseca, ma deve essere imprescindibilmente connessa ad una prassi interiore vissuta nell’esperienza dell’agente, che coinvolge il sentimento (la capacità di sentire qualcosa verso qualcuno), l’empatia (la partecipazione al vissuto dell’altro), la compassione (l’identificazione di sé nell’esperienza dell’altro). L’obbligo etico proviene spontaneamente dall’interno: non è e non può essere imposto coercitivamente da regole esterne, alle quali si obbedisce passivamente.

Prendersi cura è inoltre una prassi che si svolge nel tempo: è un processo, un compito, un impegno attivo, una tensione costante; dunque una virtù (in contrapposizione alla bioetica dei principi) che si acquisisce nell’abitudine del comportamento, sorretta e accompagnata da una forte motivazione personale. E’ la prassi della preoccupazione, dell’attenzione, della sollecitudine: volere il bene dell’altro, fare il bene all’altro, nella capacità di trascendere i propri interessi immediati emergenti nella situazione concreta e indipendentemente dal contraccambio, nella gratuità e disinteresse, nella logica della beneficenza o benevolenza rispetto all’alterità.

 

In questo senso si potrebbe definire filosoficamente la cura come attitudine interiore e impegno attivo di preoccupazione/attenzione responsabile nei confronti di chi è vulnerabile.

 

Un ulteriore elemento dell’etica della cura e la pubblicizzazione e pubblicizzabilità del privato. Con l’etica della cura la sfera privata familiare e domestica acquisisce una rilevanza e uno spazio nella dimensione pubblica; le persone che imparano la cura e la fiducia nell’ambito familiare portano queste virtù nella vita pubblica, al contrario la mancanza di cura porta alla violenza dentro e fuori casa[45]. L’etica della cura pone una peculiare attenzione alla crescita e all’educazione familiare dei bambini (mentre l’etica tradizionale è accusata di non avere posto a sufficienza questo problema): l’approccio basato sui diritti, se inteso in senso autonomo individualistico, tende a rafforzare un meccanismo che impoverisce il mondo etico[46]. L’etica femminile punta sugli obblighi più che sui diritti; le obbligazioni morali sono più estese e più esigenti delle rivendicazioni di diritti[47]. La cura sarebbe fraintesa se ridotta a tale logica; la cura non può che essere un gesto spontaneo gratuito generoso di partecipazione libera all’amore dell’altro e per l’altro.

 

 

VI.   La cura e la giustizia: tra teoria e prassi.

 

Nell’ambito della riflessione filosofico-giuridica emerge la rilevanza del concetto di cura quale integrazione di senso della giustizia. Se cura e giustizia sono indubbiamente concetti diversi, la loro diversità non si pone in termini antitetici: la cura non sostituisce (quale alternativa) la giustizia; la cura non si identifica con la giustizia; ma la cura integra il senso della giustizia[48].

 

Se per giustizia si intende “dare a ciascuno il suo”[49], anche la giustizia presuppone la relazionalità, nel riconoscimento dell’uguaglianza (ossia della pari dignità tra esseri umani), della simmetria dei diritti (ad ogni uomo spetta il riconoscimento degli stessi diritti fondamentali di qualsiasi altro uomo) e della reciprocità (tra diritti e doveri)[50]. La cura non sostituisce la giustizia e non la nega. Se la negasse porterebbe alla disuguaglianza e la cura rischierebbe di divenire  affermazione del potere del più forte sul più debole. La cura non coincide con la giustizia: se coincidesse, si pretenderebbe dal diritto la sua eticizzazione. Ma ciò è strutturalmente impensabile ed impossibile.

 

La  cura integra la giustizia, essendone complementare. La cura consente il riconoscimento dell’altro non solo razionalmente come socius (ossia colui che appartiene al medesimo ordine coesistenziale), ma anche empaticamente come prossimo, passando dalla relazionalità sociale, razionale-astratta e imparziale-impersonale alla relazionalità personale ed interpersonale, sentimentale ed esperienziale.

 

       In questo senso la cura giustifica, oltre alla giustizia, una peculiare attenzione per i soggetti deboli: embrioni, feti, infanti, bambini, anziani, disabili, emarginati, poveri, svantaggiati, indigenti (dalla relazionalità simmetrica alla relazionalità asimmetrica), indipendentemente da quanto è possibile avere in cambio. Giustizia e cura insieme consentono la piena realizzazione della dignità umana: la giustizia garantisce l’etica minima (l’uguaglianza simmetrica e reciproca); la cura, in bioetica, tende alla realizzazione dell’etica massima nella responsabilità empatica e nella sollecitudine altruistica e filantropica. La cura esige l’attenzione alle differenze nell’uguaglianza, alle reali condizioni umane nella diversità sessuale, cronologica e nella diversa salute o abilità: la cura si rivolge a maschi e femmine, a giovani e anziani, a malati e sani, ad abili e disabili. Calare la giustizia nelle condizioni umane reali e concrete consente la specificazione del concetto universale di giustizia[51].

