TRANSEXUALIDAD

Autores: Ramiro Alonso Pando1
Manuel I. López Gómez2
Martha Tarasco Michel3



ÍNDICE:

1. Premisa
2. Introducción
3. El Transexualismo
4. La identidad en el Derecho, la Filosofía y la Psicología
5. Antropología de la Sexualidad Humana
6. Consideraciones biojurídicas 
7. Análisis y discusión
8. Conclusiones 
8.1 Respecto del tratamiento hormonal y quirúrgico sustitutivos
8.2 Respecto de la patología transexual misma
8.3 Respecto del movimiento deconstructivista
8.4 Respecto de la Bioética
NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA
 

1. Premisa

La inquietud acerca de la identidad sexual humana, tal como se trata hoy en la psiquiatría, la medicina y la política, así como el convencimiento de que tales enfoques no han contribuido a ofrecer a estos pacientes una solución real ni definitiva a sus enormes y variados problemas del síndrome transexual, motivan la reflexión ética al respecto.

Por otro lado, la bibliografía mundial sobre las diversas áreas involucradas pone en evidencia la imprecisión y la ambigüedad de conceptos, términos y diagnósticos sobre este tema, así como la intención de excluir a la transexualidad del diagnóstico de patología mental.

Se pretende, en este capítulo, estudiar los elementos de juicio filosóficos, psicológicos, médicoquirúrgicos, jurídicos y éticos que permitan entender la problemática ética y biojurídica de la transexualidad fundamentada en la totalidad de su persona, es decir, basados en la realidad lógica y ontológica. Las ideas, derechos y prerrogativas sociales de cada persona transexual son respetadas en este trabajo. Se expondrá la realidad de su sexualidad expresada incontrovertiblemente en su sexo genómico, gonadal y genital, así como en la absoluta normalidad de su fisiología hormonal, aunque dominada por la idea de pertenecer a otro sexo, misma que proviene de ciertos eventos psicológicos de impacto negativo en etapas tempranas de sus vidas y del manejo psicológico y sociocultural.

La razón de este tema es intentar acercar al lector a la reflexión sobre las decisiones jurídicas que desean justificar una falacia, que deviene del interés de ciertos sectores sociales que han creado una neo-construcción psicológica y propagandística para impactar sobre la opinión pública a través de un oportunismo político preeminente para sus fines.

En el último tercio del siglo pasado se presentó un creciente número de pacientes diagnosticados con la patología denominada “transexualismo”. Esto dio pie para que, en el mundo médico norteamericano y en el de los países bajos y los escandinavos, se diera un auge en los tratamientos médicos y las cirugías diseñadas para lo que, eufemísticamente, se denominó “reconversión de sexo”. Desde los años 1940-50 se han intervenido miles de personas afectadas por este síndrome, habiéndose  obtenido y  reportado ya una variopinta cantidad de resultados. Pero la 
pregunta trascendental aquí es si, en realidad, se respeta y se sirve a la integridad de la identidad en estos pacientes con estos “tratamientos”.

Este capítulo trata de mostrar - a través de diversos argumentos - que esta anomalía obedece a un trastorno mental del área de la identidad de la persona que, de acuerdo a la severidad del trastorno, así como a la experiencia profesional psiquiátrica, es poco probable de recuperarse con psicoterapia convencional y, por tanto, menos aún mediante cirugía alguna. Asimismo, se desea reflexionar sobre la licitud o ilicitud ética de estas “transformaciones”, pues las cirugías no solucionan el problema de base sino que, por el contrario, provocan alteraciones mayores e irreversibles para la integridad corporal, fisiológica y psicológica en las personas afectadas que, en un alto porcentaje, experimentan situaciones límite y recurren al suicidio por haber perdido el último eslabón del que pendía su realidad personal.

Por otro lado, evidenciará que tras estas solicitudes “clínicas” subyace un interés político, bien identificado en sus raíces, que busca la aceptación de la patología de identidad de género como algo normal y todo lo que implique una “reconversión de sexo” como un derecho debido a causas de reivindicación social. Asimismo, dejará en claro que en una persona trastornada en su identidad sexual no puede darse esta pretendida “autopoiesis” hacia otra “identidad”. Ésta sucede sólo a instancias de un severo trastorno de identidad de género y constituye una auténtica falacia que no justifica servir de base a posteriores consideraciones jurídico-sociales, puesto que el Derecho debe recuperar la conciencia de su vitalísimo papel ante la incertidumbre que han generado la misma ciencia médica y política modernas.

2.  Introducción

La preocupación más temprana respecto de la identidad de la persona humana puede verse ya claramente semblanteada en la Biblia. (1) Agustín de Hipona (2) manifiesta esta misma duda, al igual que casi todas las áreas del conocimiento humano. Por ejemplo, en Filosofía (3 -19), Derecho (20 - 27), Psicología (28 - 44), Antropología (5, 9, 45 - 50), Lógica (51), Educación (52), Sociología (53 - 62) y Teología (63, 64) se evidencia y concluye como insuficiente el estudio de la identidad. La antropología forense también se ocupa de la identidad humana. Así, se han concluido las últimas teorías de los linajes ancestrales del ser humano, con claras diferencias genéticas inter-especie. (65, 66)La Medicina no ha quedado exenta de estos problemas, ni ha resuelto su génesis. (29,30, 67 - 86) Quedan aún, sin embargo, cuestiones  pendientes  sobre  lo  que constituye la identidad humana.

Basado en el conocimiento embriológico de su época, Tomás de Aquino consideró que ésta se iba logrando a través de una “infusión progresiva”. Sin embargo, varios autores han afirmado que la identidad aparece en el momento que surge a la existencia el ser humano, puesto que en cada concepción humana se presenta una nueva y única realidad ontológica esencial.

Todo esto concuerda con quienes, desde el campo de las ciencias psicológicas, afirman que la identidad emana de la realidad ontológica original. (18, 89 - 90)

En la historia… es esta la primera vez que el hombre se ha vuelto universal y radicalmente problemático para sí mismo… no sabe quién es y se da cuenta de que ya no lo sabe… este contexto de pérdida de identidad… se vuelve una de las tareas más urgentes de nuestro tiempo”. Max Scheler  (91)

Paradójicamente, este problema se ha visto acrecentado por la confusión surgida de la biomedicina. Desde la transfusión sanguínea, todos los trasplantes - que requieren de controles inmunológicos de por vida  (92 - 94)  muy onerosos, aunque no siempre exitosos (95 – 98) -, y que involucran cuestiones familiares, económicas y legales importantes. (99, 100). Por ejemplo: los homotrasplantes de órganos, el de cara (101 - 106)  que replantea la cuestión de la identidad jurídica, los xenotrasplantes (107, 108), la clonación y la “fecundación y gestación interespecífica”, o “hibridación” (109, 110), que llevan a cuestionar si se adquiere la personalidad del donador o si la mezcla de especies puede considerarse aún “humana”.

Por todas estas consideraciones, algunos autores se preguntan hoy día si sigue siendo plausible hablar de identidad personal. (111)  En el terreno de la sexualidad, los llamados cambios o reasignaciones de sexo que se han ofrecido a los transexuales suscitan una más amplia diversidad de dilemas, pues llevan a cuestionar dónde reside la esencia de la identidad en dichas personas: biológica, psicológica, social o jurídica y si tal identidad es acorde con la realidad constitutiva de la totalidad de su ser.

La tendencia de llevar el ámbito de la sexualidad hacia lo social ha modificado conceptos sobre la misma, que incrementan la confusión sobre la identidad. Así, en la llamada “reasignación de sexos” existen motivaciones reivindicativas -relativas al poder socio-político y jurídico- que buscan “arrebatar la sexualidad y las identidades sexuales del campo de lo natural y del conocimiento (la biología, la psicología / psiquiatría y la medicina) para llevar la sexualidad al terreno de lo social y, dado que lo social está atravesando por el poder, al terreno de lo político”. (53)

Es evidente ahí el deseo imperativo de hacer valer diferentes enfoques que dejan entrever la posibilidad de que existan diversas maneras de poseer, percibir e integrar la propia identidad, preparando así posicionamientos políticos como el medio preferido para hacer valer su opinión. Estas nuevas tendencias afirman que ese “ha sido el objetivo de la teoría gay y lesbiana desde los años setenta…como estrategia de toma de poder. Lo que está en juego no es otra cosa que quién tiene autoridad para decir quién se constituye en sujeto de enunciación, del conocimiento”. (53)  Como ejemplo, la cita de Althusser:

“Una vez que la identidad sexual ha dejado de ser… dato de la naturaleza, la teoría que debe enfrentarse a su constitución… el reconocimiento hace del sujeto aquello con lo que se identifica… la operación ideológica… genera la “ilusión” de… una identidad sexual y de género sobre la ilusión de… una interioridad que estuvo allí antes”. (60)

Sin embargo, por principio de no-contradicción puede afirmarse que la identidad sexual sí es un dato de la naturaleza, puesto que sólo en ella se inscribe y se conoce en el ser la pertenencia a la naturaleza de una realidad genética que no puede negarse. Por otro lado, intentar existir en una realidad ontológicamente diferente no es factible. En este caso sólo se puede parecer, pero no ser. Esa “operación ideológica” que menciona Althusser no posee base orgánica alguna que sustente los presupuestos que ha expresado; pretender algo diferente sería una ilusión. “Son las propias actuaciones (performances), en su repetición compulsiva, las que producen el efecto-ilusión de una esencia natural”. (53)

Desde el realismo (10, 11, 50, 112) puede comprobarse con otro enfoque esta afirmación: que no se trata más que de ilusiones, y que la realidad empírica se impone a los deseos y fantasías del sujeto. La definición filosófica de la realidad es “el modo en que las cosas son, en oposición a su mera apariencia” (112), “la existencia objetiva de las cosas, todo lo que existe, el mundo, la cosa no ilusoria o imaginaria, la verdad, lo que de hecho ocurre” (113) “sustantividad, materialidad, existencia, naturalidad, verdad”. (114)

La apariencia, por el contrario, se refiere a cómo ven las cosas un perceptor o un grupo de ellos. No determina la realidad, y se refiere a conceptos dudosos. (10, 112)   La realidad objetiva de una idea tiene que ver con la posesión de un contenido representacional, en tanto que la realidad actual o formal tiene que ver con la existencia independiente de la mente.

Existe, también, el inconveniente adicional de querer darle un valor estadístico a la normalidad. Estos conceptos intentan eliminar una realidad anatómico-fisiológica real y evidente para presentarnos, como sana, normal y defendible una ficción del entendimiento en cuanto a la identidad sexual de los sujetos que sufren esta patología. Así lo dice Lonergan: “las interpretaciones del ser o de la objetividad absoluta en términos del espacio y del tiempo, son meras intrusiones de la imaginación”. (11)  En otras palabras, una existencia ilusoria deseada para un cuerpo ya sexuado desde el inicio de su existencia -con el cual mentalmente no se corresponde-, es inasible, puesto que rompe con la realidad ontológica.

El paciente transexual pertenece al sexo masculino o femenino y no a ese que cree o siente ser, que no forma parte formal ni verdadera de su ontología real. (115)   Negar esta evidencia sería pervertir la verdad de la naturaleza humana y reblandecer la conciencia moral en cuanto a la libre aceptación de los tratamientos médicos y elementos legales y jurídicos a través de los cuales se le pretende justificar.

Esta moda de malinterpretación de la autonomía (116), se conoce en la bioética personalista como “Medicina del Deseo”. Se basa, por un lado, en el peso que las corrientes liberales, contractualistas y principialistas dan a la autonomía del paciente (que, en este caso, no implica negarse a recibir una terapia determinada, sino arrogarse el derecho de solicitar que se le realice cualquier intervención en su cuerpo, del cual es dueño y puede disponer como vea preciso). Por otro lado, en este concepto subyace la idea utilitarista sobre el término “calidad de vida”, que implica que cualquier intervención será válida, siempre que dicha intervención aporte al individuo las cualidades subjetivas que considere de “calidad” para su vida. (109)  Esta tendencia ya constituye una realidad demasiado frecuente en la práctica diaria de la Cirugía Plástica y Reconstructiva, donde se valoran y tratan pacientes con distorsiones del juicio, que pueden abarcar desde una simple idea errónea acerca de lo que se desea lograr, hasta distorsiones mayores que llegan a ser de imposible solución.

La teoría kantiana sobre la autonomía propone el actuar según sus propios deseos, constreñida por el imperativo categórico de respetar a los demás como fines y no como medios, y de actuar responsablemente en el reino de los fines - o comunidad moral - para el bien común. La autonomía, rectamente construida, resulta en la acción informada y motivada por el deseo de ser un miembro responsable de la comunidad moral en el terreno del “ser entre otros”, que difiere, en mucho, del hacer lo que uno quiera.

“La liga entre actuar autónoma y responsablemente… significa que la acción autónoma (en sentido aristotélico o kantiano) responde a un estándar diferente a los deseos egoístas…, más que apuntar hacia la consistencia centrada en sí mismo o a la permanencia entre ellos…, conducirse a la luz de la verdad… y gobernarse acorde a ello”. (117)

Respecto a la identidad sexual en el transexualismo, el problema es determinar si después del tratamiento endocrinológico y quirúrgico “definitivo”, esos pacientes poseen otra identidad personal. Si así fuera (118 - 122), la “nueva identidad” debería poderse expresar físicamente y no solo “parecerlo”. Pero esto no sucede así, pues tal eventualidad es implausible y altamente insatisfactoria para el paciente.  (123)

Los pacientes transexuales (29, 30, 118, 119 124), solicitan siempre transformaciones corporales extremas para “liberarse” de un cuerpo que no aceptan y conseguir ciertas características deseadas de otro sexo, con lo cual creen “solucionar” al problema que, convenientemente, se ha dado hoy en llamar de “identidad de género”. (72, 73)

3.  El Transexualismo

El término “transexual” fue introducido en la literatura médica por Cauldwell, quien refería en 1949 que estos casos deberían diagnosticarse más adecuadamente bajo el término de “psicopathia transsexualis”, por vivir centrados en el intenso y continuo deseo de ser del sexo opuesto, exhibiendo, con ello, un comportamiento antinatural mayoritariamente no aceptado socialmente. (118, 74)

El transexualismo está catalogado dentro de las disforias de género. (29, 30)   Éstas existen como un continuum de estados y no como un conjunto de entidades diagnósticas discretas. (125)  El paciente transexual es un individuo físicamente normal, que está convencido de que está en el cuerpo equivocado. Aunque puede padecer una condición psiquiátrica concurrente (como la esquizofrenia paranoide, que tanto se ha reportado en ellos), esta no es la verdadera causa de su disforia de género.

Genera, en un alto número de estos pacientes, una verdadera psicosis constante, que les domina y compele a someterse a cualquier tratamiento que les de la mínima oportunidad de realizar su ilusión de identidad sexual.
Muchas de las técnicas quirúrgicas modernas practicadas en estos casos derivan, directamente, de todas aquellas que en la historia de la Cirugía Plástica y Reconstructiva han sido diseñadas para  intentar solucionar las deformidades postraumáticas y congénitas de los genitales. (72)  El primer dato quirúrgico se remonta a la realizada por Abraham, en 1931. En 1953 se generó un debate público mundial por el caso de Christina (antes George) Jorgensen, en Dinamarca (72, 75), que se convirtió en la piedra de toque para el despegue de estos procedimientos (74,118, 124). Se han diseñado multitud de técnicas para estos casos. (75, 77, 79, 80, 82-86, 127) Pero las investigaciones serias se dieron a partir de 1966, por Benjamin, quien afirmaba la “satisfacción” del 87% de los pacientes intervenidos. Lothstein, en otro estudio durante 1968, concluyó “una mayor sociabilidad y estabilidad emocional que los no operados”. (124)

Hay controversias referentes al mismo término de “transexual” y a su origen, así como a los argumentos de estos pacientes para pedir una cirugía ablativa que no cumple con los parámetros terapéuticos en cuanto al resultado final real que se desea obtener. Estos casos no obedecen a una dismorfofobia, sino a un sentimiento subjetivo y distónico del yo, en el que no se sienten mentalmente coherentes con el cuerpo y el sexo genómico que les otorga una bien determinada fisiología endocrinológica. Por ello buscan, de forma obsesiva y psicótica, liberarse de los órganos sexuales -externos e internos- que anatómica y fisiológicamente les recuerdan pertenecer a un sexo pre-establecido y que, por demás, funciona como tal, pero con el que no están de acuerdo.

Esto les hace sufrir angustia, depresión y una muy particular disociación mental que, aunque pudiera solucionarse con las evidencias físicas y la ayuda emocional, se ve exacerbada con la actuación social que ansían y procuran mantener -también distónica- y que, aún hoy, es rechazada socialmente por gran número de personas. Se ha recomendado no aconsejar ni aceptar estas cirugías en pacientes de corte esquizoide o paranoide. Históricamente, estos pacientes han sido referidos a valoración psiquiátrica con el fin de detectar una enfermedad mental previa y las fantasías creadas al respecto de la cirugía y su resultado. (119, 43, 44)

La cuarta edición del Manual Diagnóstico y Estadístico de Desórdenes Mentales Revisado (DSM IV), agrega que “este disturbio debe ser continuo… al menos, dos años; no ser portador de… intersexo…, transtorno genético o… desorden mental, como la esquizofrenia” ycalcula que “aproximadamente 1: 30,000 hombres y 1:100,000 mujeres buscarán cirugías para reasignación de sexo”. (30,72) Ahí se describen los seis parámetros propuestos por Benjamin (119):

1) Expresar el deseo de reasignación del sexo por, al menos, 2 años, 
2) Poseer el diagnóstico definitivo de disforia de género, 
3) Vivir y trabajar en el rol deseado no menos de 12 meses, 
4) Cursar tratamiento psicológico o psiquiátrico no menos de 6 meses antes de la cirugía, 
5) Estar en tratamiento de reasignación hormonal no menos de 6 meses antes de la cirugía, y 
6) Evaluarse continuamente durante el proceso por un consejo de clínicos.

Multitud de enfermedades han sido clasificadas en el DSM IV 302.85 bajo el diagnóstico de transtornos de identidad sexual o “disforias de género”, entidades que han sido clasificadas conductualmente, pero tratadas médica y quirúrgicamente. (72) La OMS, por su parte, ha implementado criterios diagnósticos adicionales para estas patologías en el International Code of Diseases, o ICD-10. (81)

Sin embargo, otros autores los consideran personas normales con la convicción invariable de ser del sexo opuesto (119, 129,130), una opinión poco plausible a la vista de la obvia patología subyacente que se le reconoce al síndrome. Para este grupo de autores se ha considerado la cirugía como la única opción disponible de alcanzar la unidad e integración y terminar el “conundrum” de aquellos que, a pesar de toda la evidencia física, se sostienen de la creencia inexpugnable de pertenecer al sexo opuesto. (130) Algunos eticistas han llegado a expresar al respecto opiniones cautelares y hasta a favor de estos procedimientos (131 - 135); otros, por el contrario, se encuentran en franco desacuerdo con tales abordajes médicos y quirúrgicos. (136-138)

La inserción social del sujeto transexual no sólo depende del grado de tolerancia de la comunidad, sino de la precocidad de la revelación del transexualismo (a más precoz la revelación, más precoz la inserción) y la aceptación de la familia. (120)

El hombre y la mujer perciben sus diferencias sexuales y se sienten atraídos y orientados uno al otro por ser complementarios, en una libertad abierta al otro que no debe ser controlada por ningún supra-concepto, inclusive si ese es el concepto de la transexualidad. En ésta no puede haber complementariedad alguna entre sexos opuestos, pues en este caso al menos uno de ellos es, de toda certeza, imaginario y controlado por una idea patológica -de estirpe paranoide- que no es libre y genera un estado de frustración constante. Debemos de señalar, en forma categórica, que la deseada complementariedad entre sexos no se alcanzará jamás -en el transexual- ni con la más fina y experimentada de las reconstrucciones quirúrgicas, pues los remedos de órganos sexuales que artificialmente se hayan logrado, no cumplirán a cabalidad ni con su naturaleza, su aspecto, su fisiología ni, por supuesto, con su funcionamiento normal y coherente en pareja.

“La distinción sexual… del ser humano es diversidad, pero en la paridad de naturaleza y dignidad; la persona humana, por su íntima naturaleza, exige una relación de alteridad… reciprocidad de amor”. (139)

La transexualidad, en cambio, busca también una alteridad, pero ésta es alterada y no satisface el criterio de “naturaleza, o esencia”, ya que la cambia arbitrariamente, ni tampoco puede ofrecer reciprocidad, pues se basa en un engaño ontológico. Por ello, y para respetar a estos pacientes en la totalidad de su persona, se han instalado clínicas especializadas en las cuales se ha conseguido colaborar en varios casos hacia una vida más llevadera en base a entender su realidad bajo la experta mano de psiquiatras especializados que, por otro lado, desaconsejan la psicoterapia en vista del conocido estado refractario en estos casos. (35, 41)

La ley natural no puede ser violentada sin consecuencias fatales, pero el problema transexual se ha dirigido e infiltrado hacia un público lego en estos temas, hasta lograr la aceptación de actitudes y situaciones desordenadas en cuanto al comportamiento sexual y asentarse en el campo educativo y legal. (140) La identidad ontológica de la persona abarca la sexualidad y no puede limitarse a un concepto reduccionista ni organicista.

La etiología del transexualismo se considera, aún hoy, desconocida, estimándose una tasa de 1:50,000 como prevalencia total para estos casos. Pero se han formulado algunas hipótesis con bases de la genética, las neurociencias y la psico-neuro-endocrinología, además de ciertos factores psicológicos individuales de naturaleza sociocultural que influyen en el transexualismo. (124, 141)

Además, hay teorías que la consideran una psicosis o transtorno de la realidad (142), por la falta de integración de ciertas líneas del desarrollo (143), precursor del transvestismo y la homosexualidad (144), desorden de tipo narcisista (145), o bien un cierto subtipo del espectro de los disturbios de personalidad limítrofe, a consecuencia de la inestabilidad en las relaciones interpersonales o en la imagen corporal. (146, DSM IV 650)

Otros han teorías causales de substrato biológico, genético, cromosómico, enzimático, neurotransmisor, neurohormonal, hormonal prenatal, antigénico H-Y, o factores considerados responsables de la diferenciación del embrión hacia el fenotipo masculino.

Sin embargo, el amplio consenso general es que, a pesar de que cualquiera de los factores mencionados pudiera jugar un rol facilitador en el establecimiento del transexualismo, no existe evidencia concluyente alguna en cuanto a que éste pueda ser causado por alguna patología orgánica ni depender de transtornos en el mensaje genético. Se cree por ahora, que el desarrollo de la identidad de género parece depender del rol en el que uno es criado. Pero existen estudios que proponen una interacción entre el cerebro en desarrollo y las hormonas sexuales.  Estudios sobre diferencias neuronales de somatostatina y su inversión en el cerebro transexual apuntan a una etiología neurobiológica del trastorno de identidad de género.

Puede concluirse que ninguna de estas hipótesis demuestra la etiología que proponen pero que, aún si fuera orgánica o hereditaria, no implica una realidad somática, sino una ideación sobre la identidad. Según Piana: “las causas de tal desorden de identificación sexual parecen difíciles de individualizar. Las relativas a la evolución biológica y neurológica son insuficientes para justificar el fenómeno; la búsqueda debe ampliarse a un conjunto de factores biopsíquicos y socioambientales”.

Las modalidades terapéuticas que se proponen van de acuerdo a las teorías etiológicas. Van  desde el no hacer nada hasta el tratamiento hormonal y/o quirúrgico (66, 67) y/o psicológico. Todos conllevan dilemas éticos, psicológicos y jurídicos, particularmente el quirúrgico, ya que sus efectos son permanentes, no resuelven muchas de las dificultades de los transexuales y deben acompañarse de intervenciones psicológicas antes y después de cursarlas. De hecho, la “nueva identidad” adquirida quirúrgicamente, es más bien, una “reatribución quirúrgica anagráfica”.

Posterior a la cirugía, los genitales modificados no son de inmediato “verificables”, ni un vehículo para producir placer erótico o capacidad generativa. Tampoco es factible lograr un embarazo en un transexual, a menos que, siendo mujer, permanezca incompleta en su transformación. Por todo esto, las cirugías sustitutivas deben considerarse, como hemos adelantado, solo como un mero intento “paliativo” que nunca podrá pretender resolver el problema y, mucho menos, suplir la realidad humana.

Debe tomarse en cuenta que con frecuencia estos pacientes pueden ser abusados sexualmente, incluso dentro de la pornografía y la prostitución.

4.  La identidad en el Derecho, la Filosofía y la Psicología

A la posibilidad de diferenciar a cada persona en el Derecho se le ha denominado como identidad jurídica, misma que se ha implementado, internacionalmente, a través de ciertos elementos que son comunes a todos los países. La forma en que se expresa y realiza es a través de los rasgos físicos particulares, reales y totales de cada persona.

Para el Derecho Mexicano, la primera prueba fundamental de identidad personal es el acta de nacimiento, en la cual se establece el sexo específico del nuevo ser, su estado vital al momento de presentación, su filiación y su nombre completo. Esta documentación confirma la existencia de una persona irrepetible, a la que se protegió legalmente desde su etapa intrauterina con el nombre de “nascituro”. No existen referencias explícitas a la identidad más que las inscritas en la Ley General de Población y, particularmente, en el Código Civil del Estado de México. Más adelante veremos cómo este inciso ha sido violado impunemente por determinaciones sectarias y manidas por la Asamblea Legislativa del DDF, lo cual genera, de inmediato, una connotación de inconstitucionalidad.