Non è sufficiente solo la giustizia; non è sufficiente solo la cura. La giustizia è necessaria; la cura ne invera il senso. Giustizia e cura consentono la combinazione tra universalismo astratto e specificità concreta: la cura oltrepassa la giustizia nel riconoscimento del valore della solidarietà, in senso pubblico ed universale.

 

Per questa ragione l’etica della cura porta un importante contributo alla umanizzazione dell’agire. Emerge la rilevanza di una educazione e formazione ad un sapere umano che sappia porre l’enfasi oltre le capacità tecniche e le abilità professionali, puntando sulle capacità umane relazionali (del medico, dell’infermiere, dell’operatore sanitario, ma anche dei familiari, dei parenti e degli amici). E’ sempre più evidente l’importanza di una valorizzazione della relazione interpersonale, dell’attenzione e dell’empatia che nasca da una motivazione interiore che non si limiti al fare, ma pensi all’essere, nell’impegno verso l’altro e verso il bene dell’altro.

 

L’etica della cura mostra la necessità di opporsi al paternalismo e al contrattualismo nel recupero dell’autentico significato dell’alleanza terapeutica tra paziente e medico o operatore sanitario nella costruzione di un dialogo continuo interpersonale.

 

La bioetica della cura, nelle questioni di inizio vita, pone l’accento sulla complementarietà uomo/donna e sulla interdipendenza madre/nascituro nel riconoscimento della responsabilità della madre nei confronti di chi è debole, contro il desiderio di onnipotenza del controllo tecnologico sul corpo e sulla sessualità; nelle questioni di fine vita evidenzia la necessità di una umanizzazione dell’assistenza al morente, in una ferma opposizione alla legalizzazione eutanasica ed in una promozione dell’accompagnamento nel morire che si traduca in accudimento umano, sostegno, aiuto, vicinanza, prossimità[52].

 

Ma l’etica della cura sollecita anche alla umanizzazione dell’agire in generale: si rivolge non solo all’operatore sanitario, ma ad ogni uomo (maschio/femmina), stimolandolo ad un atteggiamento esistenziale di relazionalità responsabile nei confronti di chi ha bisogno di cure, dei soggetti in condizione di debolezza. Si tratta di “far sentire la voce” di tutti coloro ai quali non prestiamo sufficiente attenzione, perché in condizioni esistenziali impercettibili (si pensi all’embrione) o sfumate (si pensi al malato terminale), o perché con abilità diverse (i disabili), o perché appartiene ad un diverso livello sociale o ad una diversa cultura.

 

VII.  Riferimenti e Noti.



[1] S. Sherwin, No Longer Patient. Feminist Ethics and Health Care, Temple University Press, Philadelphia, 1992; H.B. Holmes, C.M. Purdi, Feminist Perspectives in Medical Ethics, Indiana University Press, Bloomington 1992; R. Tong, Feminist Approaches to Bioethics. Theoretical Reflections and Practical Applications, Westview Press, Boulder-Oxford, 1997.

[2] V. Mele, La bioetica al femminile, Vita e Pensiero, Milano, 1998.

[3] R. Tong, Feminine and Feminist Ethics, Wadswarth, Belmont (CA), 1993

[4] “(…,) as a matter of fact, there are few, if any, men doing female ethics” (D. Kohen, Rethinking Feminist Ethics, op. cit., p. 5). Una eccezione  può essere considerato L. (Lawrence) A. Blum, Moral Perception and Particularity, Cambridge University Press, Cambridge, 1994.

[5] D. Khoen, Rethinking Feminist Ethics, op. cit. p. 9

[6] Ivi, p. 9

[7] Nell’ambito della letteratura bioetica italiana i contributi più significativi, oltre al già citato volume di V. Mele, vanno ricordati: L. Battaglia, Le dimensioni della bioetica. La filosofia morale dinanzi alle sfide delle scienze della vita, Name, Genova, 1999; Id., La ‘voce femminile’ in bioetica. Pensiero della differenza ed etica della cura, in S. Rodota’ (a cura di), Questioni di bioetica, Laterza, Roma-Bari, 1993, pp. 251-176; M. Gensabella Furnari, Tra autonomia e responsabilità. Percorsi di bioetica, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2000; W.T. Reich, Vent’anni di bioetica negli Stati Uniti, in C. Viafora (a cura di), Vent’anni di bioetica. Idee, protagonisti, istituzioni, Gregoriana Libreria Editrice, Padova, 1990, pp.124-175; G. Marsico, Bioetica: voci di donne, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2002; C. Punzo, La bioetica e le donne, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2000; R. Mordacci, Una introduzione alle teorie morali: confronto con la bioetica, Milano, Feltrinelli, 2003.

[8] N.S. Jecker, W.T. Reich, Care in S.G. Post (ed.), Encyclopedia of Bioethics, Macmillan-Thomson Gale, New York, 2004 (III ed.), vol. I, pp. 349-374 (si tratta di una voce scritta da W. Reich nell’edizione del 1995, rivista  nella III edizione da N.S. Jecker).