El pasaporte es el documento que confirma la identidad del portador fuera de su país, y que debe de manifestar una concordancia absoluta con la tipología del mismo, añadiendo una foto etárea contemporánea que completa la identificación del sujeto con sus huellas dactilares. Como este depende del acta de nacimiento, también se verá alterado por las mismas actuaciones “legislativas” mencionadas.

Otras acreditaciones de identidad personal son la licencia para conducir con los datos nominales y dirección del portador. La cartilla militar, que era un requisito para viajar fuera del país, y otras que surgirán por el estado civil, el domicilio, los diferentes pagos de obligaciones, etc. Una forma oficial más reciente, es el llamado CURP, código único de registro poblacional, que establece de forma única los datos pertinentes a cada persona en México, pues le asigna un número codificado virtualmente intransferible. La credencial para votar constituye otro medio de identificación que contiene prácticamente los mismos elementos. Por consiguiente, estos documentos también se pervertirán por lo antes dicho.

Por los descubrimientos relativos a la codificación del genoma humano, la identificación personal más precisa debiera venir a través de la identidad genómica particular. Esto debido a que todos los rasgos humanos pueden ser modificados o alterados de forma voluntaria o accidental y manifiestan la identidad ontológica total de la persona, más nunca constituyen, en sí mismos, dicha identidad. Hay intervenciones quirúrgicas que pueden dar lugar a ilícitos en cuanto a la identidad, como son los cambios totales o parciales de cara, la ablación de cojinetes dactilares o piezas dentales, la modificación de las cuerdas vocales o de las pupilas, etc., que hacen imposible la correcta identificación personal y, con ello, la posibilidad de ilícitos sin seguimiento de responsabilidad moral posible.

En este ámbito pueden considerarse las intervenciones quirúrgicas y tratamientos médicos que proveen a los transexuales con una “neo-identidad” que, aunque ilusoria y ficticia, se inscribe dentro de un engaño, doloso para sí mismo, sus familiares, su pareja y la sociedad. Por ello, el Derecho debe de considerar dichas modificaciones y sus consecuencias para futuras determinaciones al respecto.

En la Filosofía del Derecho y la jurisprudencia existe una tendencia denominada realismo legal, que domina hoy los sistemas legales de la mayoría de los países que han tratado el tema del transexualismo. Se caracteriza por la afirmación de que la naturaleza de la ley se entiende observando lo que los tribunales y los ciudadanos realmente hacen, y no analizando normas y conceptos legalmente establecidos (?). Las normas legales, por tanto, son predicciones enmascaradas de aquello que los tribunales harán. Sólo las decisiones reales de los tribunales constituyen la ley. (112) Como se puede intuir, esto es fundamentalmente perverso y peligroso para la sociedad. El Derecho Mexicano presenta estas tendencias como “derechos” concedidos a los transexuales para cambiar y borrar su identidad de nacimiento con el sólo hecho de desearlo en un juzgado civil, lo cual contribuye al engaño social pergeñado con este tipo de sinsentidos legaloides, hechos “a la carta” para ciertos colectivos socialmente influyentes.

El realismo moral, por el contrario, defiende la objetividad de la Ética al decir que hay hechos y propiedades morales, cuya existencia y naturaleza es independiente de las ciencias y las actitudes de la gente respecto a lo que sea correcto o incorrecto. Se opone a las versiones del nihilismo moral, y a otras formas de “constructivismo ético”. Mantiene que los juicios morales deben construirse como aserciones sobre las propiedades morales de las acciones, personas, políticas y demás objetos de valoración ética; que pueden ser verdaderos o falsos y que la verdad de los juicios morales no es epistémica. (112)

Filosóficamente surge la pregunta sobre lo que la identidad humana es y qué la constituye. La identidad de la persona ha de corresponder a la coherencia entre varios ámbitos de su verdad ontológica, es decir de la esencia humana de su ser. Introyección, identificación y formación de identidad son etapas del desarrollo del “Yo”. La introyección se refiere a la incorporación primitiva de las imágenes de alteridad inmediata al niño (los primeros “objetos amorosos: sus padres). La identificación dependerá de la interrelación habida entre el infante y la jerarquía generacional familiar. La formación de identidad comienza donde termina la utilidad de la identificación, en cuanto que se repudian las identificaciones infantiles y la persona se reconoce como alguien que tiene que convertirse en lo que es ante una sociedad que, a su vez, le reconoce. Se considera que un sentimiento óptimo de identidad se experimenta como un sentimiento de bienestar psicosocial: estar a gusto en el propio cuerpo, saber a dónde se va, y una seguridad interior de reconocimiento y estimación por aquellos que tienen importancia para uno.

Desde un punto de vista genético, el proceso de formación de la identidad emerge como una configuración evolutiva que va integrando gradualmente dotes constitucionales, necesidades libidinales idiosincrásicas, capacidades más favorecidas, identificaciones importantes, defensas eficaces, sublimaciones logradas y roles consistentes”.

Es posible perder la percepción integral de la sexualidad genómica individual si se adquiere un proceso patológico disruptivo del yo. De otra forma, no podrían entenderse disquisiciones tales como “sentirse permanentemente de otro sexo” cuando se es, tanto cromosómica como fenotípicamente, de un sexo perfectamente establecido en su mensaje genético y todo su posterior desarrollo anatómo-fisiológico armónico.

Todas estas consideraciones formarían parte activa de la mímesis que se presenta en el transexualismo, a la proyección de sí en el otro y la identificación del otro en sí. Ejemplos de mímesis animal son los conocidos recursos de protección exhibidos por camaleones y mariposas. Aquí no se trata de protegerse de algo, sino de desear permanecer en esa impostura de identidad para toda la vida.

Es evidente que de una realidad ontológica genómicamente fijada (el ser) no puede escindirse otra (creer ser) simultánea y completamente diferente a ella, pretendiendo establecerse como la auténtica o correcta. Es decir, que de una identidad fisiológica -dada desde el desarrollo más primigenio en múltiples áreas del ser humano- no puede seguirse una nueva realidad identitaria patológica por causas de voluntad o imaginación.

Desde un estado patológico sustentado en una “ontología” idealizada, irreal y ficticia (creer ser) se produce, en la cirugía, la violencia insensata sobre el fenotipo ontológico de base, con el fin de lograr una ontología quimérica (“la otredad” deseada). El mismo hecho de que se necesite ejercer una violencia quirúrgica injustificada, valida que lo que se obtiene de tal proceso es indigno en una persona humana y, a todas luces, injusto y éticamente inaceptable.

La consecución de un fenómeno (el fenotipo quimérico), además de no solucionar el problema de base, termina en buena parte de estas personas con la eterna insatisfacción con lo obtenido, que les impele a continuar estas experiencias quirúrgicas en una espiral interminable de tipo paranoide o, en el peor de los casos,a culminar el proceso entrópico personal en el suicidio.

“Un estado de confusión agudo de identidad se manifiesta habitualmente cuando el joven…  se halla expuesto a una combinación de experiencias que exigen…  atención a la intimidad física (no siempre sexual)… se expresa mediante una desdeñosa y presuntuosa hostilidad… respecto a roles adecuados y deseables en la familia o la comunidad inmediata”.

Presentan un super-ego arrogante, que elige una identidad basada en los roles considerados como indeseables o peligrosos, y que le otorgan la necesidad de hallar y defender un refugio contra lo convencional. Todo ello como una tentativa de recuperar cierto dominio sobre los elementos disponibles de identidad positiva. En ellos todo es decepción, impotencia y catástrofe dentro de una dolorosa auto-conciencia de identidad que reside en discrepancias entre la propia autoestima, la ampliada imagen de sí mismo y la apariencia ante los demás. Adoptan un modo de vestir distintivo para la seguridad grupal y desarrollan profundas fijaciones relativas a la transvaluación de la identidad negativa o desviada, con la adopción de formas distintas de moratorias sexuales racionalizadas, como son la abstinencia sexual por tiempo determinado, la promiscuidad sin compromiso personal y el juego sexual con o sin compromiso genital.

A pesar del rechazo tradicional, las nuevas tendencias sociales han logrado que tanto estas personas alteradas en su identidad sexual, como sus pensamientos, deseos y actos se hayan tolerado y acreditado en los ambientes sociales, y en las leyes nacionales e internacionales. Aunque desde luego ninguna de las anomalías de percepción de la realidad que padecen constituye obstáculo para no respetarles como personas humanas, rechazar su presencia o negarles oportunidades laborales en la sociedad. Pero eso no significa dejar que elijan vivir en una fantasía e incluso apoyarles en una mutilación física para mimetizar la realidad que pretenden ser.

La identidad tiene que ser preservada en su originalidad, especificidad y totalidad, ya que el cuerpo es un organismo multifuncional (no solo un cúmulo de órganos funcionando en sintonía). La identidad ontológica integral se manifiesta parcialmente a través de la identidad biológica.

Al tratar la identidad psicológica, la Medicina también intenta cuidar la identidad personal, buscando el bien del paciente mediante un diagnóstico cuidadoso, una terapéutica sensata y eficaz y un abordaje educativo y ético, así como una esperanza de cumplir la misión de lograr y mantener una calidad de vida digna de la sacralidad de la persona humana.

5.  Antropología de la Sexualidad Humana

La sexualidad es una dimensión de la esencia del hombre que abarca la totalidad de su existencia, como mujer o varón, y resultado de la actualización de un proyecto definido que lleva inscrito, en cada una de sus células, desde el momento de la concepción. Este proyecto es el que fundamenta la singularidad biológica de la mujer y del hombre, que por intermedio de las hormonas, afecta a todas las estructuras y funciones del sujeto, incluyendo las cognitivas y de comportamiento.

Las diferencias de expresión sexual en la mujer y en el hombre representan las resultantes de tal interacción. Estas no sólo no inducen desigualdad alguna entre ellos ni con su signo, sino que, por el contrario, confieren a cada cual esas características que son, finalísticamente, condición indispensable de armonía y desarrollo.

Los conocimientos evidencian con claridad cada vez mayor que el componente biológico tiene parte notable en el origen, maduración y expresión de la sexualidad… que debe integrarse y armonizarse con otros componentes más específicamente humanos, a fin de que… resulte una fuerza constructiva y no disociadora de la persona”.

A la moral sólo le compete la valoración y orientación de la dimensión sociocultural del comportamiento humano. La Ética busca la bondad en la conducta humana en el camino al autoperfeccionamiento ontológico. Aunque, actualmente, lo que se pretende es que lo ético sea, meramente, lo que dicte la norma social estadística.

 

6.  Consideraciones biojurídicas

Uno de los grandes problemas actuales es la presión social violenta sobre los estamentos del Derecho mediante la manipulación de los medios de comunicación social. Otro problema lo constituye el hecho de que la ciencia requiere ser modulada por el Derecho, pero éste ha decidido evitar conocer los datos científicos y dar paso jurídico a los deseos personales de las reivindicaciones político-sociales al uso, al grado extremo de que el cuerpo se presenta como un “objeto jurídico nuevo” dándose así, tanto para la sociedad como para los individuos, una peligrosa oscilación entre un concepto de cuerpo subjetivo y otro objetivo. Con esto concuerda Thomas, confrontado directamente con esta forma de apreciar las cosas, pues asevera que existe “una oposición metafísica entre sujeto y objeto que funda nuestra visión del Derecho”.

Se aprecia la tendencia a la permisividad, mal entendida esta como “el derecho a pensar y hacer lo que en determinada instancia parezca bien”, así como la auto-concesión de una inaudita cuantía de “derechos por merecimiento”, que ha llevado a un ambiente de relajamiento y confusión en la escala de valores en innumerables aspectos de la vida humana. Se ha pasado así, en pocos años, del horror por los casos de abuso médico experimental en los campos de exterminio nazis y “los niños de Brasil”, a la aceptación de la experimentación en humanos como pretexto para hallar técnicas nuevas para salvaguardar la vida de pacientes que se consideran insalvables, la cura de enfermedades prevalentes, etc. Se ha llegado al extremo de legislar sobre la conveniencia de permitir el aborto como un “derecho de pleno merecimiento” de la mujer, sin pensar en absoluto en quién es el que siempre muere en esos casos ni en defender la vida del inocente, al cual se le pasa siempre la factura final.

La tendencia apunta hacia el liberalismo más crudo, dentro del cual se dan los intentos de minusvalorar, tergiversar, replantear o alterar los mismos límites naturales de la sexualidad humana, permitiendo la introducción y el uso de intervenciones médicas y quirúrgicas tendientes a homologar y legalizar la mal concebida “reasignación del sexo” en las anomalías de la identidad de género. El Parlamento Europeo ha dado el apoyo a las tendencias homosexuales en su “Resolución sobre la paridad de derechos para los homosexuales en la Comunidad” pues, en su art. 13, alega pretender “poner fin a toda forma de discriminación jurídica basada en la orientación sexual”. (76) En cuanto a la dicotomía en que se mueve el “derecho del cuerpo” vale la pena introducir aquí el concepto de “la dificultad de hacer coincidir el sujeto del cuerpo con el cuerpo y las partes separadas”. Así, se han dado soluciones jurídicas por dos tendencias: la que refuerza la autonomía del individuo respecto al cuerpo y la que refuerza la heteronomía en el tratamiento de las partes.

La presión sobre el público ha sido tenaz, creciente e inclemente y ha logrado que se vean estas tendencias con buenos ojos, olvidando la ley natural inscrita en todo ser humano, contraria per natura a todo esto. Se ha pretendido privatizar la sexualidad, como si esta fuera un derecho subjetivo más pero, curiosamente, la sexualidad necesita inherentemente del Derecho y éste no puede eximirse de regular el ejercicio de la sexualidad y exigir su observancia, pues en ese ejercicio es donde el equilibrio relacional interpersonal se manifiesta más significativamente. Más que cualquier otra dimensión, la sexualidad pone de manifiesto constantemente la presencia del Derecho, de esa insistente memoria de la presencia del otro junto con el yo, de sus razones y expectativas. (68)

En la cultura contemporánea goza de un elevado prestigio una interpretación naturalista (objetiva u organicista) y epistemológicamente reduccionista de la sexualidad, de donde ha emanado la disciplina ambiguamente llamada “sexología”.

Así, la sexualidad se explica, fenomenológicamente, como “la actividad y el placer que dependen del funcionamiento del aparato genital”. Y funcionalísticamente se considera como “la modalidad reproductiva óptima, pues provee la recombinación genética y, de esta, la versatilidad evolutiva que hará posible la selección natural por la ampliación del número de caracteres”. (68) Son las mismas interpretaciones que han animado a las teorías antropológicas occidentales desde hace años. Se trata de un reduccionismo teórico indebido, que generó las teorías económicas positivistas acerca del comportamiento sexual, como la expresada por Posner (69), que interpreta el tipo y frecuencia de las diversas prácticas sexuales sólo como “respuestas racionales a una serie de ocasiones y de vínculos”, o como una “energía vital cuantitativamente medible”.

Todos estos conceptos objetivizan indebidamente al cuerpo, en forma opuesta a reflexiones más recientes, que superan a las anteriores. Se trata de un grave y radical desconocimiento de la sexualidad, que hace condicionar la experiencia humana a subyacer tras la animal y, por tanto, no logra dar razón de todas las particularidades que caracterizan ontológicamente -antes que moralmente- al hombre y le mantiene alejado de la comprensión de que la sexualidad se integra a todo razonamiento que quiera captar la identidad específicamente humana.

Se trata de plantear el problema de la sexualidad como un problema de la verdad. La sexualidad es el modo como se manifiesta esa subjetividad ontológica humana  (71) y debe entenderse no solo biológica, sino antropológicamente, en una perspectiva no meramente funcionalista, sino en referencia a la totalidad de una persona que puede no sólo reproducirse, sino producir el Yo. (68)

En su dimensión arquetípica, que es la norma, el Derecho surge en el momento en que el padre veda al hijo el cuerpo de la madre, es decir, cuando el niño es obligado -por la prohibición paterna del incesto- a salir del estado fusional y aceptar esa carga de angustia que deriva del disponerse a construir su propia personalidad. (68)

El proceso por el cual el hombre se constituye como tal pasa a través de la aceptación de su propia identidad sexual. Como dice Lacan: “ese proceso se refiere a una dinámica que se desarrolla en el tiempo y se califica por… la triangulación padre-madre-hijo, donde la función simbólica del padre es mucho más decisiva que su función de progenitor”. (72) Se desarrolla en tres fases:

a) Primera: el niño se percibe a sí mismo exclusivamente con referencia a la madre, sin conciencia de que su ser es otro con respecto de quien lo ha engendrado. La figura del padre es ausente, irrelevante.

b) Segunda: el niño percibe la figura paterna y la amenaza que de ella proviene. La intervención paterna le abre al niño la posibilidad de autoconstruir su propia subjetividad: el niño está llamado a substraerse al deseo fusional que experimenta por la madre, substracción que no es capaz de llevar a cabo sino gracias a la intervención del padre que, privándolo de la madre -imponiéndole su ley y su interdicción- lo priva del objeto de su deseo (y priva a la madre de su complemento fálico).

c) Tercera: el niño accede al “nombre-del-padre”, se identifica con él y asume al padre, accediendo a todas las dimensiones de lo simbólico, tanto a nivel lingüístico como a nivel social.

Fenomenológicamente también, entre el Derecho y la sexualidad se da una absoluta circularidad. (73) El Derecho nace de la prohibición paterna, pero esta sólo puede darse cuando existe (como presencia real o al menos simbólica) un padre; es decir, un sujeto enraizado en su unilateralidad sexual y, por tanto, gracias a ello no sólo prohíbe, sino que está legitimado para prohibir. (68)

La sexualidad humana necesita del Derecho y de la regla, requiere afirmarse a sí misma en su propia bipolaridad constitutiva. Cuando tal bipolaridad se atenúa o, incluso, se torna inútil, se penetra en un ámbito de indeterminación no sólo de la sexualidad, sino de la subjetividad misma.

En lo relacional y lo social se expresa en fisuras del Yo que piden siempre (y a veces desesperadamente) ser subsanadas; fisuras que pueden traducirse en la búsqueda de una mímesis por una bipolaridad no resuelta -como en la homosexualidad- o, en todo caso, en pretensiones de dominio -que pueden llegar al caso extremo del sadismo-; esto es, pretensiones que contradicen la lógica de la coexistencia y, por tanto, de la lógica propia del Derecho. (68)

Se ha insistido en que fuera de la relacionalidad, que supone un reconocimiento recíproco y simétrico de los sujetos en relación, no se da otro espacio sino el desconocimiento, con su intrínseca carga de violencia respecto del otro, que se desconoce. Debido a que la identidad hace no sólo superflua sino impensable la relación, el Derecho salva la posibilidad de la coexistencia, que no deberá entenderse como un mero estar-juntos de los sujetos idénticos, sino como un reconocerse entre sujetos que se comprenden en su diferente sexualidad.

La historia del Derecho es la de las reglas impuestas a la sexualidad por la misma sexualidad. La pretensión de privatizar la sexualidad - o de verla como un derecho objetivo - parece más un postulado ideológico que una auténtica posibilidad hermenéutica. Hay quienes creen posible tratar el comportamiento sexual como racional, no porque el ejercicio de la sexualidad deba considerarse irracional, sino simplemente porque la racionalidad que lo gobierna no es lógico-deductiva, sino regida por una empatía relacional. (69)

Si es cierto, como decía Von Balthasar, que “hasta en la última célula el cuerpo masculino es masculino y el femenino es femenino” (74), esta diferencia funda la posibilidad de reconocimiento recíproco. No hay dimensión de la sexualidad que se substraiga a esto; ni siquiera la transexualidad, que parece absolutamente autorreferencial y que ha sido manejada a través de la ideología actual de la “sexualidad como derecho personal indiscutible”. Rodotà redactó un elenco del cuerpo “sub specie juris” (desde el punto de vista del Derecho) que consideró, entre muchos otros: a) cuerpo sano y enfermo, b) cuerpo antes y después del nacimiento, c) cuerpo potencial y actual, d) cuerpo de los órganos únicos o dobles y e) cuerpo de los tejidos regenerables y no regenerables, incisos que, por razones obvias y repasados en cuanto a la transexualidad y los medios de alterar su corporeidad, no otorgan plausibilidad a las alteraciones de la corporeidad del paciente transexual.

¿Cómo se determina jurídicamente la identidad sexual de la persona en un mundo cuya tecnología ofrece tentadoras posibilidades de manipulación del cuerpo? Esto choca, especialmente si aún se considera el consentimiento informado para alterar su corporeidad original, que es el caso de la transexualidad. En este siglo se dio una jurisprudencia que, por discutible que fuera, dejaba amplios límites al sujeto para la posibilidad de disponer de sí mismo y que afirmaba que eran admisibles, incluso, aquellos actos de disposición que menoscabaran la integridad personal, siempre que no desembocaran en la supresión de la posibilidad misma de disponer de uno mismo, pero en un artículo posterior esa disponibilidad del sujeto en cuanto a su propio cuerpo resultaba ya sumamente reducida. Esto parece curiosamente confrontado en forma directa y frontal con la ideología que venera a la autonomía por encima de todo presupuesto ético.

Al llamar a los juristas -por vez primera en la historia- a definir la sexualidad, se han creado infinitas dificultades al pensamiento jurídico. Es evidente el hecho de que la solución normativa dada a los deseos de la transexualidad parece profundamente insatisfactoria, pero más evidente aún es el hecho -objetiva y científicamente innegable- de que las operaciones de “cambio de sexo” no poseen ninguna valencia propiamente terapéutica, sino únicamente manipulativa. No es cierto que el deseo transexual se mantenga enteramente dentro de la esfera personal del sujeto (y que, por lo tanto, se satisfaga como un “derecho subjetivo reivindicativo”); se refiere, en forma constante y muy característica, a la manera como el sujeto se siente visto por el otro interesado.

Por consiguiente, mucho más que la pregunta “¿qué sexo quiero?”, la pregunta fundamental debiera ser “¿cómo puede ser acogida mi diversidad?”. (75) De aquí que sea importante concluir que no es tarea del Derecho avalar imposibles y, mucho menos aún, ofrecer homologaciones ontológicas a la carta mediante “disfraces quirúrgicos”, como se pretende ahora en sociedad.

La Filosofía del Derecho tiene hondas e innegables raíces tanto en la Filosofía como en la Moral; de ellas se nutre su esencia y por ellas funciona todo su entramado profesional. Mas sucede que en el Derecho la dificultad para definir la identidad radica en el hecho obvio de que la sexualidad humana no corresponde a una o varias connotaciones biológicas sino a una esencia mucho más amplia, factible de expresarse a través de diferentes interpretaciones jurídicas, mismas que han derivado en leyes o jurisprudencias que se han aplicado tratando siempre de proteger esa parte tan noble de la vida humana. Sin embargo, en las legislaciones positivistas -que no hacen referencia a fundamento filosófico alguno- la preocupación por definirla queda simplemente constreñida sólo a las instancias donde se haya sufrido un cambio físico evidente y notable. (76) Evidentemente, esto supone que antes de ese cambio no existía otra persona, lo cual genera aún mayor polémica. Pueden anticiparse algunas consecuencias sociales que surgirán como consecuencia lógica de la alteración indebida de la identidad humana, que igualmente incidirán sobre el Derecho y dejan, por ahora, el problema sólo semblanteado:

1) Cambios jurídicos derivados de la aceptación de una identidad dolosamente alterada que genera un engaño social patente y, por tanto, debe ser considerada ilícita,

2) Cambios sociales secundarios a la aceptación de los deseos patológicos e irreales de un paciente que demande su reinserción social como una persona normal protegida por todos los derechos extraordinarios que le otorgaría su “nueva identidad”,

3) Alteración del sentido de realidad ontológica de una persona humana, que busca trocarse en una “nueva ontología” avalada por el Derecho,

4) Alteración gravísima de la realidad mental y psicológica de una persona, unívocamente ya sexuada desde su gestación, que desea otorgarse jurídicamente “otra identidad sexual”, alterando así la esencia de un Derecho que se desea utilizar para amparar sus alucinaciones o delirios psicóticos,

5) Alteración grave del deber que tiene la Medicina de proteger la realidad ontológica humana, misma que implica proteger la totalidad de las áreas constitutivas que siempre la han definido: genética, anatómica, fisiológica y psicológica, en una forma integral y absoluta,

6) Se replantean las finalidades de la Medicina y la Cirugía Plástica, pues cabría aquí la pregunta clave de si en los presupuestos jurados de su lex artis (y por tanto su esencia o quehacer primordial) está el conservar y administrar la salud o el cumplir todo deseo de cualquier paciente en estos aspectos, por más desfasados que se encuentren.

El problema de la transexualidad y sus sucedáneos ha terminado por impactar de lleno al Derecho, influenciando discusiones, consideraciones y hasta legislaciones en esta materia. En Italia -uno de los países que primero legisló al respecto- el problema se agudizó a partir de la Ley 164 del 14 de Abril de 1982 (“Normas en materia de rectificación de atribución de sexo”), que modifica el art. 554 del Código Civil. En el art. 1 autorizaba la “rectificación” de la atribución del sexo en el Registro Civil: “en virtud de sentencia firme del tribunal que atribuya a una persona sexo diferente del enunciado en el acta de nacimiento como consecuencia de intervenciones modificatorias de sus caracteres sexuales”. En el art. 3 señala: “Cuando resulte necesario realizar una adecuación de los caracteres sexuales por medio de cirugía, el tribunal lo autorizará por sentencia”. Como secuela de esto, el art. 4 prevé: “la anulación del matrimonio civil o religioso que se haya efectuado entre un transexual y una persona normal”, con lo cual se admite la existencia de una anomalía de base en el transexual y el dolo de un engaño particular y social manifiesto.

Dificultades agregadas han venido desde la diversidad de interpretaciones acerca de los conceptos de “género” que el Derecho europeo se ha mostrado demasiado generoso a considerar, dejando, sin embargo, considerables hiatos de interpretación específica en cuanto a permitir el abordaje legal implementado mundialmente con el fin de validar ciertas prácticas, como las relativas a la manipulación de gametos, las uniones de hecho en parejas del mismo sexo, la adopción de hijos por parejas homosexuales, la fecundación de transexuales y muchas más. (76)

La identidad revela al individuo, ante la ley, como un sujeto de y para relaciones interpersonales, pero también como sujeto de derechos y obligaciones, con lo cual queda establecido que deben ser admitidos en la realidad cotidiana. Si esto es cierto, debe solicitarse por todas las vías factibles el que sean ayudados con todas las fuerzas y posibilidades de la sociedad para ayudarles a revertir su proceso de transexualidad, lo cual  han tratado de demostrar algunos recientemente. Por ello se ha insistido, desde la ontología personalista, que el reconocimiento legal y social no avala la legislación y promulgación de leyes que transgredan la más elemental lógica en cuanto a la autorización de actos antinaturales contrarios a la sexualidad normal, ni a la implementación de nuevas figuras legales para que estos pacientes constituyan una supuesta “familia” que, más bien, sólo debería de ser vista como una “unión de intereses mutuos”.

Puede verse aquí, todo el entramado del movimiento transexual que ahora, a imitación de la teoría gay o “queer”, ha puesto en marcha la maquinaria de presiones sociales, políticas y legislativas convenientes para tratar de hacer valer y pasar como una realidad o verdad lógica el estado de vida derivado de una patología mental que pelea por obtener un sitio o nicho social estable sujeto de derechos (mas no de obligaciones), con todas las consecuencias que ello producirá en el futuro inmediato. Un sofisma más que parece no ser percibido por el relativismo social imperante y que ha afectado ya, de modo alarmante, a las ciencias, la medicina, la psicología, la sociología y el derecho.

La Asamblea Legislativa del Distrito Federal, a fines del 2009, dio inicio al “fast track” del proceso formal para aprobar de la “ley para el cambio de sexo”, mediante sesiones previas de “sensibilización”, donde grupos de transexuales habían solicitado a ciertos legisladores aceptar discutir el tema. Culminaron con el decreto que reforma la Ley General de Salud, con cinco artículos (provenientes de la Comisión de Equidad y Género), en los capítulos V y VI (art. 61, art. 63, art. 64 y art. 65).

Estos verdaderos despropósitos jurídicos, carentes de todo sentido ontológico propiamente dicho, se han consumado ya al otorgarse estatuto legal y publicarse en el Diario Oficial de la Federación el derecho del transexual a solicitar y obtener -desde luego a cuenta del erario público- cuantas cirugías se precisen para sedar su psicosis de identidad y (lo que implicará efectos sociales mucho más deletéreos aún) la posibilidad de obtener el reconocimiento a un neo-sexo que no poseen mediante la sola expresión del deseo de tal intención  y sin necesidad que medie cirugía o tratamiento hormonal alguno, avalando así la plena realización jurídica de cualquier fantasía. Estos infortunados hechos ignoran el estatuto “res extra commercium” del ser humano -la exclusión del ser humano de toda veleidad del mercado-, lo cual se opone al derecho primario y absoluto del individuo a conservar la propia identidad física y psíquica…, a no tolerar ningún comportamiento ajeno que perjudique la propia salud, mismo que fue consagrado hace años en el derecho europeo. De hecho, en cuanto a la propiedad del cuerpo, bien puede decirse que “estando la propiedad íntimamente ligada al valor económico, leer la corporeidad en términos de propiedad equivale a consignarla al mercado”. Y en cuanto a aquellos órganos o tejidos vinculados a funciones reproductivas, las cirugías aplicadas a la transexualidad afectan estas áreas en forma irreversible; por ello cabría analizar tales intervenciones como invenciones biológicas, entendiéndose a estas como productos de creación artificialmente transformados; al fin y al cabo, es más que evidente que la naturaleza sólo se descubre, no se reinventa.

El Derecho ha conservado una concepción de sentido común respecto de las facultades mentales y psíquicas, con nociones de identidad y de capacidad de entender y querer ampliamente inmunes a la ciencia”. Por eso es que extraña la tendencia actual a intervenir decisivamente sobre cuestiones que no le competen directa, sino tangencialmente. Las reflexiones jurídico-positivistas europeas han reconducido los actos de disposición corporal a los derechos de la personalidad, señalando: “si bien las partes separadas del cuerpo no son el ser humano, éstas deben tener como referente normativo a la personalidad y entran en su esfera de merecimiento de protección”. A este respecto Carbonnier ha dejado muy claro que “toda persona tiene un patrimonio, sin embargo, puede decirse -porque el término es vago- que el individuo es titular de su patrimonio, no que es propietario de su patrimonio, puesto que el patrimonio, en un cierto sentido, es él mismo”. De estas opiniones se sigue que el transexual - y quien le ayuda a maquinar sus quimeras - están en falta por atentar contra la integridad y/o miembros de sí mismos.

Por ello ahora, más que nunca antes, hay que dejar sentado en forma muy clara que el derecho no puede arrogarse la facultad de legislar sobre situaciones de vida que representan, per se, absurdos jurídicos evidentes. En otras palabras, no debe de ensayar el legislar sobre la anomalía como normalidad, la perversión como virtud ni la ambigüedad clínica como directriz de vida, la ficción como identidad o el delirio psicótico como facultad cabal, con lo cual avala invenciones patentables al futuro inmediato. En cuanto que invade la frontera entre lo natural y lo artificial, decide lo aceptable entre ambos mundos y se otorga el fiel de la balanza para definir entidades respecto de la ciencia  y se va deslizando, ineluctablemente, hacia la prostitución de su esencia como regulador, garante y protector de la moral social y, por tanto, quedará privado de autoridad moral en la materia. Tampoco puede ceder ante grupos de presión y otorgar la homologación de un estado de ambigüedad identitaria sexual como identidad jurídica individual real ni hacer equivalencia de una ficción o quimera ontológica con una persona normal en la ley ni en la sociedad. El Derecho es dueño de una responsabilidad directa y dilecta que parece no apreciar en sí. El ejercicio de esa responsabilidad es un privilegio sublime del cual es garante y por el cual debe dar cumplidas gracias a una sociedad que se lo encareció guardar; pervertir esta encomienda sería la más ruin de las traiciones.

Esa responsabilidad permanece vigente aunque calle la ley civil y los magistrados no sepan, no quieran o bien no les interese investigar lo que les es debido, porque la responsabilidad nace, directamente, de la libertad - apoyada por la razón y la ley - y debe evaluar con precisión tanto los medios como los fines y las consecuencias sociales de sus determinaciones antes de obsequiarlas sin empacho, como lo ha hecho. La vida y la persona vienen antes que la libertad, puesto que quien no está vivo no es libre ni es persona. La libertad tiene un contenido que aspira a algo y afecta a alguien; de ese contenido la libertad debe responder. La libertad no presupone realizar un proyecto de vida basado en una ficción paranoide desde todo punto de vista insana. El Derecho debe retomar la tutela de estas realidades, mas no prostituir las bondades de la libertad ni permitir, bajo ningún presupuesto, la perversión de su mismísima fundamentación profesional.

Siguiendo el viejo principio del Derecho Natural - que inclusive afecta al Derecho Civil - “nadie está obligado a lo imposible” o bien, dicho de otro modo: “lo accesorio se sigue de lo principal” y no viceversa. La situación no está para indefiniciones, sino para definiciones preclaras y valientes. El Derecho, por consiguiente, se halla en estos momentos ante la tesitura personal de refundarse ante la tan apremiante oportunidad histórica de reconstruir, mejorar, regular y salvaguardar la corrección de todo aspecto social de la vida de este país. Puede y debe acometer tamaña empresa, por bien de la nación. Esperemos que, algún día, retorne la coherencia moral a los ámbitos del Derecho.

La ética, es evidente, constituye tierra de desencuentros y diferencias que deben ser superadas por el diálogo franco, abierto y cordial, libre de prejuicios y de juicios o falacias conceptuales que tan frecuentemente se utilizan - a manera de “escudos intelectuales”- por algunas corrientes bioéticas. “Cuando se actúa en nombre de la moral se actúa en nombre y a favor de la humanidad; por tanto, se interpela a cada hombre como sujeto moral”.

La confrontación con soluciones provenientes de las diferentes corrientes de pensamiento deberá acompañar, en lo posible, la justificación de las soluciones propuestas. La antropología ofrece un criterio de discriminación entre lo que es técnica y científicamente posible y lo que es éticamente lícito; ofrece también un criterio de juicio entre lo que está legalmente sancionado por las mayorías políticas y lo que es lícito y benéfico para el bien del hombre, criterios que no pueden ser violentados ni vulnerados, porque representan el motivo mismo de la teleología de todo progreso científico y social.

No toda esfera de la Moral puede ser cubierta por el Derecho; la ley, por lo demás, no puede fundamentar a la Moral sino, en todo caso, reconocer sus instancias y proteger aquellos valores fundamentales necesarios e indispensables para garantizar el bien común; cuando la ley no protege un bien esencial para la convivencia y el bien común, ya no es ley y deberá ser cambiada -o recusada- por vía de la “objeción de conciencia”.

No puede soslayarse el hecho de que recientemente se ha instaurado en ambientes internacionales una gran polémica entre algunos centros y especialistas, contraponiendo la llamada bioética laica -fundamentada en la razón y los valores de una conciencia “sin barreras dogmáticas” - a la bioética personalista -fundamentada en la dignidad humana, los valores morales superiores y una fe razonada-.  La confrontación viene, justamente, a partir de la antropología de base que cada una invoca. La primera se ve, con demasiada frecuencia, en la llamada bioética clínica, que se limita al examen empírico y prudencial, caso por caso. La segunda ha visto en la antropología cristiana los datos que la han inspirado mediante especialísimas consideraciones de beneficios insondables para el ser humano, tanto en la investigación biomédica como la humanización de la asistencia médica, en donde la razón no se ve, desde ninguna instancia, en oposición con la ciencia. Pero es condición sine qua non que se acompañe de una antropología coherente, pues de acuerdo a la antropología que se considere serán las conclusiones y actuaciones dadas en los juicios bioéticos.

Sin embargo, la “deontología prima facie”, prescrita por Ross, estableció que no existen deberes válidos siempre y en cualquier caso, sino sólo deberes válidos “en principio”, que admiten excepciones y conflictos en su aplicación que impiden ofrecer una solución homogénea y cierta. Hoy día, la bioética “principialista” (autonomía, beneficencia, no-maleficencia, justicia) preconizada por Beauchamp y Childress (112) y la “contractualista” surgida de las ideas de Engelhardt  - que faculta al consenso social como rector de valores y derechos de los que aún no forman parte de la sociedad (embriones, fetos, dementes, enfermos terminales), -  gozan de gran prestigio por haber incorporado algunos elementos de criterio suficientemente generales en una clase de “paradigma” que ocasiona conclusiones diametralmente opuestas al valorar un caso, pues dejan al arbitrio del individuo su ordenamiento jerárquico a través de contenidos diferentes (ej.: ¿qué se entiende por justicia?, ¿justicia distributiva o conmutativa?, ¿dar preferencia a la autonomía o a la no-maleficencia?). Sin ir a un análisis más profundo, puede verse que la misma noción de “principio ético” es, en sí misma, equívoca pues, más que principios, parece estar considerando preceptos. La distinción entre estos dos es que los preceptos tienen una menor extensión en relación a los principios.

El principio de “hacer el bien y evitar el mal” es realmente formal siempre que se entienda por bien justamente aquello que debe ser hecho y por mal aquello que debe ser evitado. Pero ¿en qué consiste el bien moral y su opuesto, el mal moral? En la perspectiva personalista estos principios dejan de ser puramente formales precisamente porque se traducen en preceptos, indicaciones de contenido concreto, establecidas teniendo en cuenta los diferentes bienes morales que competen a la persona humana en su estructura ontológica. La referencia a la antropología constituye el lado objetivo de toda cuestión ética. La diferencia entre condiciones ontológicas - ser una persona humana - y condiciones de ejercicio  - estar vivo, ser adulto, sano o enfermo, dormido o despierto -  permite entender cómo los bienes de la persona humana pueden variar en el tiempo y en las situaciones.

“La persona humana… tiene por realizar… la defensa y promoción de su existencia… su personalidad y su espiritualidad inmanente… el deber ser… viene del hecho de que el hombre deviene… asignado a su libertad y… responsabilidad…; la Bioética personalista… indica preceptos… que iluminan los bienes y valores en juego cuando se ejercita la libertad humana”.

Como respuesta a la bioética norteamericana, la Declaración de Barcelona decidió proponer la referencia a los llamados “principios” de la dignidad, integridad, vulnerabilidad y el emergente principio de precaución, cada vez más socorrido en el ámbito de las cuestiones ambientales, el principio de la sacralidad y el principio de la calidad de vida. Esta proliferación de principios -que con frecuencia posteriormente se traducen en derechos- vuelve muy problemático establecer una jerarquía de valores y decidir cuál principio es mayor que los otros; es del todo ilusorio recurrir a procedimientos formales que hagan dicha evaluación.

La especificidad del método de la Bioética no está, pues, en el método, sino en los contenidos que ella enfrenta y, por tanto, en el hecho de que la cuestión ética debe clarificar y valorar procesos y acciones que están mediados por el conocimiento científico y de la práctica tecnológica. Es necesario establecer una estructura argumentativa de carácter dialéctico cuando se tienen que examinar aquellas situaciones particulares que pongan en conflicto diferentes bienes tutelados por diferentes preceptos.

7.  Análisis y discusión

Ya sea matemáticamente o por decurso del pensamiento filosófico, el concepto de identidad implica y exige una total equivalencia entre, al menos, dos realidades de la existencia: la igualdad total y absoluta entre conceptos o ideas, así como una plena correspondencia entre realidades físicas o conceptuales. En resumen: la coherencia o adecuación total entre la realidad ontológica del ser, su funcionamiento normal y lo que ese ser piensa de sí mismo, así como las acciones que le son inherentes. 
Ya se ha visto que en el transexual esto no se da más que de una forma francamente patológica. 
Lo idéntico es opuesto a lo ambiguo, chocan entre sí como entidades por muy diferentes valoraciones. El transexualismo es el ejemplo más claro y vívido de la ambigüedad identitaria sexual que además - por obviedad de razonamiento - no cumple con lo requerido en cuanto a constituir una identidad. Se ha hablado ya de la imposibilidad de la coexistencia de dos realidades dentro de una misma esencia del ser humano, a menos que derive de un sub-producto generado dentro de un pensamiento patológico como el que nos ocupa. En Psicología y Psiquiatría existe un concepto de identidad y de constancia de identidad; un ejemplo claro de transtorno de identidad en Psiquiatría es la personalidad múltiple, donde la existencia de una identidad definida nunca es posible.

La identidad puede referirse a la sensación de pertenencia del ser humano con algunas características especiales que le distingan. En el ser humano, normalmente, no existe disimilitud entre lo que es y lo que cree que es; en el paciente transexual, sin embargo, existe una anomalía generadora de una eterna disquisición entre el sexo que morfológicamente poseen desde el nacimiento y lo que interpretan ser al respecto, afectándose de forma inmediata, angustiosa y persistente, la identidad sexual y de género.

Es característica de los últimos tiempos la percepción de que los seres humanos están perdiendo su centro (recuérdense las palabras de Scheler al inicio de este trabajo), optando por trayectorias individuales cada vez más cambiantes y azarosas, incoherentes y demandantes.

Habiendo revisado el estado actual de las interpretaciones acerca de la identidad de la persona humana, se percibe claramente que existen una serie de elementos que anclan al sujeto a una determinada identidad personal, aunque de forma problemática y muy conflictiva.

“El sujeto moderno es deconstruido en su predicada autonomía, autosuficiencia, congruencia y estabilidad y aparece ahora como una ficción”, de lo cual puede inferirse que existe un interés peculiar en diseñarle u ofrecerle al ser humano contemporáneo vías alternativas para utilizar en una continua carrera en búsqueda de su auténtica identidad.

El problema parece acentuarse, puesto que desde la investigación antropológica se han revelado concepciones alternativas y mucho menos individualizadoras. Los trabajos feministas han aportado visiones muy diferentes de la realidad desde el análisis de la subjetividad femenina, y el construccionismo social ha mostrado que las personas -o las teorías con que se individualiza a los individuos-son construcciones sociales e históricas. La teoría de sistemas, al otorgar primacía ontológica a la relación entre los individuos -la relación hijo(a)/madre, la relación yo/tú, la identidad la confirma el otro-, así como la teoría crítica, que ve en esta concepción del sujeto una contribución a la ideología capitalista, han puesto su grano de arena en esta gran confusión.

La crítica deconstruccionista ha cuestionado la primacía del sujeto cognoscente y que la conciencia sea una experiencia directa y no mediada, pues alega que el Yo se encuentra penetrado de elementos sociales, históricos y, por tanto, ideológicos. Shotter afirmó de esto que:

“no existe un objeto definible como un Yo, que no es sino un signo vacío que solamente se llena de contenido cuando es usado en el habla cotidiana”.

Es, exactamente, lo mencionado al inicio del trabajo -al citar a Buber y Scheler en cuanto a descontextualizar al ser humano y volverlo vacío de contenido o significado, con el fin de darle el sentido que aplique a cada instancia de vida. Esta idea es muy conveniente, por ejemplo, para los intereses del colectivo transexual, que maneja la idea de encarnar otra identidad ajena a la original como una situación normal.

La modernidad permite nuevas y enormes posibilidades de “ser” a una sociedad en transformación permanente, con gran riesgo de destrucción de todo lo que sabemos y somos. Giddens acepta que:

“es en este contexto de prometeica inseguridad, y no antes, donde surge no ya la necesidad, sino la exigencia de la identidad individual, del Yo como proyecto, de cuya construcción y reconstrucción es responsable cada individuo, identidad que ha de ser coherente y positiva”.

Habermas la califica como: “la exigencia de cada vez mayores cotas de individuación, al menos en nuestro entorno cultural occidental, que dé lugar a una identidad postconvencional caracterizada por la autodeterminación y la autorrealización”.

En estas opiniones se aprecia que persiste la necesidad de llenar el vacío existencial que aqueja a esta sociedad (¿o debiera decirse, más bien, “aldea mundial”?) tan preocupada por la búsqueda del tener y no por la realización del ser. Ese vacío emana, precisamente, de la evidente confusión - y en algunos casos ausencia - de los ámbitos de identidad humana, tal como se halla absorbida y subsumida en el mundo actual. Esto no hace mas que afirmar la íntima relación que existe entre existencia e identidad humanas. Algunos han propuesto, con crudeza, que:

“no existe una esencia interior de cada persona que sea posible conocer… toda identidad personal es identidad social… una construcción social y el Yo una teoría cultural”.

¿Cómo es que pueden darse estas ideas extremas acerca de la identidad de la persona humana?

Es característica de la sociedad actual la multiplicidad de las posibilidades de ser, y la multiplicación de relaciones personales produce un Yo saturado. Según Gergen, esto ha dado lugar a la “personalidad pastiche”: un camaleón social que toma prestados retazos de identidad y los adecúa a una situación determinada, sin ninguna sensación de culpabilidad por la violación de una supuesta esencia a la que haya de ser fiel. Puede apreciarse aquí otra sutil implicación directa a cómo se genera y se conduce el deseo identitario del enfermo transexual.

Por el contrario, existen algunos elementos que consideran prácticamente imposible la disolución de la identidad personal y que se han denominado los anclajes de la identidad:

a) El cuerpo: 
La continuidad corporal, apariencia física y la localización espacio-temporal, ligados a la capacidad de actuar autónomamente que se expresa en la evolución, crecimiento y envejecimiento vitales, expresa la paradoja de que somos siempre los mismos y, a la vez, algo diferentes en la edad. Es la imagen personal e identidad ante los demás. La descorporización de la persona -sufrida por el transexual- se inscribe en lo que pudiera llamarse una dualidad inexistente, ficticia, que pervierte lo que se considera identidad real originaria.

b) El nombre propio: 
La “marca de la casa” de cada uno que enlaza con nuestra propia historia y linaje familiar, que nos codifica inequívocamente ante el Estado y nos liga a una huella dactilar y un historial médico y curricular particular.

c) La autoconciencia y la memoria: 
La primera es la capacidad de verse y pensarse como sujeto entre otros, la 
continuidad biográfica en tiempo y espacio. La segunda es la capacidad de 
almacenar e integrar toda la información experiencial vivida, convertida en 
autobiografía personal y que puede ser convalidada por otros.

d) Las demandas de interacción: 
La confianza de que otros van a actuar dentro de márgenes aceptables, la garantía de la continuidad de la persona, saber a qué puede atenerse quien se acerque a uno, la fiabilidad personal ante los demás, el mantener un compromiso inquebrantable con la propia identidad. Es por eso que la coherencia del Yo, en cada acción, pasa a ser un rasgo personal del individuo que le compromete y es importante para mantener el orden social al proporcionar estabilidad social.

Revilla postuló al respecto algunas conclusiones interesantes:

1) La disolución de la identidad personal solamente puede venir de la constitución de identidades supraindividuales, grupales o colectivas,

2) La identidad personal está sujeta a transformaciones y matizaciones que no cuestionan el autorreconocimiento del sujeto,

3) La demanda de colectivos sociales marginados se ha dirigido a poner de manifiesto su discriminación y denigración en cuanto a su identidad y, con ello, reivindicar su derecho a nuevas posibilidades de ser que les estaban vedadas,

4) Las identidades no valiosas o negativas serán entidades fragilizadas en la medida en que los sujetos tendrán mayores dificultades para presentarse de una forma que les sitúe como interlocutores sujetos de derechos en la interacción.

Estos conceptos de identidad aplican de lleno con la situación de la transexualidad, puesto que en cada uno se percibe una parte del problema del paciente que sufre de esta patología. Se entienden el sufrimiento que implica ser discriminado y la incapacidad de situarse en sociedad pero, al mismo tiempo, se establece que existe una disolución de la identidad al constituirse una identidad supraindividual colectiva deconstruida - como pretende la transexualidad - que desea lograr su propio reconocimiento a partir de una identidad personal transformada y matizada. Es cuestión, al fin y al cabo, de gradación de valores y problemas.

Es evidente que en estas áreas de discusión es donde pretende lograrse, por los grupos que invocan la ideología de género, la preeminencia social que han venido deseando desde hace mucho, como vía de acceso al poder. La ideología de género ha sabido ir penetrando el tejido social, de forma que hoy, a tres décadas de decidir “deconstruir” tanto la femineidad como la masculinidad, tal y como las conocemos, ha permeado -en prácticamente todos los niveles sociales- la mentalidad de que es lo mismo el género que la realidad sexuada de las personas y, por tanto, su análisis busca, más que una búsqueda educativa y generosa, hacer salir del pensamiento del ser humano la estructura bipolar de los sexos masculino y femenino, afirmando que las diferencias entre hombre y mujer -fuera de las anatómicas y fisiológicas- no corresponden a la evidente verdad natural y genómica de sus ontologías particulares. 
Esto es, que las diferencias evidentes en el ser, pensar y actuar de la mujer y el hombre son subproductos de roles culturales, aprendidos por imposición arbitraria, que pueden cambiar en el tiempo de acuerdo a necesidades situacionales vagas. Desean obtener la libertad de escoger y decidir el tipo de género al que quieran pertenecer - y que, desde luego, todos deberán respetar -, aunque sean quimeras y constituyan, para ellos mismos, un verdadero problema, como ya se ha discutido. Intentan diluir las evidencias de diferencia sexual y reinventarse de diversas formas en cada género que se adopte. Aunque la evidencia biológica muestre lo contrario, puede llegarse a pensar que si la sociedad no solo lo tolera, sino lo acepta como una idea lógica, se debe a la cultura actual de que todo deseo debe ser un derecho, independientemente de que el deseo esté vinculado o no a la realidad y/o al bien.

Tómese aquí, como ejemplo, la interpretación de Judith Butler:

“el género es una construcción cultural: no es resultado causal del sexo… al teorizar que el género es una construcción radicalmente independiente del sexo, el género mismo viene a ser un artificio libre de ataduras; en consecuencia, hombre y masculino podrían significar tanto un cuerpo femenino como uno masculino; mujer y femenino tanto un cuerpo masculino como uno femenino”.

Cabría recordar ahora los infortunados casos de sexo asignado para pseudohermafroditas y de insensibilidad a la testosterona, anteriormente comentados. Para mayor abundar en estas deconstrucciones filológicas del ser humano, considérense las palabras de Bella Abzug (ex-diputada del Congreso Americano):

“no existe un hombre natural o una mujer natural… no hay conjunción de características o de una conducta exclusiva de un solo sexo, ni siquiera en la vida psíquica… la inexistencia de una esencia femenina o masculina permite… cuestionar en lo posible si existe una forma natural de sexualidad humana”.

Estas evidencias son algunas de las causantes de las acciones tomadas para inscribir la ideología de género en todo discurso social, político y legal contemporáneo y de inaugurar conceptos tan temerarios como estos:

a) Perversidad polimorfa o sexualmente polimorfo: Los hombres y mujeres no sienten atracción por personas del sexo opuesto por naturaleza, sino más bien por un condicionamiento de la sociedad. Así, el deseo sexual puede dirigirse a cualquiera.

b) Preferencia u orientación sexual: Existen diversas formas de sexualidad 
(incluyendo a homosexuales, lesbianas, bisexuales, transexuales y trasvestis) como equivalentes a la heterosexualidad.

c) Deconstrucción: Tarea de denunciar las ideas y el lenguaje hegemónico (es decir, aceptados universalmente como naturales), con el fin de persuadir a la gente para creer que sus percepciones de la realidad son construcciones sociales.