[9] C. Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Harvard University Press, Cambridge (MA), 1982 (tr. it. Con voce di donna, Feltrinelli, Milano, 1987).

[10] Ivi, p. 14.

[11] Ivi, p. 14.

[12] Ivi, p. 14.

[13] Ivi, p. 41.

[14] Ivi, p. 39.

[15] “Per Jake responsabilità significa non farequello che vorrebbe perché tiene conto degli altri; per Amy significa farequello che gli altri contano che lei faccia, indipendentemente da quello che lei vorrebbe” (p. 45)

[16] Ivi, p. 10.

[17] Ivi, p. 10.

[18] Ivi, p. 69.

[19] Ivi, p. 69.

[20] Ivi, p. 31.

[21] Ivi, p. 65.

[22]Ivi, p. 70.

[23] Ivi, p. 70.

[24] D. Kohen, Rethinking Feminist Ethics,  op.cit.,  p. 4.

[25] C. Gilligan, In a different voice, op. cit., p. 27

[26] Ivi, p. 30.

[27] Ivi, p. 134.

[28] Ivi, p. 136.

[29] Ivi, p. 152.

[30] Ivi , p. 152.

[31] Ivi , p. 152.

[32] Ivi , p. 173.

[33] Ivi , p. 175.

[34] Ivi , p. 176.

[35] Ivi , p. 176.

[36] N. Noddings, Caring: a Feminine Approach to Ethics and Moral Educations, University of California Press, Berkeley, 1984; A. Baier, Moral Prejudices, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1995; M. J. Larrabee, An Ethic of Care, Routledge, London, 1993; V. Held, Justice and Care: Essential Reading in Feminist Ethics, Westview Press, Oxford, 1995; Id., Feminist Morality: Transforming Culture, Society, and Politics, University of Chicago Press, Chicago, 1993; S. Ruddick , Maternal Thinking: Towards a Politics of Peace, Women’s Press, London, 1990 (tr. it. Il pensiero materno, Red edizioni, Como, 1993).

[37] N. Noddings, Caring. A feminine approach to ethics and moral education, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1987.

[38]S. Helgesen, The Female Advantage, Doubleday Currency, New York, 1995.

[39] Analisi teoretica per concetti, non per autrici.

[40]N. Noddings, Women and Evil, University of California Press, Berkeley, (CA) 1989, p. 237.

[41]V. Held, Rights and the Ethic of Care, “American Philosophical Association Newsletter”, 1995, 94 (2), p. 41.

[42] “Human beings are thoroughly embedded in a host of involuntary, as well voluntary, supportive social relations through which we define ourselves”. D. Kohen, Rethinking Feminist Ethics,  op.cit, p. 5.

[43] A. Baier, Moral Prejudices, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1995.

[44] D. Kohen, Rethinking Feminist Ethics,  op.cit.,   p. 6.

[45] V. Held, The Obligations of Mothers and Fathers, in J. Treblicot (ed.), Mothering: Essays in Feminist Theory, Rowman & Allanheld, Totowa (NJ), 1984, p. 7.

[46] M. A. Glendon, Rights Talk, Free Press, New York 1991. In questo senso alcune femministe ritengono che essendo il diritto (identificato con le leggi) posto in essere da uomini-maschi il diritto non sostiene le donne e i bambini contro al violenza (C.A.MacKinnon, Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Harvard University Press, Cambridge (MA), 1987).

[47]S. Ruddick, Maternal Thinking: Towards a Politics of Peace, Beacon Press, Boston (MA), 1987.

[48] Sul rapporto cura e giustizia si veda anche L. Palazzani (a cura di), Il diritto tra uguaglianza e differenza di genere,Giappichelli, Torino, 2005.

[49] E’ la definizione che Domizio Ulpiano introdusse nel Digesto e che costituisce la formulazione comune del significato del termine (cfr. J. Pieper, La giustizia (1965)Morcelliana, Brescia, 2000, p. 7).

[50] F. D’Agostino, Giustizia. Elementi per una teoria, San Paolo, Milano 2006; Id., Parole di giustizia, Giappichelli, Torino, 2006.

[51] E. Wolgast, La grammatica della giustizia, tr. it., Editori Riuniti, Roma, 1991. Cfr. anche B. Castilla, La complementariedad varon-mujer. Nuevas hipótesis, Rialp, Madrid, 1993; Id., Persona femenina Persona mascolina, Rialp, Madrid, 1996; G.P. Di Nicola, Uguaglianza e differenza. La reciprocità uomo donna, Città Nuova, Roma, 1988, I. Mancini, Il principio femminile, in Filosofia della prassi, Morcelliana, Brescia, 1986, pp. 229-280; H. Nagl-Docekal, H. Pauer-Studer (hrsg.), Jenseits der Geschlechtdifferenz, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M., 1993.

[52] E.D. Pellegrino, D.C. Thomasma, Per il bene del paziente, tr. it., Cinisello Balsamo, Paoline, 1992; H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica (1979), Einaudi, Torino, 1990.

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