No deja de llamar fuertemente la atención que sea precisamente desde los diferentes sectores feministas de donde vengan tales ideas que, en el fondo, desprecian su verdadera esencia como seres humanos individuales especialísimas por la trascendencia de su evidente diferencia y misión - en todos los sentidos - con el hombre. Resulta patético y produce el más genuino asombro el que la mujer pensante, después de siglos de ardua lucha para liberarse de tabúes e injustas ataduras sociales, quiera ahora -a través de la deconstrucción de su esencia y su status social- reinventarse en una especie de “acertijo” sin pies ni cabeza. Un ejemplo de esta intolerante, subversiva e insana forma de ver las cosas es esta:

“Una estrategia apropiada y viable del derecho al aborto es la de informar a toda mujer que la penetración heterosexual es una violación, sea cual fuere su experiencia subjetiva contraria”.

Desde luego que han existido siempre los roles sociales, pero derivados de una base anatómica y fisiológica inequívoca, que se desarrolla desde un genoma que gradualmente se expresa y sigue evolucionando sin sobresaltos en la vida personal y que siempre ha generado las diferencias que todos conocen entre los sexos. Sólo han sido mostrados por el comportamiento social de cada uno, nunca derivados de un pensamiento o una moda social determinada. Los roles sociales existen, precisamente, derivados de la esencia normal femenina y masculina, en ningún modo son anteriores a ella. No tiene concatenación lógica alguna pretender que estos roles puedan crear la sexualidad ni el género diverso que se ha mencionado arriba.

Esto sólo tiene una concatenación de corte político y poder social, como la misma propaganda feminista radical lo ha expresado. Si bien es cierto que deben valorarse los sexos -y sus actuaciones- con la tolerancia que merecen los seres humanos, no es menos cierto que en estas cuestiones, como otras en la vida humana, nunca puede faltarse a la verdad. Pensar que “cada niño se asigna a una u otra categoría en base a la forma y tamaño de sus genitales externos y que, una vez logrado esto, se convierten en lo que la cultura piensa que cada uno es”  resulta, francamente, no sólo una mala pasada… una real pesadilla.

Esta ideología imprime mucha presión y goza, también, de gran aceptación en gran parte de la sociedad, a base de exponerla y recomendarla en cualquier ámbito de participación cultural, así como en todos los medios masivos de comunicación y escritos. Una muestra del peligro que estos pensamientos tan radicales encarnan:

“Lo natural no es necesariamente un valor humano. La humanidad ha comenzado a sobrepasar a la Naturaleza; ya no podemos justificar la continuación de un sistema discriminatorio de clases por sexos sobre la base de sus orígenes en la Naturaleza. De hecho, por la sola razón de pragmatismo, empieza a parecer que debemos deshacernos de ella”.  

Se relativiza la noción del sexo de tal forma que para estas corrientes no habrían dos sexos, sino una multiplicidad de “orientaciones sexuales”. Es clarísima la influencia que estas ideas generan sobre el colectivo transexual, pues ésta ha reclamado para sí tales conceptos, protegiéndose de cualquier cuestionamiento lógico de la ciencia médica, pero exigiendo, sin embargo, que ésta le proporcione la coherencia de vida que no posee. Por ello es que busca apoyos sociales -preferentemente de tipo económico y político-, reclamando libertad sexual a nivel de derechos y acceso a medios de expresión ideológico-culturales que apoyen su causa.

Y aún más: emanarán pronto diversos problemas añadidos, como se desprende de los conceptos de Alison Jagger:

“La homosexualidad y heterosexualidad, la misma institución de las relaciones sexuales, en que hombre y mujer desempeñan un rol bien definido, desaparecerán. La humanidad podría revertir finalmente a su sexualidad poliformamente perversa natural… la destrucción de la familia biológica… permitirá la emergencia de mujeres y hombres nuevos, diferentes de cuantos han existido anteriormente”.

Las legislaciones han estado muy proactivas hacia este problema en varios países. En México se presentó una “iniciativa de concordancia sexogenérica, que permite a estas personas contar con todos sus derechos y obtener reconocimiento jurídico en su nueva apariencia, incluido el matrimonio civil”.   Esta reformaría el Código Civil y los Procedimientos Civiles del Distrito Federal con el fin de “dar certeza jurídica a trangenéricos, transexuales y trasvestis”.

Sorprende que se haya decidido legalizar, “a través de un juicio especial ante un juez de lo familiar, aunque (la persona) no se haya sometido a cirugía” y -lo que es aún más insólito dentro del sistema legal- se dará “una nueva acta de nacimiento en la cual concuerden el nombre y la identidad de quien lo decida cursar”.  Todo ello parece formar parte del nuevo paradigma estatista que se destaca, señaladamente, por una “legiferancia” secularista, en donde el legislador adopta el rol de único ente omnisciente , relegando al juez -que debiera ser garante de libertad en jurisprudencia- a un mal necesario ante una sociedad desorientada y lega en la materia.

Esta pretensión jacobina es absurda por varios constructos; entre ellos:

1. Dar “certeza jurídica” a quienes, como ciudadanos, gozaban ya de todos los derechos y obligaciones consagrados en las leyes y la sociedad, 
2. Obtener, a través de la misma ley, la concordancia sexogenérica, que involucra elementos embriológicos, anatómicos, fisiológicos, gonadales, hormonales, psicológicos y conductuales,
3. La validación de anomalías de esta magnitud mediante una nueva documentación, que viola, la misma seriedad de los documentos previamente otorgados a una persona nacida con un sexo perfectamente determinado y funcionante. Así se legitima que la persona que años antes había sido presentada viva ante la autoridad competente por sus padres y testigos, con un sexo definido y un nombre dado, no existió jamás y ha surgido de pronto, como fruto de una psicosis, en sociedad.

Por último, cabría agregar que, independientemente del análisis ético que se haga de este problema, el hecho de proponer que la medicina fabrique un “disfraz biológico a la medida” porque el paciente tiene la fantasía de ser lo que no es ni genética, ni anatomo-fisiológicamente, daría lugar a hipotetizar sobre la situación de que cuando un paciente solicite se le transforme en un personaje ficticio habría que cumplirlo, tanto por el “derecho” del paciente de exigir que su fantasía se torne realidad como por la “obligación” del ars medica de hacerlo. Y por ende, si legalmente se tiene que cambiar el registro civil para ofrecerle un nuevo documento de identidad, no solo habremos permitido el cambio quimérico de Mario a María, sino que estaremos, en breve, ante la aceptación del maquiavélico engaño social de intentar cambiar a Juan por el “Hombre Araña” o bien por Napoleón.

La Medicina y la Cirugía, así como el Derecho, deben abstenerse de formar parte de la sórdida trama de complicidad en la burda manufactura de genitales externos grotescos y disfuncionales, en un ambiente de rendición a fantasías apoyadas por medidas legaloides, que han cedido ante la presión de grupos sociales radicales.

Ayudar a estos enfermos a lograr un disfraz corporal - y social - completo no es otra cosa que reforzar su psicosis disociativa y encubrir la verdad ontológica de estas personas; de ninguna manera significa una mejoría en su status social, en el diagnóstico ni en el tratamiento adecuado de sus identidades personales.

8. CONCLUSIONES

8.1  Respecto del tratamiento hormonal y quirúrgico sustitutivos:

1) No contribuyen a solucionar ninguna de las áreas realmente afectadas en estos pacientes, pues…
2) No se educa ni ayuda al paciente a enfrentar - ni a lidiar - con la realidad de su condición médica ni conductual, así como tampoco la de sus expectativas psicológicas desmedidas de lograr el cambio esperado,
3) No se respeta la unicidad de su identidad biojurídica real en ninguno de los ámbitos o esferas del sexo humano que esta considera: genética, gonadal, hormonal, anatomo-fisiológica, relacional, mental ni social; por tanto, 
4) Bioéticamente se genera una falla grave al no tratarles en forma integral, digna ni coherente, pues tampoco se les confronta con la verdad de las consecuencias definitivas que enfrentarán ni las complicaciones futuras de las dificultades legales que arrostrarán, la mentira y el engaño social continuo que implicarán sus relaciones interpersonales, así como la imposibilidad real de generar descendencia por vías normales,
5) Las consecuencias físicas y psicológicas reales que implican para el transexual estos procedimientos injustificados constituyen, evidentemente, el mal menor para ellos mismos y también para una sociedad ciega ante la verdad, la equidad y la justicia, que parece perder o alterar la escala de valores; todo el entorno transexual se basa en expectativas irreales, de origen psicótico, que causarán posteriormente mayores trastornos y desequilibrios sociales.

8.2 Respecto de la patología transexual misma:

1) Como disforia de género bien reconocida, el transexualismo constituye un mal menor para quien lo sufre, pero constituirá un mal mayor cuando sufra las consecuencias de las mutilaciones que esto conlleva y de la incapacidad para resolver el problema de base,
2) Se trata de una patología psiquiátrica con base en la percepción alterada de la identidad sexual y un componente neurótico de tipo psicótico que desemboca en un problema conductual, al cual no se le ha comprobado científicamente una causa funcional genética, gonadal ni hormonal,
3) El objeto de la verdadera lex artis médica ha sido -y deberá seguir siendo- tratar cualquier patología en forma ética y coherente con el máximo respeto a la persona como tal; desde ningún punto de vista lo es el crear nuevas patologías ni fomentar complicaciones irreversibles,
4) La esencia de un acto médico o quirúrgico es el sanar al paciente. En ninguno de estos casos se busca o logra sanar aspecto alguno de su persona, sino que se complica -dolosa e irremediablemente- la patología de base, ya que al no corresponderse el sustrato anatomo-fisiológico con el sustrato mental, se causarán (tanto con los tratamientos hormonales como con las cirugías) mutilaciones quiméricas que desembocan en disfunciones directas e irreversibles de los aparatos genito-urinario, neuro-endocrino e inmunológico, que se verán complicados posteriormente por fallas o colapsos fisiológicos,
5) Todo profesional de la salud busca que sus esfuerzos se vean siempre recompensados con el éxito y que sus pacientes sanen de sus dolencias. De la complicación irreversible de estas alteraciones y maquinaciones el médico únicamente puede aspirar a obtener una frustrante respuesta a su “obra” expresada por un mediocre resultado de funcionalidad deficitaria, en muchas ocasiones tributaria del suicidio. ¿Qué profesional médico, en su sano juicio, ofrecería una tasa de fracaso del 22 al 25% a un enfermo?
6) Fomentar, a través de todas estas intervenciones médicas, que el transexual permanezca en el uso pervertido y anómalo de su corporeidad -por una psique alterada- no es justo ni benéfico para ellos ni para la sociedad, sino que afectará directamente a terceros y forzará nuevas prerrogativas basadas en el abuso del Derecho y la jurisprudencia,
7) El hecho incontrovertible -y suficientemente probado- de que un amplísimo porcentaje de transexuales recurrirá al suicidio (como salida o evasión por la pérdida del último eslabón de realidad en su relacionalidad trastornada) es prueba suficiente de que los enfoques y métodos utilizados para lograr la “reconversión de sexo” no son la panacea que se ha querido ver -y vender- como la solución a sus múltiples problemas y que, precisamente por todo ello, carecen de validez y justificación cabal ante la sociedad y la ley,
8) La patología sexual, como tal, se contrapone a la evidencia de la verdad antropológica y ontológica de la sexualidad humana, pues la diferenciación sexual masculina y femenina está orientada, per se, hacia la comunicación por la complementariedad de la alteridad de los dos sexos, misma que, por definición, es incomunicable en el transexual; por ello es que buscan su afirmación en la “protección” legal y en la sociedad.

8.3 Respecto del movimiento deconstructivista:

1) El deseo y el interés manifiesto por la destrucción conceptual de la esencia de la persona humana sexuada ha constituido la “piedra de toque” con la que este movimiento se ha revelado mundialmente y que es más que evidente en cuanto que preconiza la invención de un “neo-sexo” a partir de presupuestos mentales y lingüísticos equivocados, totalmente desfasados de la realidad humana,
2) En todos aquellos ambientes proclives a la teoría gay y similares se utiliza éste, como arma primordial, junto a la intensa y continua presión política y mediática sobre una sociedad impreparada, 
3) De ello se ha desprendido la consideración y aceptación gradual de sus presupuestos, hasta el punto de haber forzado la supuesta “legalización” de sus patologías y comportamientos,“respetar el derecho a ser diferentes y estar protegidos”, y “redefinir” al ser humano y su sexualidad normal,
4) Sin embargo, no se ha reparado en el desenlace que esto tendrá en breve: que el ser humano sexuado -sea femenino o masculino-termine por negarse o no conocerse a sí mismo y se deslice, indefectiblemente, hacia el entropismo personal, que acabará por cosificarlo como un simple constructo de la voluntad de otros.

8.4  Respecto de la Bioética:

1) No puede alegarse el principio de autonomía para estos pacientes, pues en ellos ésta se encuentra fatalmente viciada por una muy severa alteración de la percepción de su identidad sexual y, por tanto, no puede integrarse una autonomía personal confiable. Además, el principio de autonomía en el paciente transexual se contradice con el de beneficencia, que encarnaría en estos casos el deber de ayudarles a enfrentar su realidad personal disgregada,
2) El principio de justicia también entraría en franca contradicción con el de autonomía, ya que ha sido demostrado en este trabajo que se violan todos los fundamentos de la identidad física, mental, jurídica y social,
3) Tampoco podría invocarse en principio de no-maleficencia, puesto que a estos pacientes, en realidad, se les amputa la única realidad o liga existencial que poseían con la realidad y, por tanto, sólo se les deja a merced de una quimera existencial expresada en diversas áreas corporales y una mera sedación incompleta del proceso de identidad psicótico que gobierna su psique,
4) Para el utilitarismo, dar cauce a las fantasías identitarias de estas personas es irrelevante -e incluso contraria- al valor social que propone esta corriente ético-filosófica, 
5) El liberalismo es, sin duda, la propuesta ético-filosófica que más apoya las terapias sustitutiva y quirúrgica para estos casos ya que, jerárquicamente, su valor principal es la autonomía, entendida esta como “la inalienable prerrogativa de disponer de cualquier situación como mejor le parezca”,
6) Para el personalismo ontológicamente fundamentado, por el contrario, el valor supremo a tutelar es la dignidad humana, misma que considera esencial y radicalmente violentada en este tipo de procedimientos, pues…
7) La dignidad humana se violenta si, eludiendo la realidad, se afecta la unicidad identitaria de la persona humana. Más aún, si esta es sustituida -con pleno conocimiento- por los “expertos” médicos que debieran, paradójicamente, custodiarla con mayor celo,
8) El principio terapéutico (o de totalidad) presupone la bondad en la disponibilidad de las partes ante el bien del todo. En este tipo de abordajes medico-quirúrgicos para transexuales se ve directamente afectado, contradicho y desvirtualizado, ya que, en realidad, sólo afectan irreversiblemente las únicas partes sanas de la identidad sexual humana normal que pueden intervenirse -gonadal, anatomo-fisiológica y, por tanto, la generacional-. Las realidades psicológica y emocional -que integran el locus donde se genera la patología de base- no son susceptibles de modificarse desde ningún punto de vista y, desde luego, mucho menos la realidad genética, que es la que marcará para siempre la verdad de su ontología humana,
9) En cuanto al principio de subsidiaridad, quien recibe la oportunidad de ser tratado médicamente debería cuidar tanto su corporeidad como el éxito de su tratamiento, lo cual le genera, también, una responsabilidad social. El paciente transexual no puede, por su misma patología, cuidar de un bien que, en su caso, no sólo no es terapéutico sino deletéreo para su salud física y mental. Por otro lado, el profesional médico desperdicia vilmente valiosos recursos sanitarios al recurrir a una “anti-terapia”,
10) La tan alegada licitud de estos recursos “terapéuticos” no puede basarse, en forma alguna, en la supuesta irreversibilidad del trastorno psíquico de base en el transexual, puesto que ninguno de ellos puede ofrecerle una armonía o una curación, sino una nueva y radicalmente aberrante distonía psico-física que añadirá mayores discapacidades e impedimentos a la ansiada “adecuación al sexo correcto”, perpetuando con ello el mal originario en una espiral psicótica que precluye la posibilidad de unas relaciones íntimas coherentes, completas y satisfactorias, sin mencionar la incapacidad generatriz que les acompañará a lo largo de su existencia, (355)
11) Por cuanto atañe a esta última complicación, la fecundación in vitro y la transferencia de embriones o gametos no constituyen una posibilidad real ni curativa de dicha incapacidad, aunque sí añade una considerable morbilidad al cuadro clínico,
12) Se corroboró la hipótesis inicial de este trabajo, ya que la cirugía “plástica y reconstructiva” diseñada para los casos de “cambio de sexo” en transexuales no es curativa ni puede afectar la identidad ontológica original de estos pacientes,
13) Es muy probable -y, en el fondo, perfectamente entendible- que el joven cirujano plástico y reconstructor que inicia su andadura por los camino de la práctica privada o institucional considere fascinante adentrarse en este terreno, que le ofrece únicas y tentadoras oportunidades de abordar retos y oportunidades técnicas inusitadas que le proyecten y le otorguen satisfacción profesional. Es posible, también, que el veterano en estas lides considere justificados estos “tratamientos” que le proveen de una refulgente oportunidad de sobresalir en un medio muy competido y celoso. Este trabajo ha procurado mostrar las causas y razones éticas que deben guiar a ambos profesionales médicos hacia un mayor compromiso en el entendimiento real de esta patología, a través de la comprobación de la futilidad absoluta de preconizar o implementar tratamientos medico-quirúrgicos para la “curación” de un problema psicológico refractario al tratamiento psiquiátrico. Asimismo, ha tratado de estimular la profundización en el estudio de la Bioética como una guía en cuanto que considera la bondad del acto médico a la luz de los valores morales fundamentales,
14) Cuando existe incongruencia entre la psique y la fisio-anatomía del ser humano, se genera un evidente y grave desfase de su realidad existencial, que se revela en una severa patología que no debe tomarse a la ligera ni, mucho menos, justificarse mediante enfoques médicos superficiales, jurisprudencias mal fundamentadas ni artilugios legaloides -basados en la ignorancia más supina- o bien en connivencias o presiones políticas del signo que sean,
15) La identidad sexual en la persona humana enferma del transexual no puede ser reasignada, acentuada, cambiada ni reconstituida hacia una ontología formal “de novo”. Sería falaz considerar como una verdad lo que de estos procedimientos se ha obtenido, tanto como otorgarle un sustento jurídico y un estatuto legal sobre bases humanas realmente inexistentes. Los profundos, complejos e insondables problemas psicopatológicos comprobados que originan y acompañan siempre el desarrollo de este severo trastorno mental no son susceptibles de ser tratados por cualesquiera medios farmacológicos, quirúrgicos ni psicoterapéuticos convencionales,
16) La identidad personal normal del ser humano abarca varios factores que interactuarán en su esencia ontológica: genómico, gonadal, sexual, fenotípico (anatómico y fisiológico), psíquico, conductual, relacional y personalizante.

NOTAS

1 Maestro en Bioética por la Universidad Anáhuac, 
Médico especialista en Cirugía Plástica y Reconstructiva,
Hospital Español de México.

2 Doctor en Bioética por la Universidad Anáhuac,
Médico especialista en Psiquiatría y Psicoanálisis.

3 Doctora en Medicina por la Universidad de Santiago de Compostela,
Médico especialista en Foniatría, 
Profesora e Investigadora de la Facultad de Bioética de la Universidad Anáhuac, México.

4 El transexualismo se presenta en personas con un sexo genéticamente definido desde su concepción y presente al nacimiento, sea masculino o femenino, que encarnan un trastorno de la identidad sexual de origen aún no establecido, consistente en que sienten pertenecer al sexo opuesto al propio y buscan afanosamente, en una forma psicótica, desprenderse de sus órganos sexuales originales para adquirir los del sexo al que creen pertenecer.

5 Estos paleontólogos continúan preguntándose acerca de la identidad de aquellos seres “porque son un enigma… nuestro espejo un poco deformado…, nos reconocemos, pero al mismo tiempo no somos…, los miramos de continuo para ver si entendemos algo más de nosotros mismos”. (66)

6 El pensamiento realista considera que el desorden de que se habla no es causado por una mera mecánica de poder ni por una determinada clasificación arbitraria y conveniente al gusto de una determinada ideología o creencia; el desorden es la patología misma. Por otro lado, tampoco es plausible aseverar el que una identidad emane de una ilusión basada en una interioridad ficticia.

7 sentimiento subjetivo de fealdad en personas de apariencia normal, o inclusive bellas.

8 que niega la existencia de hechos y propiedades morales.

9 que identifican los hechos morales con hechos acerca de las creencias y actitudes morales de la gente y consideran epistémica la verdad de los juicios morales.

0 entre un 15 y un 22%

BIBLIOGRAFÍA

1) Biblia de Jerusalén, Salmo 8, 4-6. Ver también salmos 1, 2, 4, 7, 9, 10, 14, 17, 19 y 22.
2) Agustín de Hipona: Confessiones, IV c, 4.
3) Cassirer E: Antropología Filosófica. Fondo de Cultura Económica, México, pp. 19-20, 1997.
4) Heidegger M: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt, p. 189, 1951, en: Gevaert J: El Problema del Hombre. Salamanca, p. 13, 1987. 
5) Gevaert J: El Problema del Hombre. Salamanca, p. 12-13, 1987.
6) Jolivet R: Verdad y error. En: Tratado de Filosofía, II Psicología. Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1956: 435 y ss. 
7) Jolivet R: Existencia de la certeza. En: Tratado de Filosofía, III Metafísica. Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1957: 89 y ss. 
8) Jolivet R: Verdad e inteligibilidad. En: Tratado de Filosofía, III Metafísica. Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1957: 222 y ss.
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29) DSM-III-R

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¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Ramiro Alonso Pando, Manuel I. López Gómez y Martha Tarasco Michel, TRANSEXUALIDAD, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

TORTURA

Autor: José-Román Flecha Andrés

 

Introducción
1. Precisiones iniciales
2. Algunos datos históricos
3. El pensamiento cristiano
3.1. En la antigüedad
3.2. En la Edad Media
3.3. En la época moderna
4. Doctrina reciente de la Iglesia
4.1. Antes del Concilio Vaticano II 
4.2. Después del Concilio Vaticano II
5. Para un juicio ético
5.1 Rechazo a la tortura
5.2. Defensa de la vida y nuevos desafíos

 

Introducción

Habíamos creído que la tortura pertenecía a tiempos pasados y que, al igual que la esclavitud o la guerra, podía pasar a convertirse en una pieza para el museo de los horrores de la humanidad. Y sin embargo, no sólo ha pervivido, más o menos camuflada, en diversos países, sino que incluso le ha sido conferido con frecuencia un estatuto de legitimidad en nombre de la "razón de Estado", tan pretendidamente majestuosa como prostituida.

De ahí que una y otra vez sea necesario volver a articular una reflexión ética sobre la pretendida legitimidad de la tortura, sus fines, sus medios y sus circunstancias.

1. Precisiones iniciales

De todos es conocida la irónica frase de Voltaire: “Dícese con frecuencia que la tortura era el medio de salvar al culpable robusto y de perder al inocente débil”1. Un clásico escrito de J. Vialatoux nos ofrece una presentación preliminar al decir que "torturar es causar dolores en el paciente porque son dolorosos, causar sensaciones que no sólo no trata de anestesiar el agente, sino que quiere provocar en el paciente precisamente porque son dolores".

Esta descripción tan amplia es precisada por el mismo autor distinguiendo tres especies de tortura de acuerdo con las finalidades perseguidas:

a. Hacer sufrir a otro para gozar uno mismo de tal sufrimiento, por cólera, venganza o sadismo, es decir, por pasión de odio.

b. Hacer sufrir a otro para castigarlo, como medio necesario de defensa social represiva o como medio de adiestramiento.

c. Hacer sufrir a otro con el fin de privarle de aquella posesión de sí y aquella libertad interior que forma parte de la esencia misma y de la integridad de la persona, con el fin de "acabar" con la resistencia de su voluntad interna y personal, o para arrancar al individuo una confesión o unos datos secretos, que a su vez pueden utilizarse para un fin ulterior2.

El Diccionario de la Lengua Española, en su segunda acepción, define la torura como “grave dolor físico o psicológico infligido a una persona, con métodos y utensilios diversos, con el fin de obtener de ella una confesión, o como medio de castigo”.

De todas formas, es preciso apelar a la autoridad de la ONU, según la cual, "se entenderá por tortura todo acto por el cual un funcionario público, u otra persona a instigación suya, inflija intencionadamente a una persona penas o sufrimientos graves, ya sean físicos o mentales, con el fin de obtener de ella o de un tercero información o una confesión, de castigarla por un acto que haya cometido, o de intimidar a la persona o a otros"3.

Esta definición puede resultar excesivamente restringida, si se tiene en cuenta la alusión a los funcionarios. De hecho en el mundo de la medicina la Declaración de Tokyo ha adoptado una definición más amplia:

"Para los efectos de esta Declaración, se define como tortura el sufrimiento físico o mental infligido en forma deliberada, sistemática o caprichosa, por una o más personas, actuando sola o bajo las órdenes de cualquier autoridad, con el fin de forzar a otra persona a dar informaciones, a hacerla confesar o por cualquier otra razón"4.

De acuerdo con esta definición, también podría hablarse de tortura cuando se contemplan los secuestros organizados por grupos terroristas que se arrogan una cierta “autoridad” para tutelar los derechos de un grupo social. Pero con más razón todavía se podrían considerar tales procedimientos como un medio de tortura, si se tiene en cuenta la definición ofrecida por el Diccionario Unesco de Ciencias Sociales: “La tortura es el procedimiento o conjunto de procedimientos que, manejados por una o más personas, provocan daño físico o moral a un tercero”5.

2. Algunos datos históricos

En las culturas antiguas se utilizaba con frecuencia la tortura como castigo o como medio de investigación para obtener información. Con el fin de aclarar la verdad sobre un delito estaba también institucionalizada la práctica de las ordalías o "juicios de Dios", así como del "combate judicial"6. Si este segundo procedimiento responde a sociedades dominadas por concepciones místicas, el primero prevalece en momentos en que aumenta el realismo social.

a. Tanto Grecia como la Roma republicana prohibían la tortura para los ciudadanos libres. Sin embargo, la aplicaron corrientemente a los esclavos, puesto que, cuando de ellos se trataba, no valía solamente emitir el juramento para convalidar sus declaraciones. De todas formas, a todos los ciudadanos, tanto libres como esclavos, aplicaron la tortura las tiranías helenísticas y también las leyes romanas de la época imperial, que vendrían a ser condensadas en los títulos "De quaestionibus", del Digesto (48,18) y del Codex (IX,41).

b. Mientras tanto, los pueblos germánicos todavía continuaban usando el método de las ordalías, así que con sus invasiones decreció un tanto el uso de la tortura, si bien es cierto que la admitían generalmente en el trato con los esclavos y ocasionalmente la aplicaban incluso a los ciudadanos libres.

Por lo que se refiere a la península ibérica, la Ley de los Visigodos o Código de Eurico (466-484) contiene en su libro IV toda una reglamentación de la "inquisición" o investigación sobre los crímenes. Según el Código, si el demandante no puede probar de otro modo, puede solicitar al juez que torture a su adversario, pero a condición de que su demanda sea enviada secretamente. De lo contrario, la confesión obtenida no tendría fuerza probatoria, puesto que el acusado sabría lo que se le reprochaba. Si salía airoso de la tortura, el acusador se convertiría en su esclavo7.

c. El estudio del Derecho Romano, a partir del siglo XII, y la reforzada autoridad de los Estados introducirían de nuevo el uso de la tortura. En la baja Edad Medía se imponía la apelación al Digesto, frecuentemente invocado como ratio scripta. En consecuencia, aceptaron la tortura los reyes Federico II de Sicilia, Luis IX de Francia y Alfonso X de Castilla y León. Este último dice que la finalidad del tormento es precisamente "escudriñar y saber la verdad de los malos hechos que se hacen encubiertamente, que no pueden ser sabidos ni probados por otra manera, y tienen muy gran provecho para cumplirse la justicia". En consecuencia, dictamina que "los sabios antiguos hacían bien torturando a los hombres para saber la verdad"8.

d. En toda la historia de los siglos XI y XII abundan los relatos de castigos durísimos contra los herejes y los sospechosos de crímenes, pero no aparece aún el uso de la tortura como tal.

De hecho la tortura de los herejes es contraria a la tradición canónica. En el procedimiento judicial se piensa que vale más la palabra que el látigo, como ya había escrito Lactancio: "Verbis melius quam verberibus"9. De hecho, Graciano, el mayor canonista de la Edad Media, prohíbe la tortura con términos que denotan un alto grado de humanidad: "En tales casos, la confesión no debe ser forzada, sino más bien manifestada espontáneamente. Pues es detestable juzgar a alguien sobre la base de una sospecha o mediante una confesión forzada"10.

Santo Tomás de Aquino escribe durante el reinado de san Luis, es decir, en la época en que comienza a establecerse la tortura. Sin embargo no parece haber avanzado al ritmo de sus contemporáneos canonistas, puesto que, de acuerdo con toda la reflexión moral de su tiempo, admite y recomienda el ajusticiamiento de los herejes11. Sin embargo, en ningún lugar se refiere a la tortura, ni a propósito de casos lícitos de flagelación, como parecía requerir el asunto12 .

e. Se suele citar el decreto Ad abolendam, dictado por el papa Luciano III, (1184) como el comienzo de un proceso inquisitorial que aplica desde el primer momento la pena de fuego a los herejes. La bula Ad extirpanda, publicada por Inocencio IV en 1252 acoge la legislación penal del emperador Federico II ante el progreso del catarismo y organiza la "Inquisitio haereticae pravitatis". Según la bula, si la tortura se aplica a los ladrones de bienes materiales y a los asesinos, ¿por qué no podría ser aplicada a los ladrones y asesinos del alma que son los herejes? De todas formas, en ella se marcan algunos límites:

(El juez) "debe obtener de todos los herejes que ha capturado una confesión por la tortura sin dañar el cuerpo o causar peligro de muerte, pues son en verdad, ladrones y asesinos de almas y apóstatas... Deben confesar sus errores y acusar a otros herejes que conozcan, a sus cómplices, encubridores, correligionarios y defensores, de igual manera que se obliga a los granujas y ladrones de bienes mundanos a delatar a sus cómplices y confesar los males que ha perpetrado"13.

El terreno estaba preparado ya en toda Europa. Es preciso tener en cuenta que también la Iglesia griega perseguía a los maniqueos, aun hasta la degollación, aunque en Bizancio no existiera algo semejante al llamado "brazo secular" que se encuentra en la cristiandad latina.

En ese ambiente no es de extrañar que el mismo santo Tomás de Aquino comparara lógicamente a los herejes con los falsificadores de moneda. Es más, en su opinión, aquéllos resultaban más nocivos que éstos, puesto que falsificaban bienes espirituales, y, en consecuencia, podían ser reprimidos con mayor razón y mejor título14.

f. Durante la baja Edad Media y el Renacimiento los estados europeos son bastante tolerantes con relacion al uso de la tortura. De hecho, la sanciona la Ordenanza de Bamberg (1507) y la Constitutio criminalis Carolina, promulgada en 1532 por el emperador Carlos V.

El panorama no sería más suave en el ambiente de la reforma protestante. Según Calvino, el estado ideal es aquél en el que hay una libertad duradera, bien moderada por un gobierno aristocrático, o, mejor aún, por una sola persona.

Ese gobierno monárquico puede ser el más desagradable para los hombres, pero, según él, parece ser el preferido por la Escritura15. Los reyes y magistrados son verdaderos ministros y vicarios de Dios. Por tanto, han de cuidar no sólo del gobierno material, sino también de los asuntos del espíritu. En la lógica de tal discurso admite el reformador que pueden llegar hasta hacer la guerra por causa de la religión. Cuando se le objeta que eso mismo defiende la sede de Roma, Calvino responde que aunque los papistas se excedan en su tiranía, eso no significa que haya que condenar toda severidad. El celo es razonable cuando se pone al servicio y en defensa de la verdadera fe: "Dios no manda mantener tan estrechamente cualquier religión, sea la que sea, sino aquélla que él ha ordenado con su propia boca"16.

Esta doctrina justificaría el gobierno tiránico del mismo Calvino sobre Ginebra a partir de 1541. Las torturas y las condenas a muerte, a causa de denuncias por presunta herejía, fueron numerosas a partir de 1546 hasta culminar con el lamentable juicio y la quema del español Miguel Servet en 1553. Todavía después de aquella muerte, Calvino se vio obligado a publicar una declaración en la que reafirmaba la licitud de la condena de Servet por hereje17.

Se suele decir que esta "teocracia" de Calvino, tan poco moderna, es una actitud estrictamente personal, que desapareció con el reformador. Según se ha podido afirmar, "el calvinismo en cuanto tal es mucho más democrático que el luteranismo"18. Sin embargo, calvinistas concienzudos como Althusio, aun admitiendo que la soberanía reside en el pueblo, negaron la libertad religiosa y afirmaron que el estado es el promotor de la religión y ha de expulsar de su seno a los ateos y los incrédulos19.

Al comienzo de la Edad Moderna, la tortura se encuentra institucionalizada en los reinos de España, aunque es cierto que las Cortes protestan contra ella en 1592. En consecuencia, también la encontramos en los Paises Bajos, instituida por las ordenanzas del Duque de Alba de 5 y 9 de julio de 1570.

En otros espacios sociales y políticos, se practica la tortura en Escocia, y en las repúblicas italianas. En este último escenario, Nicolas Maquiavelo había apoyado el proyecto de reforma constitucional del gobierno de Florencia, de forma que se terminara con las tentaciones monárquicas de las grandes familias y, en concreto de los Medici. Con el retorno triunfante de los Medici, se disuelve la incipiente república florentina. En febrero de 1513 Maquiavelo es encarcelado y torturado, acusado de formar parte de una fracasada conjura antimedicea. Tras pagar una multa, queda en libertad por falta de pruebas y vuelve a la relativa paz de su destierro. Aprovecha el tiempo para escribir El príncipe. Lo termina en la Navidad de 1513 y lo dedica, sorprendentemente, al mismo Lorenzo de Medici20.

g. Ya desde el siglo XIII se encuentran autores, como Alberto de Gandino y Guido de Suzzara, que expresan sus objeciones contra los excesos en el empleo de la tortura. Desde el siglo XVI la institución de la tortura está cada vez más desprestigiada. Es significativo el libro de Cesare Beccaria, Dei delitti e delle pene (Livorno, 1764)en el que propugna la abolición de la tortura, puesto que tan sólo “es un medio seguro para absolver a los criminales robustos y condenar a los inocentes débiles”21.

A partir del siglo XVIII se va aboliendo paulatinamente en los diversos estados europeos. En Francia, ya el rey Luis XVI, antes de la revolución, había abolido la inquisición preparatoria y previa por medio de los edictos del 24 de agosto de 1780 y del 1 de mayo de 1788.

En España, la Inquisición, en cuanto institución, es suprimida en 1808 por el rey José Bonaparte, aunque aún habría de seguir un largo camino. Sería abolida por las Cortes de Cádiz (1812), restablecida de nuevo por Fernando VII (1814), y, tras algunos titubeos, vendría a ser abolida definitivamente el 15 de julio de 1834.

3. El pensamiento cristiano

3.1. En la antigüedad

Es preciso recordar que ya Tertuliano declara indigna de un juez cristiano la aplicación de tormentos22. Para Lactancio, ya citado más arriba, la tortura es condenable porque tiende a derramar sangre y en consecuencia ha de ser rechazada, al igual que la pena de muerte y el servicio militar 23.

San Agustín, por su parte, nos ofrece la más antigua protesta moral contra la tortura, apelando de alguna manera a la dignidad del presunto delincuente:

"...para descubrir la verdad se ven precisados con frecuencia a torturar a testigos inocentes, respecto a una causa que les es extraña. Pero ¿qué ocurre cuando un hombre es sometido a tortura por un asunto personal? Se quiere saber si es culpable, y se le tortura por ello, y siendo inocente sufre una pena bien cierta por un crimen incierto; no porque se descubra que es culpable, sino porque se ignora si es culpable..."24

3.2. En la Edad Media

Los pronunciamientos del magisterio de la Iglesia no aparecen hasta la Edad Medía. A mediados del siglo IX se remonta un documento del papa Nicolás I, en el que responde a la representación que le había enviado el rey Boris de los Búlgaros (866):

"Sé que después de haber detenido a un ladrón, lo exasperáis con torturas hasta que confiesa; pero ninguna ley divina ni humana puede permitirlo; la confesión ha de ser espontánea y no arrancada por la fuerza. Si de tales tormentos no sale prueba alguna, ¿no enrojecéis de vergüenza? ¿No reconocéis la iniquidad de vuestro procedimiento? Si, falto de fuerza para resistir la tortura, el paciente se confiesa culpable sin serlo, ¿quién comete la iniquidad sino aquél que le obliga a confesiones falsas?"25

Con frecuencia se suele mencionar a este Papa como el precursor del abolicionismo Sin embargo, teniendo en cuenta el momento histórico en el que aparece este documento, no todos están de acuerdo en tal valoración de los hechos. Parece ajustado atenerse al juicio sobre el caso formulado por A. Mullor:

"Nicolás I no es, propiamente hablando, un abolicionista, puesto que en sus tiempos no existía la tortura antigua, ni había aparecido aún la tortura neo-justiniana. Su pensamiento está, pues, libre de todo escrúpulo respecto de la tradición, Es la expresión franca, espontánea, de la auténtica conciencia de cristiano, tal y como podía expresarse en un tiempo en que reinaba sin oposición" 26.

3.3. En la época moderna

En el movimiento abolicionista, son célebres los escritos de los jesuitas Friedrich von Spee, Adam Tanner y Paul Laymann, que en el siglo XVII denunciaron las torturas por "brujería". El segundo de ellos escribe con una lógica que anticipa argumentos que serán ampliamente repetidos: "Una de dos, o los acusados son hechiceros o no lo son. Si no lo son no pueden tener cómplices. Si lo son, son capaces de cualquier calumnia, y sus denuncias no tienen valor alguno. En una u otra hipótesis, ¿no es injusta la tortura?".

A partir de entonces, las protestas contra la tortura se hacen cada vez más frecuentes. Entre los moralistas no se había logrado todavía una mínima unanimidad. San Alfonso María de Liguori (+1787), se plantea todavía las condiciones que han de concurrir para la licitud de la tortura judicial, señalando las siguientes: indicios de que el acusado ha cometido el delito; que previamente se hayan intentado otros recursos para averiguar la verdad de los hechos; que la práctica de la tortura cuente con determinados límites de humanidad; y, finalmente, que se suprima cuando el crimen haya sido probado27.

4. Doctrina reciente de la Iglesia

La postura oficial de la Iglesia católica ha evolucionado con lentitud. En éste, como en otros temas relativos a la defensa de la vida y la dignidad humanas, la doctrina de la Iglesia ha sido con frecuencia demasiado deudora del pensamiento admitido en cada momento histórico. Piénsese en problemas como la esclavitud, la pena de muerte, los nacionalismos y regionalismos, etc. En muchos casos parece haberse olvidado la misión de alzar la voz de la profecía. Así se expresa un conocido moralista contemporáneo:

"Injustificable resulta su silencio (de la Iglesia) ante la tortura, ampliamente utilizada en la Edad Media, y que a veces se aplicaba incluso a los mismos condenados a muerte. Es cierto que Nicolás I, el año 866, había condenado la tortura diciendo la rey de los búlgaros: 'Dios ama el obsequio espontáneo, ya que si hubiera querido emplear la fuerza, ninguno hubiera podido resistirse a su omnipotencia' (D 647); pero a lo largo de más de un milenio, hasta Pío XII, no se vuelve a registrar ninguna condenación explícita de las extorsiones y torturas. Esta praxis no estaba desde luego en línea con el sermón de la montaña, sino más bien en línea con la jurisprudencia de su tiempo28.

4.1. Antes del Concilio Vaticano II

De todas formas, tanto la conciencia de la misión eclesial como el desafío de los atentados modernos contra la vida han generado una toma de conciencia más humana y más evangélica.

Teniendo en cuenta la experiencia de lo ocurrido en Europa durante los años del nazismo, Pío XII dice a los cardenales el 2 de junio de 1945: "Durante la guerra nunca hemos cesado de contraponer a las ruinosas e inexorables aplicaciones de la doctrina nacionalsocialista, que llegaban hasta valerse de los más refinados métodos científicos para torturar o suprimir personas, con frecuencia inocentes, las exigencias y las normas indefectibles de la humanidad y de la fe cristiana"29.

El mismo Papa decía el 3 de octubre de 1953 en su alocución al VI Congreso de Derecho Penal Internacional: "La instrucción judicial debe excluir la tortura física y psíquica y el narcoanálisis, ante todo porque lesionan un derecho natural, aun cuando el acusado sea realmente culpable y, además, porque muy a menudo dan resultados erróneos..."

Finalmente, el 15 de octubre de 1954, el mismo Pío XII decía a la Asamblea de la Comisión Internacional de la Policía Criminal: "¿La justicia de hoy no ha vuelto en muchos lugares y bajo apariencias apenas disimuladas a una verdadera tortura, a veces mucho más violenta que las pruebas de otras épocas?"

Estos pronunciamientos de Pío XII habrían de ser vistos a la luz de sus innumerables intervenciones en defensa de la vida humana, tantas veces amenazada en su tiempo, tanto durante la guerra, como en razón de los progresos alcanzados por las ciencias médicas.

4.2. Después del Concilio Vaticano II

a. El Concilio Vaticano II, en un contexto más amplio, en el que se contempla la dignidad de la vida humana, incluye también una condena contra este atentado: "Cuanto atenta contra la vida... cuanto viola la integridad de la persona humana, como por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o físicas, los conatos sistemáticos para dominar la mente ajena... son prácticas infamantes..."30

En su discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, el 14 de enero de 1978, el Papa Pablo VI afirmaba una vez más el valor de la vida de todo ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios. Y añadía con notable realismo:

“La Iglesia y los creyentes no pueden por tanto permanecer insensibles e inertes frente a la multiplicación de las denuncias de torturas y maltratos practicados en diversos países sobre personas arrestadas, interrogadas o sometidas estado de vigilancia o de detención. Mientras las constituciones y las legislaciones aceptan el principio del derecho a la defensa en cualquier estadio de la justicia, mientras se sugieren propuestas para humanizar los lugares de detención, se constata sin embargo que las técnicas de tortura se perfeccionan para debilitar la resistencia de los prisioneros y que no se duda en producirles lesiones irreversibles y humillantes para el cuerpo y para el espíritu” 31.

El Papa evocaba a continuación la angustia de las familias que exigen información sobre los detenidos sin recibir una respuesta y también la injusticia de tratar a los opositores políticos, reales o presuntos, con los enfermos necesitados de cuidados psiquiátricos. Ante estas situaciones, preguntaba cómo no habría la Iglesia de tomar una severa postura frente al crimen de la tortura y a otras violencias análogas contra la persona humana32.

Por su parte, el papa Juan Pablo II afirmaba en 1982 que el discípulo de Cristo rechaza todo recurso a los medios que incluyen la tortura, “que nada es capaz de justificar y que envilece la dignidad del hombre, tanto en quien es la víctima como en quien es su verdugo”33.

A punto de terminar el segundo milenio cristiano, el mismo papa Juan Pablo II mostraría su satisfacción por la evolución que se podía observar en América Latina con relación a un creciente respeto a los derechos humanos. Entre ellos, se fija en los derechos del procesado y del reo, “respecto a los cuales no es legítimo el recurso a métodos de detención y de interrogatorio -pienso concretamente en la tortura- lesivos de la dignidad humana”34.

b. Las aplicaciones de estos pronunciamientos magisteriales habrían de ser frecuentes en la reflexión moral y en las orientaciones concretas del episcopado.

Así, ante la situación vivida en el continente latinoamericano, por obra de las frecuentes dictaduras militares, el Documento de Puebla eleva una denuncia profética: "A esto se suman las angustias surgidas por los abusos de poder, típicos de los regímenes de fuerza. Angustias por la represión sistemática o selectiva, acompañada de delación, violación de la privacidad, apremios desproporcionados, torturas, exilios..."35

En el contexto de la Iglesia universal, el Catecismo de la Iglesia Católica dedica al tema de la tortura dos números importantes. En el primero (2297), la contempla en el marco del V mandamiento junto a los secuestros y la toma de rehenes, el terrorismo, las amputaciones, mutilaciones o esterilizaciones directamente voluntarias. Con independencia de la finalidad perseguida, la tortura es calificada severamente en cuanto violación de la dignidad del ser humano: "La tortura, que usa de violencia física o moral, para arrancar confesiones, para castigar a los culpables, intimidar a los que se oponen, satisfacer el odio, es contraria al respeto de la persona y de la dignidad humana".

El otro número (2298) es especialmente significativo, en cuanto que a la condena de lamentables hechos del pasado añade el humilde reconocimiento del silencio y la complicidad de la Iglesia. Esta constatación se cierra con el pronunciamiento profético en favor de la abolición de la tortura, en una expresión que hubiera sido deseable también al tratar de la pena de muerte:

"En tiempo pasados se recurrió de modo ordinario a prácticas crueles por parte de autoridades legítimas para mantener la ley y el orden, con frecuencia sin protesta de los pastores de la Iglesia, que incluso adoptaron, en sus propios tribunales las prescripciones del derecho romano sobre la tortura. Junto a estos hechos lamentables, la Iglesia ha enseñado siempre el deber de clemencia y misericordia; prohibió a los clérigos derramar sangre. En tiempos recientes se ha hecho evidente que estas prácticas crueles no eran ni necesarias para el orden público ni conformes a los derechos legítimos de la persona humana. Al contrario, estas prácticas conducen a las peores degradaciones. Es preciso esforzarse por su abolición y orar por las víctimas y sus verdugos".

c. Es preciso recordar que las organizaciones civiles han mostrado públicamente su disconformidad y condena de la tortura. Con fecha 9 de diciembre de 1975, la ONU promulgó una Declaración sobre la protección de todas las personas contra la tortura y otros tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes, a la que ya nos hemos referido para la determinación de la misma definición de la tortura.

En octubre de 1983 Amnistía Internacional publicaba un programa de doce puntos para la prevención de la tortura, de los que reproducimos tan sólo el primero: “Las máximas autoridades de cada país deberían demostrar su total oposición a la tortura, haciendo saber a todo el personal encargado del cumplimiento de la ley que la tortura no será tolerada bajo ninguna circunstancia”36.

  

5. Para un juicio ético

En nuestros días, ya no parece adecuado el razonamiento tradicionalmente aducido que, para legitimar el uso de la tortura, se apoyaba en la licitud de la pena de muerte. De alguna forma se establecía una evaluación y jerarquización de males para afirmar que si era lícito lo más, necesariamente habría de ser lícito practicar lo que parecía menos importante y dramático.

Hoy consideramos que también la pena de muerte ha de ser declarada ilícita moralmente. La justa defensa de la sociedad, al menos en los países en los que rige un sistema de derecho, puede ser afrontada con métodos incruentos y preventivos, como ha llegado a afirmar el Catecismo de la Iglesia Católica (2267).

5.1 Rechazo a la tortura

La conciencia cristiana esta llamada a ejercer una función profética que se concreta en el anuncio del valor de la vida y la denuncia de los antivalores que atentan contra ella. Esa conciencia ética, iluminada por la razón y la revelación, exige una firme y coherente condena de la tortura.

a. En primer lugar, es preciso afirmar abiertamente que el empleo de la tortura lesiona gravemente la dignidad e integridad de la persona humana, aunque haya indicios ciertos de su culpabilidad frente a la sociedad.

b. Hay que recordar que el empleo de la tortura pervierte el orden objetivo de las cosas: mientras que, por una parte, destruye al individuo, por otra, sacraliza el poder y las decisiones de los responsables de la sociedad.

c. Se puede decir claramente que la aplicación de la tortura es inmoral, precisamente por constituir la aplicación de un castigo con prioridad al juicio sobre el delito.

d. Desde un punto de vista más práctico, hay que observar que la aplicación de la tortura no consigue los fines deseados. No es fiable como método de acceso a la verdad, puesto que hasta las personas más inocentes pueden llegar a "confesar" un delito inexistente.

e. Pretendiendo solucionar un problema social inmediato, la tortura es nociva a largo plazo para la misma sociedad. En efecto, aumenta el clima de miedo y de tensión, genera odios y rencores y destruye la paz social.

f. En consecuencia, parece imposible hoy no ver el empleo de la tortura como un instrumento del abuso de poder de la autoridad sobre sus súbditos y, en muchos casos, como una institucionalización de la venganza de la sociedad en general contra los que pervierten su paz o sus intereses.

5.2. Defensa de la vida y nuevos desafíos

No haría falta advertir que es imposible justificar la tortura desde el espíritu del Evangelio de Jesucristo. Está práctica infamante, en modo alguno puede apoyarse en el espíritu de la bienaventuranzas que ensalzan la mansedumbre y la misericordia37. No se ve cómo puede compaginarse con el respeto al ser humano, imagen de Dios, que es violentado. Ni con el respeto que a sí mismo se debe el ser humano, imagen de Dios, que se convierte en torturador de sus hermanos:

"No hay que olvidar que los torturadores tienen primero que deshumanizarse para poder aplicar la tortura. Por ello, en las técnicas de adiestramiento se busca que el 'enemigo' sea absolutamente despreciado para no otorgarle ninguna dignidad y considerarlo como un simple objeto o bestia. Se exige una obediencia cerril y totalitaria al jefe, incluso con determinados chantajes de castigos y recompensas. Y hasta se les tortura a ellos mismos, mientras contemplan símbolos relacionados con el enemigo, para despertar una mayor agresividad. El vocabulario típico, irónico y misterioso, que se utiliza es pos sí mismo significativo: el teléfono, el submarino, el doctor, la terapia... Los informes de Amnistía Internacional ofrecen impresionantes testimonios"38.

Sería preciso añadir solamente, que cuando parecía ganada la batalla en contra de la tortura infligida a la persona por "razones de Estado" o de seguridad, es preciso todavía seguir combatiendo en algunos nuevos terrenos de discusión y debate. Los graves atentados contra la cultura y la sociedad occidental parecen haber suscitado una nueva sensibilidad social. Las gentes aceptan una disminución de su propia libertad con tal de ver aumentada su seguridad. Y, con mayor razón, aceptan detenciones y torturas de eventuales o presuntos criminales, con tal de ser asegurados los propios intereses.

Será preciso condenar con igual firmeza la tortura cruel -selectiva o indiscriminada- que parece haber sido institucionalizada por las bandas terroristas y por grupos internacionales39.

En este momento, crece en el mundo la alarma ante una forma de tortura psicológica como es la marginación que se ejerce en los puestos de trabajo con relación a determinados empleados o en la escuela con relación a algunos niños que se convierten en objeto de burlas por parte de sus compañeros.

Del mismo modo, hay de proclamar una seria descalificación moral de otros tipos de tortura más sutil y, en consecuencia más invisible, como es la fomentada frecuentemente por los medios de comunicación, así como por muchos grupos de presión social.

Por otra parte, se repiten en la actualidad las noticias que nos hablan de torturas infligidas por profesionales del mundo de la salud, con el pretexto de llevar a cabo algunos experimentos científicos40. Tales prácticas se realizaron habitualmente en regímenes dictatoriales, del pasado. Pero, contra todo lo que se podría esperar, continúan en vigencia en algunos países de antigua tradición democrática.

Una vez más es preciso condenar la posible implicación del personal médico y sanitario en la producción de tormentos a los prisioneros de guerra o a otras personas detenidas por la justicia o por bandas terroristas41.

Finalmente, la reflexión ética actual a incorporado también la responsabilidad personal e institucional frente a la tortura infligida a los animales. El respeto al mundo creado exige una educación más cuidadosa y agradecida con el don de la vida, de toda vida42.

NOTAS

[1] Diccionario filosófico, Madrid 1995, II, 595.

[2]Cf. J. VIALATOUX, La represión y la tortura, Bilbao 1965, 42-43

[3]ASAMBLEA GENERAL DE LA ONU, Declaración (9.12.1975), art. 1,1

[4]ASAMBLEA MÉDICA MUNDIAL, Declaración de Tokyo (oct. 1975), 29

[5] A. ALVAREZ VILLAR, “Tortura”, en Diccionario Unesco de Ciencias Sociales, IV, Madrid 1988, 2246

[6]Este combate o "lid" se encuentra legislado en las Partidas de Alfonso X el Sabio (VII). El mismo Voltaire, en el lugar citado, afirma que “es tan absurdo dar tormento para averiguar un crimen, como fueron absurdos los juicios de Dios, porque muchas veces el culpable quedaba vencedor y muchas veces el culpable vigoroso y terco resistía el tormento, mientras que el inocente y débil sucumbían en aquel caso y en éste” (p. 596)

[7] Cf. G. MARTÍNEZ DÍEZ, "Valoración histórico-cristiana de la tortura judicial", en MiscCom 42 (1964) 5-42; A. REYES, "La confesión y la tortura en la historia de la Iglesia", en RevEspDerCan 24 (1968) 595-624. Véase el elenco de castigos que ofrece San Isidoro, citando a M.T. Cicerón: Etym V, 27

[8]Código de las Siete Partidas, VII, tit. 30

[9] "Confessio ergo in talibus non extorqueri debet, sed potius sponte profateri. Pessimum est enim de suspicione aut extorta confessione quemquam judicare": De Divinis institutionibus, V,20

[10]Causa V, quest. 5, c. 4 y causa XX, q. 2. Para más información vid. G. MARTÍNEZ, "Valoración histórico-crítica de la tortura judicial", en Miscellanea Comillas 42 (1964) 5-42; F.J. CONNELL, "The Use of Torture to Extort Confessions", en American Ecclesiastical Review 155 (1966) 60-62

[11] S.Th. 2-2, 11,3

[12] S.Th. 2-2, 65, 1 y 2

[13]"Teneatur potestas haereticos... cogere citra membri diminutionem et mortis periculum, tanquam vere latrones et homicidas animarum... errores suos expresse fateri": BullTaur III, 552-558. La traducción está tomada de E.PETERS, o.c., 96-97, quien nos recuerda (51) lo que por el mismo tiempo manifestaba el Inquisidor General N. Eymerich en su Manual de Inquisidores al decir que "se da tormento al reo para apremiarle a la confesión de sus delitos".

[14] S.Th. 2-2, 11, 2. Ya la Summa de Azo (ca. 1210) la definía como "la inquisición de la verdad por el tormento" , y en el mismo siglo, el anónimo autor del Tractatus de tormentis (1263-1268) se refiere a la "inquisición que se hace para obtener la verdad por el tormento y el sufrimiento del cuerpo"

[15]J. CALVINO, Institución cristiana, 4, 20, 7 y 8

[16] A. BAUDRILLART, "Calvinisme", en DThC, 2, 1417-1418

[17] "Déclaration pour maintenir la vraie foy... contre les erreurs détestables de Michel Servet, Espagnol, où il est montré qu'il est licite de punir les hérétiques et qu'à bon droit ce meschant a esté persécuté par justice en la ville de Genève": ID., "Calvin", en DThC, 2, 1388-1389

[18]J. L.L.ARANGUREN, El protestantismo y la moral, Madrid 1954, 210

[19]Cf. N. ABBAGNANO, Historia de la Filosofía, 2, Barcelona 1973, 49

[20] Vid. A. MARTÍNEZ ARANCON, "Estudio preliminar" a N. MAQUIAVELO, El príncipe, Barcelona 1993, XII, y bibliografía allí citada

[21] C. BECCARIA, De los delitos y las penas, XII, De la tortura: de. F. TOMÁS Y VALIENTE, Barcelona 1984, 61.

[22] De corona, 11; De idololatria, 17. Cf. F. COMPAGNONI, "Pena de muerte y tortura en la tradición católica", en Concilium 140 (1978) 689-706. Todo este número monográfico es interesante

[23] De divinis institutionibus, VI, 10, 12 y 16

[24] De Civ. Dei, XIX, 6.

[25] Esta respuesta Ad consulta vestra se encuentra en PL 119, 980 y en DS 648

[26]A. MULLOR, La tortura, Barcelona 1964, 137

[27]A. M. DE LIGORIO, Theologia Moralis, 1, IV, cap. 3, a. 3, nn. 202-204

[28] L. ROSSI, "Pena de muerte", en Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Madrid 1978, 794

[29] PÍO XII, Alocución del 2.7.1945, en P. GALINDO, Colección de Encíclicas y Documentos Pontificios, I, 1962 (6ª ed.) 216

[30] GS 27. Véase también el pensamiento de Pablo VI, en AAS 68 (1976) 707-714

[31] Puede verse el texto en Insegnamenti di Paolo VI, XVI, Libreria Editrice Vaticana, 1978, 26

[32] Otros muchos textos del magisterio de pontificio pueden encontrarse recogidos en la obra de G. FILIBECK, I diritti dell’uomo nell’insegnamento della Chiesa. Da Giovanni XXIII a Giovanni Paolo II, Libreria Editrice Vaticana 2001

[33] JUAN PABLO II, Discurso al comité internacional de la Cruz Roja (15.6.1982), en Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V/II, Libreria Editrice Vaticana 1982, 2308; trad. en L’Osservatore Romano (ed. en esp., 27.6.1982) 15; cf. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, Madrid 2005, 404.

[34] JUAN PABLO II, Ecclesia in America (22.1.1999) 19, en Ecclesia 2.931 (6.2.1999) 184

[35] Documentos de Puebla, 42; véanse también nn. 531 y 1262. A los detenidos en las cárceles y a las víctimas de la tortura se refiere también el Documento de Aparecida, 427

[36] Sh. CARROLL et al., Tortura. Informe de Amnistía Internacional, Madrid 1984, 219. El 26 de abril de 1990 el Comité de la ONU contra la Tortura discutía en Ginebra las acciones decididas por la Asamblea General en su 44ª sesión

[37] Cf. J.R. FLECHA, Bienaventuranzas, caminos de felicidad, Madrid 2011, 83-94, 123-134

[38] E. LÓPEZ AZPITARTE, Ética y vida. Desafíos actuales, Madrid 1990, 346-347, n. 18

[39] Cf. Ch. W. MORRIS, “Terrorisme”, en Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, 1499-1504, donde se define el terrorismo, en sentido restringido, como “un uso particular de la violencia, habitualmente con fines políticos (...), para sembrar el miedo o el terror en una población (...), tomando como objetivo a los inocentes o no-combatientes” (1499)

[40] Cf. Final Report: White House Advisory Committee on Human Radiation Experiments, Washington, D.C.1995; R. FADEN, “The Advisory Committee on H uman Radiation Experiments: Reflections on a Presidential Commissión”, en HastingsCRep 26/5 (1996) 5-10; J.D. MORENO, “The Only Feasible Means. The Pentagon’s Ambivalent Relationship with the Nuremberg Code”, en o.c., 11-19; S. HARRIS, Factories of Death: Japanese Biological Warfare 1932-1945 and the American Cover-Up, Londer-Nueva York, Routledge 1994

[41] Cf. E.O. NIGHTINGALE - J.C. CHILL, “Prisoners: Torture and the Health Professional”, en Encyclopedia of Bioethics, 4, Nueva York 1995, 2052-55

[42] Cf. C. BRESCIANI, “Tortura”, en RUSSO, G. (ed.), Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia, Leumann (Torino) 2004, 1702-1706

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Flecha Andrés, José-Román, TORTURA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

TOMMASO D'AQUINO E IL DOLORE UMANO

Autor: Umberto Galeazzi

 

ÍNDICE 
1. La natura delle passioni e la possibilità di governarle  razionalmente da parte dell’uomo 
2. Passio corporalis e passio animalis. Dolore e Tristezza 
3. La lacerazione del dolore come tristezza e la via per guarirla
ABSTRACT
NOTAS y BIBLIOGRAFÍA

 

La visione tommasiana del dolore può essere di grande aiuto specialmente nella drammatica situazione in cui oggi ci troviamo, dovendo affrontare scelte di inaudita gravità in campo etico e, in particolare, bioetico. La fonte principale dell’attuale disorientamento su tali questioni sembra essere una sorta di buonismo o emotivismo permissivo e trasgressivo che considera la sofferenza come il sommo male, per cui tutto può diventare lecito per liberarsene. Ciò, però, implica una contraddizione insuperabile: per evitare sofferenze si arriva ad infliggere sofferenze, fino al punto da eliminare esseri umani. La ricerca razionale tommasiana è illuminante per una liberazione da queste involuzioni disumanizzanti in quanto fa vedere, argomentando in modo convincente, che la sofferenza non è il male supremo e che c’è una via per sanare la lacerazione che essa costituisce per l’esistenza umana. Perciò, nella prospettiva dell’Aquinate, bisogna considerare la sofferenza in quanto è una passione, che può essere governata dalla ragione.

In questo lavoro non mi posso occupare del dolore in quanto è un aspetto del male, che suscita ardue questioni filosofiche, metafisiche, teologiche e di teodicea, e perciò devo rinviare ai risultati di ricerche documentate in altre sedi1, sempre tenendo conto della lezione tommasiana.

Farò talvolta riferimento a Taylor nelle pagine che seguono, perché, data la sua prossimità spirituale alla prospettiva speculativa di Tommaso d’Aquino2, la sua ricerca si rivela particolarmente efficace e utile per far intendere il pensiero dell’Aquinate nel contesto culturale e filosofico contemporaneo, sia nell’area anglosassone che in quella continentale europea.

1. La natura delle passioni e la possibilità di governarle razionalmente da parte dell’uomo

Per intendere il senso di quella passione umana che è il dolore conviene prima richiamare, sia pur brevemente, alcuni aspetti della visione tommasiana sulle passioni3.

Tommaso considera le passioni come «un elemento costitutivo dell’agire umano»4 e ciò dipende soprattutto dal fatto che la persona umana è vista realisticamente come unità sostanziale della dimensione razionale e di quella corporeo-sensibile, «in virtù della quale gli atti dell’uomo non sono né esclusivamente sensoriali né esclusivamente spirituali, bensì umani, cioè tali da richiedere la partecipazione di tutte le potenze che nell’uomo si trovano» e quindi anche delle passioni «come atti propri della potenza appetitiva-sensitiva»5. È l’uomo, dunque, non una sua componente scissa dalle altre, il soggetto unitario del movimento passionale, che, in quanto così riconosciuto come atto umano, rientra altresì «nella dimensione della moralità: esso è in se stesso moralmente significativo»6.

La passione nel senso più proprio del termine non interessa l’anima direttamente, ma solo in quanto è unita al corpo (cfr. QDV, q. 26, a. 2)7, appartiene, quindi, al composto umano in ragione del corpo (cfr. ibid. ad 4), giacché non si verifica senza un’alterazione corporea (cfr. S. th., II, q. 22, a. 1). Per cui «si dicono passioni gli atti dell’appetito sensitivo in quanto hanno annessa un’alterazione corporea» (S. th., I, q. 20, a.1, ad 1). Dunque, nelle passioni dell’appetito sensitivo si può distinguere l’elemento materiale, che è l’alterazione corporea, e l’elemento formale, che è il moto della potenza appetitiva dell’uomo; per esempio nell’ira l’elemento formale è la brama di vendicarsi (cfr. S. th., I, q. 20, a. 1, ad 2; I-II, q. 44, a. 1). Si tratta del moto dell’uomo come unità sostanziale di anima e di corpo, per cui si può parlare di moto dell’anima e di passione dell’anima.

Il legame, che c’è tra l’elemento materiale e quello formale nella passione, è talmente stretto da essere paragonabile a quello che si riscontra tra la materia e la forma di un ente, derivando dalla «unità sostanziale del composto umano e testimonia come la passione non possa avere per orizzonte se non tutto questo composto, benché più particolarmente essa debba essere definita come un atto dell’appetito sensitivo »8. Quest’ultimo punto è particolarmente evidente se si considera la «passione psichica (animalis)», la quale, «dato che il corpo viene da essa trasmutato in base ad un’operazione dell’anima, deve trovarsi in una potenza congiunta a un organo corporeo, e a cui competa di trasmutare il corpo» (QDV, q. 26, a. 3). Perciò si troverà nella potenza appetitiva sensitiva, che è in contatto sia con le facoltà superiori come la ragione e la volontà sia con tutto l’organismo umano9. Ma il ritenere la passione come un moto proprio di una determinata potenza, quella appetitiva sensitiva, permetteva di recuperarne il carattere pienamente naturale, in quanto frutto di quella potenza, e di superare criticamente la posizione stoica, che, invece, la considerava come una degenerazione patologica, come una malattia dell’anima.

Secondo l’Aquinate, l’errore degli Stoici consiste nel non tener conto della differenza qualitativa tra appetito sensitivo e appetito razionale, misconoscendo la peculiarità di entrambi. Ora, l’appetito sensitivo si distingue da quello razionale non in quanto trasgredisce l’ordine razionale, ma in quanto, appunto, è sensitivo, cioè in quanto tende al bene presentato dalla conoscenza sensibile. E questo tendere non è negativo o patologico, ma è naturale per l’uomo, poiché appartiene alla sua natura essere dotato dell’appetito sensitivo, come anche appartiene alla sua natura che quest’ultimo possa essere governato dalla ragione e dalla volontà (appetito razionale). Ciò implica che l’appetito sensitivo non è necessariamente trasgressivo dell’ordine razionale e l’essere trasgressivo non è ciò che specificamente lo caratterizza. Perciò le passioni non hanno una dimensione patologica se non in quanto trasgrediscono l’ordine razionale. Ma di per sé non implicano necessariamente questa trasgressione, come vorrebbero gli Stoici.

Dunque, la passione può essere riconosciuta nella sua appartenenza alla natura dell’uomo a condizione non solo di identificarla come moto dell’appetito sensitivo, ma anche di considerare che può essere governata dalla ragione. Se, infatti, il moto passionale fosse del tutto indipendente dalla dimensione razionale, sarebbe comunque qualcosa di estraneo a ciò che caratterizza specificamente la condizione umana e, come tale da espungere, da reprimere, da mortificare. Invece Tommaso, ritenendolo un moto dell’appetito sensitivo, aggiunge che «un tale moto può essere regolato dalla ragione e, in quanto segue il giudizio della ragione, si mette a servizio della stessa per una pronta esecuzione, e poiché la condizione della natura umana esige che l’appetito sensitivo sia mosso dalla ragione, da ciò consegue che bisogna dire, in conformità con i Peripatetici, che qualche ira è buona e virtuosa» (QDM, q. 12, a. 1)10.

Come si vede, l’argomentazione appena richiamata in tanto è convincente in quanto è in grado di far vedere la verità dei due asserti, che sono essenziali per giustificare le conclusioni sul nostro tema: la distinzione tra appetito sensitivo (o sensualità) e volontà, nonché la possibilità (e la conformità alla natura umana) del governo razionale delle passioni. Su questi due punti importanti emerge il contributo analitico, frutto di un’indagine approfondita della questione 25 De veritate nella stessa direzione della specifica ricerca, che non si riscontra in altre opere, della q. 26 sulla passio animalis.

Sul primo punto (cfr. QDV, q. 25, a. 1), tenendo conto del fatto che l’appetito è mosso dall’appetibile, il quale, però, non può muovere se non in quanto è appreso, bisogna dire che sia il moto dell’appetito sensitivo (sensualità) che quello dell’appetito razionale (volontà) scaturiscono dalla conoscenza in atto – in cui, appunto, la realtà appetibile è conosciuta – che nel primo caso è la conoscenza sensibile e nel secondo è quella razionale. Ora, la diversità dei tipi di conoscenza implica «la diversità delle realtà apprese» (QDV, q. 25, a.1,ad 6) e incide in maniera decisiva sulla peculiarità e diversità degli appetiti, cosicché, per esempio, la potenza appetitiva della parte sensitiva «si chiama sensualità in quanto è qualcosa di derivato dal senso» (QDV, q. 25, a. 1) cioè dalla conoscenza sensibile. Dunque «il senso, che conosce solo le realtà particolari, non apprende la bontà assoluta, ma questo bene; l’intelletto invece, poiché conosce gli universali, apprende la stessa bontà assoluta e in base a ciò l’appetito inferiore si distingue da quello superiore» (QDV, q. 25, a.1, ad 6). Infatti, l’appetito superiore, cioè la volontà, è caratterizzato dal fatto che «tende direttamente alla stessa ragione dell’appetibilità in assoluto, e così la volontà tende innanzitutto e principalmente alla bontà stessa o all’utilità o a qualcosa del genere; a questa o a quella cosa invece tende secondariamente in quanto è partecipe della formalità predetta; e ciò perché la natura razionale è di una così grande capacità che non le basterebbe l’inclinazione a una sola cosa determinata, ma ha bisogno di cose molteplici e diverse» (QDV, q.25, a.1). Invece l’appetito inferiore della parte sensitiva, cioè la sensualità, in base a quanto appena detto sulla conoscenza sensibile, tende a delle realtà particolari, determinate, in quanto apprese come buone o convenienti al senziente, «non tende alla bontà stessa o all’utilità o al piacere, ma a questa cosa utile o a questa cosa piacevole; e in ciò l’appetito sensibile è sotto l’appetito razionale»(QDV, q. 25, a.1). Da ciò consegue il diverso grado di libertà dei due appetiti o, meglio, che si può parlare propriamente di libertà solo per l’appetito razionale, giacché «ogni potenza ha un certo rapporto necessario con il suo oggetto proprio», ma l’oggetto proprio della volontà è il bene nella sua universalità, in virtù del quale è in grado di valutare comparativamente i diversi beni particolari e di sceglierli liberamente: «l’uomo necessariamente vuole il bene, ma non è necessitato rispetto a questa o quella cosa, per quanto sia appresa come buona o utile» (QDV, q. 25, a.1). Invece «l’appetito sensitivo non è necessitato nei riguardi di qualche cosa prima che venga appresa sotto l’aspetto del piacevole e dell’utile; tuttavia, una volta appreso ciò che è piacevole, necessariamente si porta su di esso: infatti un animale bruto che vede qualcosa di piacevole non può non tendervi», poiché l’oggetto proprio dell’appetito sensibile è una determinata realtà «in quanto è conveniente o piacevole» (QDV, q. 25, a. 1). Così dunque emerge con chiarezza che «la volontà e la sensualità sono appetiti specificamente distinti, come anche per motivi distinti si desidera la bontà stessa e questa cosa buona: infatti la bontà è desiderata per se stessa, mentre questa cosa buona in quanto partecipa qualcosa» (QDV, q. 25, a. 1).

Riguardo al secondo punto sopra indicato, anche da quanto appena detto emerge che i moti passionali (o della sensualità), in quanto tali, perseguono obbiettivi diversi e, quindi, riguardo alle scelte e alle azioni concrete, in conflitto rispetto a quelli razionali, ma la ragione, in sinergia con la volontà, può governarli: «la sensualità, per quanto sta in essa combatte contro la ragione; tuttavia la ragione può frenarla» (QDV, q. 25, a. 4, ad 2).

Ciò emerge in primo luogo se si esamina il ruolo della ragione stessa: «dato che lamedesima cosaconsiderata sotto condizioni diversepuò essere resa sia dilettevole cherepulsivala ragione presenta alla sensualitàmediante l’immaginazioneuna certa cosasotto l’aspetto del dilettevole o dello spiacevole secondo che le sembra benee così lasensualità è mossa alla gioia e alla tristezza; e per questo il Filosofo dice che la ragione persuade “alle cose migliori”» (QDV, q. 25, a. 4; corsivo mio); quindi «la ragione può muovere la sensualità a oggetti diversi» (QDV, q.25, a. 4, ad 4). È notevole questo passo in cui si chiarisce come i moti passionali non vivono in una autonomia tale da consentire loro di determinare da soli l’agire della persona e che, invece, è ineludibile, nell’unità del composto umano, il ruolo direttivo della ragione, purché la volontà non ne precluda l’esercizio o l’ascolto delle sue indicazioni11Per meglio intendere questa acuta notazione tommasiana, decisiva ai fini della comprensione della peculiarità delle passioni e delle emozioni umane in quanto umane, può essere utile considerare il pensiero di Taylor, la cui attenta analisi delle emozioni – in consonanza con il testo appena citato – lo porta a concludere che le nostre emozioni dipendono dalle concezioni che abbiamo di noi stessi e della situazione in cui ci troviamo, in quanto al mutare di queste mutano anche quelle.Dice, infatti, il filosofo canadese: «modificare la mia descrizione della situazione significherà modificare i miei sentimenti, se sono emotivamente sollecitato dalla mia nuova percezione della situazione […] per tali emozioni la nostra comprensione o le interpretazioni che accettiamo di esse sono costitutive dell’emozione. La comprensione contribuisce a plasmare l’emozione»12. Qui bisogna tener conto di quelle che Taylor chiama le «rilevanze relative al soggetto», che sono l’ambito «di ciò che ci preme in quanto soggetti»13. Ora, «le nostre emozioni relative al soggetto e che attribuiscono rilevanze sono plasmate dal modo in cui vediamo le rilevanze, e il nostro modo di vedere le rilevanze è plasmato dal linguaggio che siamo riusciti a sviluppare […] Nel momento in cui articoliamo le rilevanze, le emozioni cambiano. A questo livello, la nostra esperienza viene trasformata dal linguaggio. Ciò che viene trasformato è la mutata comprensione delle rilevanze resa possibile dal linguaggio. La nostra comprensione delle rilevanze che ci concernono comporta l’accettazione di una certa concezione di noi stessi»14. Per avere chiaro il senso dell’importanza decisiva della dimensione linguistico-razionale nell’ambito delle emozioni umane, si tenga conto del fatto che, per Taylor il linguaggio o discorso non è separabile dal ragionamento e dal pensiero, per cui tra le recenti istanze che parlano dell’uomo come animale linguistico, o dotato di linguaggio, e la posizione di Aristotele che lo considera come un animale razionale non c’è un abisso, non c’è una radicale differenza, specie se ci si attiene alla originale formulazione aristotelica, secondo cui l’uomo è un animale che possiede il logos15. Poiché questa parola logos, lasciata non tradotta, in tutta la sua ricca polisemia, «combina discorso e pensiero in quanto significa, tra le altre cose, “parola”, “pensiero”, “ragionamento”, “resoconto ragionato”, oltre a essere usata per le parole impiegate in tale resoconto. Essa incorpora tra i propri significati un senso della relazione tra discorso e pensiero»16.

In secondo luogo, se si considera la volontà, si deve rilevare che «nelle potenze vicendevolmente ordinate e connesse si verifica che un moto intenso in una di esse, e soprattutto nella superiore, ridonda nell’altra: per cui quando il moto della volontà, in base alla scelta, si dirige verso qualcosa, anche l’irascibile e il concupiscibile seguono il moto della volontà; per cui Aristotele dice che l’appetito muove l’appetito, cioè il superiore l’inferiore»(QDV, q. 25, a. 4).

Per cui conclusivamente si deve dire che se da un lato, in quanto viene prima del giudizio della ragione, il moto passionale non è in nostro potere e perciò non appartiene agli atti, che Tommaso chiama propriamente «umani», dall’altro, però, proprio in quanto «la sensualità è sottomessa alla ragione», come abbiamo appena visto, « è tuttavia in certo qual modo in nostro potere» e quindi il suo atto e cioè la passione, «raggiunge il genere degli atti morali», cioè umani, anche se imperfettamente (cfr. QDV, q. 25, a. 5).

Nella stessa direzione del riconoscimento dell’appartenenza delle passioni agli atti umani si muove lo specifico contributo – che non si riscontra in altre opere tommasiane17 – della questione 26 De veritate, costituendo altresì un indubbio progresso conoscitivo sul piano dell’analisi fenomenologica riguardante l’agire umano e la sua rilevanza etica. Si tratta, infatti, di considerare adeguatamente, traendone le dovute conseguenze nell’ambito della visione antropologica, il fatto che non solo le passioni possono essere governate dalla ragione e, quindi, dall’appetito razionale, che è la volontà, ma anche che ci sono delle passioni che hanno la loro origine proprio nella dimensione razionale della persona. Ciò emerge dalla già richiamata distinzione tra passio corporalis e passio animalis, che conviene approfondire analiticamente seguendo il testo della questione 26.

2. Passio corporalis e passio animalis. Dolore e Tristezza

La passione corporale (corporalis) «comincia nel corpo e termina nell’anima secondo che è unita al corpo come forma…per esempio quando viene leso il corpo… indirettamente patisce l’anima stessa»(QDV, q.26, a.2), appunto con la passione del dolore. In questo caso l’anima «compatisce insieme con il corpo» (QDV, q. 26, a. 2).

Invece, si chiama psichica (animalis) la passione che «comincia dall’anima in quanto è motore del corpo… come appare nell’ira e nel timore e in altre cose del genere, dato che le passioni di questo tipo hanno luogo a motivo dell’apprensione e dell’appetito dell’anima, a cui fa seguito una trasmutazione del corpo» (QDV, q. 26, a. 2). Ora, questa specie di passione, «dato che il corpo viene da essa trasmutato in base a un’operazione dell’anima, deve trovarsi in una potenza congiunta a un organo corporeo, e a cui competa di trasmutare il corpo», perciò non è né nella parte intellettiva, che «non è l’atto di un qualche organo corporeo» e neppure nell’apprensiva sensitiva, che non muove il corpo se non mediante l’appetitiva, ma si trova «propriamente solo nell’appetitiva sensitiva» (QDV, q. 26, a. 3).

Per avere chiara questa distinzione tra passione psichica e passione corporale può essere utile tenere presente la differenza tra tristezza e dolore: «la tristezza è una certa passione psichica che prende cioè inizio nell’apprensione di ciò che è nocivo e termina in un’operazione dell’appetito e ulteriormente in un mutamento del corpo, mentre il dolore è secondo una passione corporale: per cui Agostino dice che “il dolore viene detto più comunemente dei corpi”; e quindi inizia da una lesione del corpo e termina nell’apprensione del senso e del tatto, per cui il dolore è nel senso del tatto come apprendente» (QDV, q. 26, a. 3, ad 9).

Questa distinzione implica una prospettiva antropologica che vede l’uomo mosso ad agire non solo dai bisogni e dagli appetiti corporei, ma anche dagli orientamenti della propria dimensione razionale: Tommaso condivide la posizione di Agostino, che criticava alcuni platonici, «i quali dicevano che il principio di tutte quelle passioni era nella carne. Agostino invece mostra che, anche se la carne non fosse per nulla corrotta, tuttavia quelle passioni potrebbero avere inizio dall’anima…» (QDV, q. 26, a. 3, ad 2).

Non si deve trascurare la rilevanza etica di queste distinzioni conseguenti all’indagine analitica tommasiana. Se, infatti, si considerano le passioni in se stesse, «cioè in quanto moti di un appetito non razionale», è chiaro che, in quanto tali, non hanno una dimensione morale, «non si trova in esse la bontà o la malizia morale» (S. th., I-II, q. 24, a. 1)18, ma questa considerazione separa un aspetto che non può essere visto astraendo dalla dimensione volontaria e razionale nella concretezza del dinamismo unitario della persona. Infatti, subito dopo il passo appena citato, Tommaso aggiunge che se le passioni «si considerano come soggette al comando della ragione e della volontà, allora in esse si riscontra bontà o malizia morale… possono essere buone o cattive moralmente… Codeste passioni considerate in se stesse sono comuni agli uomini e agli altri animali: ma in quanto comandate dalla ragione sono proprie degli uomini» (S. th., I-II, q. 24, a. 1 e ad 1). Ognuno può vedere se e in che misura l’intelletto astratto, separando e isolando ciò che è, invece, in relazione con le altre dimensioni della vita della persona, falsifica la realtà indagata, in questo caso le passioni, considerandole come se fossero al di fuori della relazione. Come stiamo vedendo, l’Aquinate non cade nell’intelletto astratto e l’interprete deve certamente tenerne conto.

Il discorso è ancora più chiaro e articolato nella questione 26 De veritate : il tema è quello del rapporto che c’è tra le passioni e la volontà, del rapporto, appunto, e non della separazione e dell’isolamento. Le passioni si possono rapportare all’atto della volontà o come precedenti o come conseguenti: «come precedenti in quanto le passioni spingono la volontà a volere qualcosa, come conseguenti, invece, in quanto per la stessa veemenza della volontà, per una certa ridondanza, l’appetito inferiore si commuove secondo queste passioni, o anche in quanto la stessa volontà suscita da sé queste passioni e le eccita» (QDV, q. 26, a. 7). Le passioni che precedono la volontà diminuiscono il carattere di positività morale degli atti che ne conseguono, perché l’atto moralmente buono è ordinato al bene dalla ragione, secondo il dovuto modo e secondo la dovuta misura, in base a un sereno discernimento; ma quest’ultimo non si conserva quando uno è provocato a volere qualcosa, sia pur buono, e ad agire «dall’impeto della passione», per cui solo casualmente la debita misura sarà osservata (cfr. ivi). Le cose stanno ben diversamente per le passioni che conseguono alla volontà, le quali «non diminuiscono la lode o la bontà dell’atto, perché saranno state moderate secondo il giudizio della ragione, al quale la volontà fa seguito; anzi aggiungeranno qualcosa alla bontà dell’atto» (ivi). E ciò si verifica in primo luogo perché “la stessa passione conseguente nell’appetito inferiore è il segno che il moto della volontà è intenso: infatti non può accadere nella natura passibile che la volontà sia mossa fortemente a qualcosa senza che segua una qualche passione nella parte inferiore” (ivi). Alla luce di questa considerazione emerge tutta l’importanza dell’individuazione della passione psichica come passione che deriva dal giudizio della ragione e dalla decisione della volontà e che, in quanto tale, è un tipo di passione peculiare ed esclusivo dell’umanità dell’uomo e addirittura della sua moralità. Queste passioni, dunque, lungi dall’essere estranee all’humanitas, ne sono parte integrante fino al punto che Tommaso cita (cfr. ivi), condividendolo pienamente, un passo inequivocabile di Agostino: «finché portiamo la debolezza di questa vita, se non abbiamo alcuna passione non viviamo rettamente… infatti non dolersi in alcun modo mentre siamo in questo luogo di miseria non accade senza un grande costo di umanità nell’animo e di stupore nel corpo» (De civitate Dei, XIV, 9).

Nell’attuale condizione dell’uomo, questo tipo di passione appartiene al modo stesso della virtù: “Il modo della virtù, che consiste nella perfetta volontà, non può essere senza passione, non perché la volontà dipenda dalla passione, ma perché a una volontà perfetta in una natura passibile necessariamente consegue la passione” (QDV, q. 26, a. 7, ad 2).

In particolare il dolore, o tristezza, non è qualcosa di totalmente negativo, ma può avere, o assumere, per il modo con cui è vissuto, un carattere di positività. Cerchiamo di vedere perché.

Tommaso distingue tra il dolore prodotto dalla percezione dei sensi esterni e quello prodotto dalla conoscenza interiore – «sia dell’intelletto che dell’immaginativa» –, il quale è il solo che «viene denominato tristezza» (S. th., I-II, q. 35, a. 2). Altrove il primo è chiamato dolore esterno e il secondo dolore interno, o interiore: «causa del dolore esterno è il male presente che ripugna al corpo; causa invece del dolore interno è il male presente che ripugna all’appetito» (S. th., I-II, q. 35, a. 7). Ora, sia in quanto quest’ultima causa ripugna direttamente all’appetito, sia in quanto il dolore interiore ha per oggetto un male maggiore, «poiché mediante la conoscenza interiore un dato male meglio si conosce» (ibid., ad 2), sia in quanto questo stesso dolore è più esteso, poiché «tutto ciò che ripugna al corpo può anche ripugnare all’appetito interiore», onde «anche i dolori delle piaghe esterne sono compresi nella tristezza del cuore» (ibid.), Tommaso ritiene il dolore interiore più forte e più grave, anche se l’uomo è più sensibile al dolore esterno, che è legato ad un’alterazione del corpo (cfr. ibid., ad 3) e che colpisce più violentemente (cfr. S. th., II-II, q. 123, a. 11). Ma qui interessa soprattutto rilevare che non sono affatto separati e che si influenzano a vicenda nel dinamismo unitario della vita della persona; in particolare il dolore esterno può causare la tristezza interiore o accrescerla: «Si dice che un dolore è nel corpo, perché nel corpo si trova la causa di esso: per esempio, quando soffriamo qualche cosa che nuoce al corpo. Ma il moto del dolore è sempre nell’anima: infatti, come si esprime Agostino, “il corpo non può soffrire senza che soffra l’anima” (Super Psalm., 87, 4)» (S. th., I-II, q. 35, a.1, ad 1). Inoltre «il dolore esterno più volte è unito al dolore interno: e allora lo accresce» (S. th., I-II, q. 35, a. 7).

Ma la questione di fondo, dal punto di vista etico e del significato del dolore per la vita dell’uomo, è se la persona, con la sua vita interiore, orientata liberamente e stabilmente nella direzione indicata dall’ordine etico, secondo quella pienezza che è l’abito morale della virtù, può governare il dolore, mitigarlo e addirittura arrivare a fargli cambiare il senso negativo.

Per quanto riguarda il dolore fisico Tommaso riconosce che «la virtù morale non è in grado di moderare e diminuire direttamente il dolore esterno sensibile: poiché codesto dolore non obbedisce alla ragione, ma è legato alla natura del corpo. Tuttavia può diminuirlo indirettamente per la ridondanza delle potenze superiori su quelle inferiori» (S. th., III, q. 46, a. 6, ad 2). Ora, questi casi di “ridondanza” della dimensione intellettivo-razionale, in virtù della ricchezza della vita interiore per la piena adesione al bene, cui consegue la gioia, non sono frequenti, e, comunque, non eliminano il dolore, se non per un dono eccezionale della grazia: «il dolore sensibile del corpo impedisce di sentire il godimento spirituale della virtù, a meno che la sovrabbondanza della divina grazia non sollevi l’anima alle cose di Dio, dove essa trova la sua gioia, in modo da non essere più afflitta dai dolori del corpo» (S. th., II-II, q. 123, a. 8; cfr. ad 3). Nei casi più comuni la virtù della fortezza, ove sia presente e operante nella vita personale, «fa sì che la ragione non venga sopraffatta dai dolori fisici» (ibid.). Perciò, tenendo conto di tutto questo, qui si apre il vasto campo della ricerca della scienza medica sulla terapia del dolore, sulla base di un incremento della conoscenza della “natura del corpo”.

Invece, per quanto riguarda la tristezza le cose stanno diversamente, poiché la virtù morale «mitiga direttamente la tristezza interiore, determinando in essa, quale sua materia, il giusto mezzo. Poiché, come abbiamo visto nella Seconda Parte, le virtù morali determinano il giusto mezzo nelle passioni […] in modo che la passione non ecceda la norma della ragione» (ibid.). Ciò vuol dire che l’esercizio delle virtù verte proprio sui moti passionali, per governarli in modo che l’agire della persona non arrivi ad eccessi e non presenti difetti, che siano difformi dalla misura della ragione, mentre il giusto mezzo consiste proprio nella conformità alla regola della ragione (cfr.S. th., I-II, q. 64, a. 1 e ad 1).

Il rischio dell’uomo che si lascia sopraffare dalla tristezza è che in tal modo la sua stessa dimensione razionale viene mortificata nel suo libero esercizio che riconosce il bene e tende ad esso con la volontà, la quale è, appunto, appetito razionale. La ragione è in grado di far vedere che le sofferenze presenti non sono l’ultima parola sulla vita dell’uomo, perché c’è la fondata speranza di conseguire il bene, un bene più grande dei beni finiti per la cui perdita reale o minacciata ci angustiamo. Ma, se la tristezza, invece di essere governata dalla ragione, prende il sopravvento e la travolge, produce una sorta di accecamento nei confronti del bene come se esistessero solo le sofferenze presenti, come se fosse preclusa ogni possibilità alla speranza; da ciò la disperazione e/o l’impazienza, l’impellenza di liberarsi – misconoscendo ogni ordine razionale – delle sofferenze, delle cause reali o presunte di esse, fino ad arrivare per questo a commettere il male. Questo esito è irrazionale, come il suo punto di partenza. Infatti fare il male significa proprio precludersi la possibilità di conseguire il bene, della cui privazione si soffre. Ecco perché bisogna moderare i turbamenti della tristezza con la virtù della pazienza, che è razionale proprio perché c’è il bene più grande cui aspira il desiderio infinito, insaziabile dai beni finiti, legati a molteplici motivi di frustrazione: «tra le altre passioni la tristezza è un ostacolo grave, in grado di far misconoscere e di rendere impraticabile il bene di ordine razionale; S. Paolo infatti scrive: “la tristezza del mondo produce la morte” (2 ad Cor., 7, 10); e l’Ecclesiastico ammonisce: “la tristezza ha ucciso molti e non c’è utilità in essa” (30, 25). Perciò c’è bisogno di una virtù che salvi il bene di ordine razionale in opposizione alla tristezza, perché, cioè, la ragione non soccomba alla tristezza. E questo è il compito della pazienza» (S. th., II-II, q. 136, a. 1). Su questa virtù, che riguarda direttamente il nostro tema, Tommaso cita, con piena adesione, il filosofo di Ippona: «Agostino dice, nel libro La pazienza (c. 2), che “la pazienza è la disposizione che ci fa sopportare i mali con animo sereno”, cioè senza i turbamenti della tristezza, “perché non abbandoniamo, con animo turbato, quelle realtà positive che ci fanno raggiungere i beni più grandi” » (ibid.). Perciò, ancora con Agostino, bisogna riconoscere che propriamente si dicono pazienti coloro, che preferiscono sopportare il male senza commetterlo, piuttosto che commetterlo per non volerlo sopportare (cfr. S. th., II-II, q. 136, a. 1, ad 2).

Ma sarebbe fuorviante pensare che le virtù reprimano le passioni in modo da eliminarle dalla vita dell’uomo. In realtà non è così, come sostiene Tommaso citando Aristotele, perché gli abiti morali virtuosi non sono degli stati di impassibilità (cfr. S. th., I-II, q. 59, a. 2, ad 1). Infatti le virtù morali, «che si esercitano sulle passioni, in quanto è loro compito peculiare il governarle, non possono esistere senza le passioni. E la ragione è che altrimenti la virtù morale renderebbe l’appetito sensitivo del tutto inerte. Ora, non è compito delle virtù privare dei loro atti le potenze sottoposte alla ragione: ma esse hanno piuttosto il compito di promuoverne l’esercizio per eseguire il comando della ragione» (S. th., I-II, q. 59, a. 5). Perciò, è evidente che «le passioni possono trovarsi nella persona virtuosa, in quanto sono governate dalla ragione» (S. th., I-II, q. 59, a. 2). Quindi, nell’uomo saggio e virtuoso ci può essere una moderata tristezza per i mali che riguardano il corpo. Sarebbe irrazionale se questa tristezza fosse inconsolabile e disperata, per i motivi già indicati e che si tratterà di articolare ulteriormente (quel bene limitato che è il bene del corpo non è il bene supremo, così il male fisico non è il male supremo), ma, se si considera l’eccesso opposto, l’insensibilità di fronte a questi mali sarebbe frutto di una visione mutila e, in definitiva, falsificante – e perciò, sia pur per motivi opposti, ugualmente frutto di un misconoscimento della ragione – della condizione umana, quasi che ad essa non appartenesse a pieno titolo la dimensione corporeo-sensibile: «essendo l’uomo composto di anima e di corpo, quanto giova alla conservazione della vita del corpo, è un bene per l’uomo: non è però il bene supremo, poiché l’uomo può usarne male. E quindi, potendosi trovare nell’uomo saggio il male contrario a codesto bene, può anche provocare una moderata tristezza» (S, th., I-II, q. 59, a.3). Ora, la virtù della pazienza si esercita proprio governando le «tristezze (tristitias)»; infatti «si dice che uno è paziente non perché non fugge, ma perché sopporta lodevolmente quanto lo affligge, senza addolorarsi disordinatamente (inordinate)» (S. th., II-II, q. 136, a.4, ad 2). Ecco, nella lucida prospettiva etica tommasiana, il punto principale in base al quale si decide la razionalità o l’irrazionalità, la positività o la negatività, non solo nelle scelte concrete, ma, ancor più, nelle intenzioni profonde dell’agire: si persegue il fine (che è il bene), seguendo l’ordine che conduce ad esso, oppure, magari a causa di una passione come la tristezza che arriva a sopraffare la ragione, si misconosce quell’ordine, si devia rispetto ad esso o si va nella direzione opposta agendo «disordinatamente»? Questo criterio della razionalità della prassi è quello che conduce alla realizzazione dell’uomo. In tal modo si possono intendere le ragioni, per cui «la pazienza fa sì che un uomo non abbandoni il bene della virtù, per quante siano le tristezze o sofferenze» (S. th., II-II, q. 136, a. 4, ad 2). E sappiamo che il bene della virtù non è altro che il bene e/o si riconduce al bene, a cui tutte le virtù sono ordinate (cfr. S. th., II-II, q. 136, a. 2), secondo la loro specifica peculiarità.

Tommaso non trascura, né sottovaluta la drammaticità della condizione dell’uomo che si trova a fare esperienza del dolore, o tristezza, in opposizione stridente al fatto che tutto in lui lo rifiuta come ripugnante e nemico della propria esistenza. Sicché è esperienza di una lotta senza quartiere, in quanto si combatte per la vita e per la morte: se prevale il dolore la vita è annientata; e, d’altra parte, la vita può vincere solo se il dolore è vinto.

La storia umana può essere letta come una strenua lotta contro questo nemico implacabile. Ma questa drammatica esperienza, non conduce necessariamente ad una tragicità, in definitiva disperata e in contraddizione con ciò che caratterizza peculiarmente l’identità umana, cioè la tensione, l’amore al bene, senza cui il dolore non sarebbe un problema – e quale problema! –, perché non sarebbe nemmeno avvertito come tale, perché non sarebbe colto nella sua negatività.

3. La lacerazione del dolore come tristezza e la via per guarirla

La lucida posizione tommasiana non solo considera questa lotta, questa lacerazione del dolore, ma è anche in grado di indicare una via per sanarla radicalmente, proprio perché la sua indagine arriva alla radice del dolore, che è l’amore. Ma l’amore, in quanto «primo principio del moto appetitivo…prima inclinazione dell’appetito al conseguimento del bene» (S. th., I-II, q. 36, a. 2), è, perciò, anche causa dell’adempimento, del godimento, del piacere: «dal bisogno del bene amato nasce la tristezza, che deriva dalla perdita di un bene amato, o dal sopraggiungere di un male contrario. Invece il godimento non ha il bisogno del bene amato, ma si appaga in quel bene già conseguito. Perciò, essendo l’amore causa del godimento e della tristezza, tanto più ripugna la tristezza, quanto più forte è il sentimento dell’amore, acuito dal contrasto con ciò che gli si oppone» (I-II, q. 35, a. 6). A partire da questa radice comune è possibile guarire la ferita lacerante del dolore: la guarigione non può nascere da un rifugiarsi nell’insensibilità, da un mortificare il desiderio del cuore, sarebbe come vincere la malattia con la morte del paziente, sarebbe come acquietarsi nella tristezza, dichiarandola ineluttabile e chiudendo la porta alla speranza. L’amore ferito può essere guarito solo da un amore più grande che è capace di risarcire da ogni perdita, per il conseguimento del bene non manchevole, che non lascia fuori di sé alcuna positività.

Questo riscatto, che non manca l’adempimento, può essere espresso, seguendo l’acuta considerazione di Taylor, in riferimento alla dimensione temporale dell’umana esistenza. Se nella vita i giorni seguono i giorni, senza uno scopo, senza un senso – specie di fronte alle prove e alle sofferenze che non mancano – e senza un’unità, allora essa può apparire solo «”tempo perduto” nel doppio significato che questa espressione assume nel titolo della celebre opera di Proust, cioè tempo, insieme, sprecato e perduto irrecuperabilmente»19. Ma se e quando a questo tempo si riconosce uno scopo nel bene, allora il futuro come pienezza “redime” il passato, il tempo che era considerato “perduto” viene riscoperto nella sua unità con la vita a venire, cioè come «la componente di una vicenda dotata di un senso e di uno scopo»20, che lo assorbe in un’unità significativa.

Ma torniamo alla realistica analisi tommasiana, che spiega la possibilità (perché affidata alla libertà della persona) di un governo razionale e virtuoso della tristezza. Come al solito nell’Aquinate, non si tratta di ardite e fantasiose costruzioni concettuali, dimentiche della concreta condizione umana – e di cui non mancano esemplificazioni nelle opere dei filosofi –, ma di un rendere ragione dell’esperienza esistenziale, fatta da non poche donne e da non pochi uomini, di una gratificante vita virtuosa, pur con i limiti derivanti dalla finitezza e dalla ferita del male. Come punto di partenza non si può non rilevare che l’animo umano, o il cuore umano, essendo caratterizzato dalla tensione al bene, per sé, per sua natura, «aborrisce la tristezza e il dolore» e, quindi, mai sopporterebbe la tristezza per se stessa, il dolore per se stesso (S. th., II-II, q. 136, a. 3). Ma, allora, com’è possibile convivere con essi, senza lasciarsene sopraffare, come è possibile sopportarli «con pazienza», cioè governarli razionalmente, senza mortificare il desiderio più profondo del cuore, senza rinunciare alla speranza dell’adempimento? Ciò è possibile solo in vista di un fine e, quindi, di un bene tale da soddisfare l’amore, il desiderio, eliminando alla radice la possibilità del dolore e della tristezza. Solo in vista di questa definitiva eliminazione, per il conseguimento della pienezza (beatitudo), la vita umana può sopportare il dolore senza esserne annientata: il cuore umano «mai accetterebbe la tristezza per se stessa, ma solo per un fine. Quindi bisogna che il bene per cui uno accetta di soffrire sia più desiderato e amato di quel bene la cui privazione produce il dolore che sopportiamo con pazienza. Ora, il fatto che uno preferisce il bene della grazia a tutti i beni naturali la cui perdita può arrecare dolore, si deve alla carità, che ama Dio sopra tutte le cose. Perciò è evidente che la pazienza, in quanto virtù, è causata dalla carità» (ibid.)21.

Sicché, se si tiene conto del fatto che il “bene della grazia” è, in definitiva, Dio stesso [«quando si dice che uno ha la grazia di Dio, si vuol indicare un dono soprannaturale prodotto da Dio nell’uomo», in virtù di «un amore speciale, in base al quale Dio innalza la creatura ragionevole, sopra la condizione della natura, alla partecipazione del bene divino. E in quest’ultimo caso si dice che Dio ama una persona in senso assoluto: poiché con questo amore Dio vuole senz’altro alla creatura quel bene eterno, che è lui medesimo» (S. th., I-II, q. 110, a. 1)], che il dono di questo amore è offerto a tutti, ma è affidato alla libera accoglienza di ciascuno, che il governo paziente della tristezza è possibile in virtù della carità, si ha la conferma di quanto abbiamo visto, cercando di imparare dal genio speculativo dell’Aquinate: la lacerazione della sofferenza si riconduce e si risolve nell’amore ferito, onde può essere guarita da un amore più grande, l’amore al bene infinito, in grado di risarcire da ogni perdita.

Ci sarebbe un ulteriore ed importante passo da fare – seguendo l’Aquinate in campo specificamente teologico – per cercare di intendere (e, ancor più, di sperimentare vitalmente) come la sofferenza possa cambiare radicalmente il suo carattere di negatività, se vissuta per amore in unione all’evento pasquale di Cristo: mirabilmente, in questo caso, il patire, anziché essere frustrante e mortificante, acquista un valore salvifico e di crescita della persona, se la crescita si valuta in base al criterio dell’amore. Su un tema di così grande rilievo, qui ci dobbiamo limitare solo a questo richiamo, non senza avvertire che non si tratta di rifarsi semplicemente ad escogitazioni teoriche, o libresche, ma alla testimonianza, radicalmente alternativa rispetto alla disumanizzazione, di chi, come Massimiliano Kolbe nel Lager di Auschwitz, offre la vita per un fratello, andando incontro, per amore, alla sofferenza e alla morte.

Come si vede, questo modo di vivere la sofferenza, articolato alla luce dell’indagine tommasiana, non è prigioniero di una visione tragica, impotente e disperata, né indulge ad una svalutazione, e tanto meno ad una negazione, della dignità dell’uomo, che, invece, proprio nella condizione creaturale, appena indagata, ha il suo fondamento non labile22.

Infine, l’indicazione (che qui non possiamo sviluppare adeguatamente) di qualche corollario, che scaturisce dal pensiero tommasiano e che può aiutarci a capire il nostro tempo.

Tommaso ha il merito di aver colto ed evidenziato lo stretto rapporto tra tristezza ed accecamento nei confronti del bene, tematizzando soprattutto la prima come causa del secondo, ma ci aiuta a capire anche l’inverso, che oggi si verifica in modo rilevante, e cioè quell’accecamento che genera una tristezza disperata, per effetto di una parte – quella scettico-nichilista – della cultura del nostro tempo. Se non si riconosce il bene scoperto dalla ragione (bonum honestum), rimane solo il bene sensibile, il bene piacevole, secondo «l’inclinazione della concupiscenza» (S. th., II-II, q. 136, a.3, ad 1), per cui la sofferenza, come privazione di questo bene diventa il sommo male. Tommaso può escludere che il dolore sia il sommo male (cfr. S. th., I-II, q. 39, a. 4) in virtù del chiaro riconoscimento del bene.

Ma se questo manca e se, quindi, la sofferenza è considerata come il sommo maleallora tutto può diventare lecito per liberarsenein quanto non si riconosce il bonum honestum, fonte dell’obbligazione e principio di tutto l’ordine morale. Ma l’immoralismobuonista – o il buonismo permissivo e trasgressivo – è dilaniato da una contraddizione insanabile: se l’imperativo primario, per un individuo o per una società, privi di un orizzonte etico normativo che superi l’arbitrio soggettivo, è quello di evitare sofferenze, si arriva a fare qualsiasi cosa per obbedire ad esso, si arriva anche ad infliggere sofferenze, fino ad eliminare esseri umani considerati, magari con una presunzione non vera, come cause di esse; l’intento di essere in favore dell’uomo è contraddetto dall’esito di non riuscire a dire niente in favore del rispetto della sua vita e della sua dignità. Infatti dire qualcosa di fondato in favore di quel rispetto significa riconoscere che c’è un valore più grande che liberarsi di tristezze più o meno narcisistiche, che questo valore (per esempio quello della vita umana) non dipende dall’arbitrio soggettivo, perché gli è superiore. Se bisogna rispettare l’uomo, allora non tutto è permesso. La pretesa che tutto sia lecito entra inevitabilmente in contraddizione con il rispetto dell’uomo.

Sulle aporie di una cultura relativista e nichilista, che assume anche l’aspetto di «cultura del narcisismo», ha indagato efficacemente Charles Taylor23, mostrandone le conseguenze disumanizzanti specie nei più fragili e indifesi, che diventano incapaci di sopportare prove, frustrazioni e sofferenze.

ABSTRACT

The Aquinas’ conception of sorrow is worth helping our understanding of a question of great account today, since we live in a dramatic situation in which we have to encounter the unprecedented seriousness of choices in the ground of ethics and, in particular, in bio-ethics. The main root of the recent disorientation seems to be a kind of transgressive and permissive emotivism which considers suffering as the highest evil. From this standpoint, everything can be done in order to get rid of it. However this implies an insourmountable contradiction: in an attempt to avoid suffering, we go so far as to inflict sufferings - so much that human beings are eliminated. The Aquinas’ rational research shows through persuasive arguments that suffering isn’t the highest evil and that there is a way to heal the wound that suffering bears in human life. Therefore, according to Thomas’ perspective, we have to consider suffering as a passion which can be led by reason.

Notas y Bibliografía

* publicado originalmente en “Acta Philosophica”, fasc. II volume 19, pág.s 321ss, Pontificia Università Della Santa Croce, Pisa-Roma 2010, bajo el título “IL PROBLEMA DEL DOLORE ALLA LUCE DELL’ANTROPOLOGIA DI TOMMASO D’AQUINO”. Reproducción en esta Enciclopedia con el gentil y expreso permiso del autor.

[1] Si veda l’Introduzione (pp. 5-98) a TOMMASO D’AQUINO, Il male e la libertà (dalle Questioni disputate sul male), introduzione e note di Umberto Galeazzi, traduzione di U. Galeazzi e R. Savino, con testo latino a fronte, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 2007², dove, alla luce della tommasiana metafisica della creazione, tra l’altro, vengono discussi i fraintendimenti moderni e contemporanei sulla nozione di male come carenza o privazione, le obiezioni di NIETZSCHE, derivanti dalla “logica” del sospetto, la posizione di LEIBNIZ e di qualche leibniziano contemporaneo, nonché quella dell’ultimo PAREYSON. Per un dialogo critico con quanto sostiene H. JONAS nel suo libro Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica (Frankfurt a. M., 1987), trad. it. di C. Angelino, Il melangolo, Genova 1993 cfr. il mio articolo U. GALEAZZI, Tommaso d’Aquino: l’enigma del male e il logos della croce, in “Humanitas” 2002, n. 3.

[2] Come ritengo di aver fatto vedere nel mio saggio: U. GALEAZZI, Sulla prossimità spirituale a Tommaso d’Aquino nel pensiero di Charles Taylor. Aspetti antropologici ed etici, in “Doctor Communis”, 2007, fasc. 1-2, pp.54-92.

[3] Per giustificare in maniera più ampia e articolata gli aspetti del pensiero dell’Aquinate sulle passioni qui richiamati devo rinviare al mio saggio: U. GALEAZZI, Ragione e passioni in Tommaso d’AquinoTentativo di confronto con l’antropologia di Kant, in M. MARANGIO, L. RIZZO, A. SPEDICATI, L. STURLESE (a cura di), Filosofia e storiografia. Studi in onore di Giovanni Papuli, Congedo, Galatina (Lecce), vol. Iº, 2008, pp. 179-201.

[4] Servais PINCKAERS, Les passions et la morale, « Revue de Sciences philosophiques et théologiques », 74, 1990, p. 382.

[5] Letterio MAURO, “Umanità” della passione in S. Tommaso, Le Monnier, Firenze 1974, pp.44-45.

[6] Italo SCIUTO, Le passioni dell’anima nel pensiero di Tommaso d’Aquino, in Anima e corpo nella cultura medievale, Atti del V Convegno di studi della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale, Venezia 25-28 sett. 1995, a cura di C. Casagrande e S. Vecchio, Sismel Edizioni del Galluzzo, Firenze 1999, p. 78.

[7] Si tengano presenti le sigle con cui sono citate le opere di Tommaso:

QDV= Le questioni disputate, con testo latino a fronte dell’ed. leonina, voll. I, II, III, La verità, trad. it. a cura di R. Coggi e V. O. Benetollo, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1992-1993.

S. th. = Summa theologiae, testo latino dell’ed. leonina con trad. it a fronte a cura dei Domenicani italiani, Edizioni Studio Domenicano, 35 voll., Bologna 1985.

QDM = Quaestiones disputatae de malo, ed. leonina, Roma-Paris 1982; per la trad. it. delle qq. VIII-XV di quest’opera mi riferisco a quella contenuta in: TOMMASO D’AQUINO, I vizi capitali, con testo latino a fronte, traduzione, introduzione e note di U. Galeazzi, BUR, Milano 2008, IVª edizione; per la trad. it. delle qq. I, II, III, VI di quest’opera mi riferisco a quella contenuta in TOMMASO D’AQUINO, Il male e la libertà, con testo latino a fronte, introd. e note di U. Galeazzi, trad. di U. Galeazzi e R. Savino, BUR, Milano 2007, IIª edizione.

[8] L. MAURO, op. cit., p. 48.

[9] Cfr. L. MAURO, op. cit., pp. 48-49.

[10] Cito dalla mia traduzione in: TOMMASO D’AQUINO, I vizi capitali, cit.

[11] Cfr. «intelligo quia volo…»(QDM, q.6).

[12] C. TAYLOR, The Concept of Person, in ID., Social Theory as Practice, Oxford University Press, Delhi 1983; poi in ID., Human Agency and Language. Philosophical Papers I, Cambridge University Press, Cambridge 1985, trad. it. in ID., Etica e umanità, a cura di P. Costa, Vita e Pensiero, Milano 2004, p. 132.

[13] C. TAYLOR, Self-interpreting Animals (1977), in ID., Human Agency…, cit., trad. it. in ID., Etica e umanità, cit., p. 109.

[14] Ibid., p. 121.

[15] Cfr. C. TAYLOR, Language and Human Nature, The Alan B. Plaunt Memorial Lecture, University of Carleton, Ottawa, April 1978; poi in ID., Human Agency…, cit., trad. it. in ID., Etica e umanità, cit., p. 154.

[16] Ibid.

[17] Per essere precisi, riconoscendo che effettivamente i termini passio corporalis e passio animalis si trovano solo in QDV, q. 26, bisogna altresì dire che altrove (cfr. per esempio S. th., I-II, q. 24, a. 1) si riscontrano termini diversi, ma con il medesimo significato di quelli appena menzionati, per esempio le “passioni comandate dalla volontà”, cioè quelle “psichiche” e quelle che “a voluntate non prohibentur”, cioè le “passioni corporali”. Certo, non è un argomento tematizzato a lungo, perché è considerato acquisito.

[18] In questo senso Silvana VECCHIO può scrivere: “L’impianto solidamente aristotelico del discorso tomista fornisce… il fondamento per una concezione effettivamente neutra delle passioni, che consente di isolare il discorso sui moti dell’anima in uno spazio sottratto ad ogni valutazione morale” [Introduzione a: TOMMASO D’AQUINO, Le passioni dell’anima (dalla Somma di teologia, I-II, questioni 22-48), trad. e introd. di S. Vecchio, Le Lettere, Firenze 2002, p. 13].

[19] C. TAYLOR, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge 1989, trad. it. di R. Rini Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, Feltrinelli, Milano 1993, p. 62.

[20] Ibid., p. 71.

[21] Ciò implica che, come la carità, anche la pazienza «non si può avere senza l’aiuto della grazia» (S. th., II-II, q. 136, a. 3). Infatti, pur essendo vero che, come abbiamo visto, l’uomo è in grado di rendersi conto, con l’esercizio della sua ragione, che è giusto amare Dio con un amore di amicizia e che amare Dio più di tutte le cose e, quindi, più di se stesso non supera i limiti delle capacità dell’uomo, «essendo ciò naturale per ogni natura creata» (S. th., I-II, q. 109, a. 3, ad 2), tuttavia «nello stato di natura decaduta l’uomo è impari a questo compito per quanto riguarda l’appetito della sua volontà razionale, la quale se non è risanata dalla grazia di Dio, persegue il bene privato o particolare» (S. th., I-II, q. 109, a. 3). Per questo c’è bisogno dell’aiuto della grazia, che infonde la carità, in virtù della quale l’uomo ama Dio in modo superiore all’amore naturale, «con prontezza e godimento, gioia…in quanto forma con Dio una certa società spirituale» (S. th., I-II, q. 109, a. 3, ad 1). Ciò non vuol dire che Tommaso non riconosca il libero arbitrio, come possibilità di conoscere, amare e fare il bene, almeno nel singolo atto, nell’uomo che risente delle conseguenze del peccato originale, anche perché la grazia opera anche in chi non ne è consapevole. Perciò l’uomo peccatore, con la sua ragione naturale, può, come abbiamo visto, riconoscere il bene della virtù, cioè il bene che ama il virtuoso, e amarlo e goderne, anche se non ha la virtù (cfr. QDM,q. 15, a. 2, ad 5). Se il carattere proprio di ogni atto peccaminoso è l’«aversione» (aversio) dal vero fine ultimo, la condizione conseguente al primo peccato è di «aversione» abituale (come abito morale), che non esclude la possibilità della libertà, nel singolo atto, in cui l’uomo può andare contro corrente rispetto a quella disposizione abituale e, con un impegno arduo, agire bene. Certo, per agire bene stabilmente deve cambiare quella disposizione abituale con la disposizione virtuosa e per questo ha bisogno dell’aiuto della grazia (cfr. QDV, q. 24, a. 12).

[22] Questa prospettiva tommasiana sull’umana sofferenza (che dà voce al vissuto di tanti nei secoli che si denominano dall’evento cristiano) non trova posto in quella che vuole essere una ricostruzione delle «forme del patire nella cultura occidentale» e che si considera un lavoro «a suo modo […] perfettamente compiuto» (S. NATOLI, L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1995, p. 275). Non è arbitrario interrogarsi sulla gravità di questa lacuna, che, se colmata, indurrebbe a rimettere in discussione tutto l’impianto del libro.

[23] Cfr. C. TAYLOR, The Malaise of Modernity, Anansi, Toronto 1991, ripubblicato con il titolo The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge 1992, trad. it. di G. Ferrara degli Uberti, Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari, 1994 e 1999.

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Galeazzi, Umberto, TOMMASO E IL DOLORE , en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

TESTAMENTO VITAL: CONOCER Y COMPRENDER SU SENTIDO Y SIGNIFICADO (LIVING WILL: TO KNOW AND REALIZE ITS SENSE AND MEANING)

Autoras: Cristina Quijada1 y Gloria María Tomás y Garrido2



ÍNDICE
 
Resumen y palabras claves
Abstract in English and key words
 
1. Introducción
2. Concepto
3. Características
4. Clases
5. Origen
6. Precedentes legislativos
7. Requisitos
8. Contenido
9. Revocación
10. Diferencias con el consentimiento informado
11. Límites del testamento vital: cuestiones éticas, jurídicas y médicas
12. Futuro de los testamentos vitales
 
Las autoras
Bibliografía citada

 

Resumen

La vida nos enfrenta a cada uno con la realidad de la muerte propia y ajena. La gran cuestión que sobrevuela sobre la fase final de la vida es la actitud que se adopta; vida y muerte varían su significado de unas culturas a otras y, muy particularmente, por las creencias de las que se vive.

Esta publicación pretende resolver algunas dudas acerca de cuándo y cómo hacer un documento de voluntades anticipadas, popularmente testamento vital, dado que por ahora, no es una práctica totalmente admitida y no llegan al 3/1000 las personas que reuniendo los requisitos para otorgarlo se han decidido a hacerlo. Y a la vez, este artículo ayuda a recordar aspectos como la dignidad, la libertad y la confianza que en la etapa final de la vida recobran más trascendencia. El documento de voluntades anticipadas, no exento de polémica, permite a cualquier persona capaz, dejar constancia de los cuidados sobre su salud o tratamientos médicos que desearía recibir si, llegado el momento, fuera incapaz para tomar decisiones o no pudiera expresarlos por sí misma. Solo quien conoce las carencias de este tipo de documentos, puede aprovechar al máximo sus ventajas.

Palabras claves:  testamento vital, muerte, voluntades anticipadas, biojurídica, dignidad

 

Abstract in English 

Life confronts us with our own death or that of others. The great question that overflies the end of life is what attitude everyone adopts; life and death change their meaning from one culture to another and according to one’s believes.

This article intends to contribute to resolve some doubts about when and how completing an advanced health care directive, usually called living will, since actually, it is not a totally admitted practice and hardly 3 out of 1000 individuals who comply with the requirements, have  decided to make one. At the same time, this article helps to recall some aspects as dignity, freedom, and confidence  which become more significant when sick. These legal documents, which are not free from controversy, allow any competent person to spell out their decisions ahead of time. This will applies which health care or medical treatments to be used in the event of incapability to make health decisions or speak for oneself. Only those who know about the lacks of this kind of documents can make the most of their advantages.

Key words:  living will, death, advanced health directives, biolaw, dignity

1.  Introducción

La relación médico-paciente evolucionó de manera sustancial a partir de mediados del siglo XX. Influyeron entre otros factores, los descubrimientos científicos y los avances tecnológicos que se desarrollaron durante ese periodo, aplicables a la Biología y a la Medicina. Gracias a la evolución de la Biotecnología se consiguieron nuevos tratamientos que permitieron sanar enfermedades hasta ahora incurables y/o mejorar la calidad de vida de muchos pacientes. Al mismo tiempo se innovaron otros, los llamados tratamientos de soporte vital, capaces de alargar la vida mediante la utilización de procedimientos que mantenían o restauraban funciones vitales, pero no sanar; tan solo permitían prolongar la vida.Esto supuso una nueva forma de morir. Algunos enfermos, (hoy la mayoría), lo hacían en hospitales, tras numerosas intervenciones médicas. Con la implantación de estas tecnologías que podían al mismo tiempo aportar grandes beneficios al ser humano o causarle graves daños (1), surgieron algunas dudas acerca de si hacer en Medicina todo lo técnicamente posible era éticamente aceptable y se evidenció la necesidad de poner límites.

La actitud paternalista del médico hacia un paciente que confiaba en su criterio sin cuestionarlo(2), derivó hacia la “emancipación” del paciente, que reclamaba su derecho de autodeterminación. El enfermo quería y quiere participar en el proceso de su enfermedad, ser informado todo cuanto afecta a su salud y tener la última palabra sobre los cuidados o tratamientos que desea recibir y hasta dónde quiere llegar. Nació así el consentimiento informado, pero quedaban todavía sin solucionar aquellos supuestos en los que la persona inicialmente competente había perdido su capacidad de decidir y no podía manifestar sus deseos. Ante la imposibilidad de conocer la voluntad del paciente, las decisiones se adoptaban entre los familiares y el médico. En caso de desacuerdo, era frecuente que el conflicto derivara en un proceso judicial. Con la finalidad de dar respuesta pacífica a estas situaciones nace el testamento vital.

2.  Concepto

Popularmente se llama testamento vital al documento en el que una persona manifiesta los tratamientos que desea recibir o rechazar para cuando haya perdido la capacidad de expresarse por sí misma, y decide el destino de sus órganos o de su cuerpo tras su fallecimiento.

3.  Características

a.   Se trata de una excepción al régimen de consentimiento por sustitución(3). Estando el paciente privado de razón o careciendo de capacidad para ser informado y prestar su consentimiento, lo hace desde su autonomía, por haber dejado predeterminado para el caso de enfermedad o accidente sus deseos en orden a los tratamientos que quiere que se le apliquen en determinadas circunstancias. De no existir testamento vital el consentimiento se prestará por sustitución.

b.   Encuentra su fundamento en la aplicación del principio de autodeterminación del paciente, materializado en el uso de su libertad responsable. Se estructura a través de un sistema de presunciones legales en el cumplimiento de los requisitos necesarios para su validez. Así pues, se presume que posee capacidad de obrar suficiente y que actúa sin violencia ni coacción. En las diferentes legislaciones se recomienda, pero no se impone, haber recibido asesoramiento previo y haber reflexionado suficientemente antes de su elaboración. Debería ser la consecuencia de un verdadero proceso de reflexión profunda e informada en el uso responsable de su derecho de autodeterminación sobre las decisiones que conciernen a su salud (4). La firma del otorgante en un documento en el que se indique haberlo realizado de ese modo da fe bastante de ello a efectos probatorios.

c.   Es un negocio jurídico, por cuanto se trata de la declaración de voluntad con la que el particular se propone conseguir un resultado que el Derecho estima digno de especial tutela .

d.   Su ejecución  es diferida en el tiempo. Prevé  una hipotética situación futura, a diferencia de lo que sucede en el consentimiento informado.

e.  Su contenido es heterogéneo. La naturaleza jurídica de este documento permite que sea diseñado a la medida de quien lo otorga, con tal que lo solicitado guarde relación con el fin para el que ha sido creado. Abarca manifestaciones relativas al cuidado integral de la persona pudiendo contener peticiones de asistencia espiritual durante su enfermedad, indicación de las personas con las que desea o no, compartir sus últimos momentos y la manera de hacerlo, detalles sobre el sepelio, funeral, etc. Todo cabe en un documento cuya finalidad es prolongar el ejercicio del derecho de autodeterminación ante una situación de incapacidad de hecho.

f.   Su apertura procede en cualquier situación de falta de capacidad suficiente para tomar decisiones y/o de muerte. En un contexto estrictamente clínico, el momento de su ejecución se corresponde con aquél en el que siendo necesaria la autorización del paciente para aplicarle determinados tratamientos médicos o intervenciones quirúrgicas, no pueda expresarla. Las manifestaciones acerca de tratamientos médicos tienen como destinatario indeterminado el facultativo responsable que le sea asignado. Sin embargo, es posible que el otorgante haya previsto un marco de actuación más amplio, que contemple el cuidado integral de su salud, con expresión de instrucciones no directamente relacionadas con tratamientos médicos, cuyo destinatario será el representante designado para velar por el cumplimiento de su voluntad.

De no darse la circunstancia de una previa incapacidad de hecho que necesite tratamiento, deberá abrirse igualmente y con celeridad tras la muerte, ya que puede contener disposiciones relativas a la donación de órganos o el destino de su cadáver, instrucciones sobre la forma de sepelio, etc., que precisen de una intervención inmediata y cuya dilación en apertura del documento puede ocasionar la imposible aplicación de las instrucciones que contiene y con ello provocar su ineficacia.

4.   Clases

Testamento biológico, testamento de vida, planificación anticipada de atención, directrices anticipadas de actuación o de tratamiento, instrucciones previas, carta de autodeterminación, o voluntades anticipadas, son diferentes tipos de documentos, que contienen una voluntad prospectiva en el ámbito sanitario. En todos ellos una persona deja constancia de sus deseos para cuando no pueda manifestarlos y lo hace en relación a los cuidados de su salud y al destino de su cuerpo y órganos. Generalmente se utilizan como sinónimos, pero en sentido estricto, presentan algunas diferencias  de matiz  que afectan a su contenido, no tanto por su propia naturaleza o denominación cuanto por los límites establecidos en legislaciones que los regulan.

El testamento biológico, testamento vital, living will o declaration , se corresponde con la primera fase evolutiva del documento. Es la forma en que popularmente se conoce, en sentido genérico, a todos los documentos de este tipo. Fue concebido para ser utilizado cuando los pacientes se encontraran en estado terminal. En él se recogía la voluntad de una persona que solicitaba no recibir tratamientos inútiles cuando la muerte fuera un hecho inevitable. Pretendía evitar prácticas de obstinación terapéutica. Algunas asociaciones como la Conferencia Episcopal Española , han elaborado su propio modelo de testamento vital.

Poderes de representación, health care proxy, power of attorney , durable power of attorney for health care o health care powers of attorney  o medical power of attorney.Tiene su origen también en Estados Unidos.  Con este documento, una persona deja designada a otra para que tome por ella las decisiones relacionadas con su salud cuando no pueda expresarse por sí misma. Si no constan instrucciones previas por parte del representado, que hayan de ser objeto de interpretación por el representante, o de cuyo cumplimiento deba velar, la actuación del representante equivaldrá al consentimiento prestado por sustitución. Y se asemeja a la figura del autotutor. La amplitud de los poderes de representación que contiene queda determinada en el propio documento por quien lo otorga. La persona designada como tal recibe el nombre de representante, agente attorney-in-fact.

Es posible otorgar una declaration  y un durable power of attorney  en un solo documento de naturaleza mixta. En tal caso hablaremos de unas advanced health care directives,  directivas anticipadas mixtas y complejas o advanced directives.  En las advanced healthcare directives, se amplía el contenido respecto del living will, de manera que se pueden incluir deseos relativos a cuidados para que se apliquen en cualquier situación de incapacidad, no solo en caso de enfermedad terminal o de inconsciencia permanente. Además, permite designar a una persona para que represente al otorgante cuando esté incapacitado, por lo que al refundir en este nuevo documento todos los anteriores, ya no es necesario otorgar un durable power of attorney for healthcare. Las personas que hubieran otorgado una natural death act declaration  o undurable power of attorney for health care  no necesitarían otorgar una advanced health care directive, salvo que quisieran completar el contenido de sus manifestaciones añadiendo cláusulas que no se corresponden con el tipo de documento que habían otorgado anteriormente.

La  historia de valores o values history,  recoge la forma del otorgante, indicando aquellos aspectos fundamentales relativos a la enfermedad, la muerte y la vida. Puede ser utilizada como documento independiente o incluirla en cualquiera de ellos. Constituye un elemento de gran ayuda para interpretar las manifestaciones que contienen los documentos.

Instrucciones previas, voluntades anticipadas, voluntades vitales anticipadas o manifestaciones anticipadas de voluntad , es la terminología empleada por el legislador español y vienen a referirse a una misma figura jurídica. Está regulado por el artículo 11  de la Ley Orgánica 41/2002, de 14 de noviembre, básica reguladora de la autonomía del paciente y de derechos y obligaciones en materia de información y documentación clínica, que ha sido desarrollado por las Comunidades Autónomas. La Ley estatal utiliza el nombre de “instrucciones previas” y algunas normativas autonómicas también se han hecho eco de este vocablo, mientras que otras han optado por denominarlas voluntades anticipadas. El contenido del documento previsto en la legislación estatal se identifica con las advanced healthcare directives (5), sin embargo, los modelos de documentos elaborados por los distintos servicios autonómicos de salud, se centran en una situación de ingreso hospitalario, para estados terminales y para casos especialmente graves o estables sin posibilidades razonables de recuperación.

El proceso evolutivo del testamento vital derivó de la generalidad inicial de los documentos a una complicación progresiva de los mismos con referencias explícitas a la aceptación o rechazo de determinadas terapias. Se diseñaron formularios tipo para enfermedades crónicas concretas como la insuficiencia renal, el SIDA o la enfermedad pulmonar obstructiva, que conviven con otros a modo de documento único en forma de testamento vital complejo, que son los utilizados generalmente en Estados Unidos y también en Europa a través de los modelos facilitados por los servicios públicos de salud o por hospitales y por distintas asociaciones y confesiones religiosas.


5.  Origen

Fue en Estados Unidos donde primeramente se iniciaron los cambios. La creación de este documento obedece a una necesidad muy concreta: dar respuesta a la problemática puesta de manifiesto en el contexto de su sistema sanitario, en el que el propio paciente había de hacerse cargo de los gastos de su enfermedad(6). Por otro lado hacía años que se había reconocido el derecho del enfermo a la autodeterminación en el ámbito sanitario , y algunas voces pedían una respuesta a aquellos casos en los que el paciente inicialmente competente, se encontraba en una situación en la que había perdido su capacidad para manifestar su voluntad. La idea de su elaboración surgió en 1967 en el seno de la Euthanasia Society of America  y se atribuye a Luis Kutner, un abogado laboralista pro derechos humanos de Chicago. Fue difundido por la Euthanasia Educational Council.

La popularidad de este documento se produjo años más tarde, a raíz de dos casos judiciales que trascendieron a la opinión pública, el de Ann Karen Quinlan, y Nancy Cruzan. Fue entonces cuando se puso de manifiesto la necesidad de regular esas situaciones de manera eficaz y se consideró que conocer de antemano la voluntad de cualquier persona ante estas situaciones, podría evitar conflictos en las relaciones entre el médico y los familiares del paciente, ya que éste último no podía en ese momento decidir. Hasta aquí es cuestión pacífica entre los autores; sin embargo, no existe unanimidad respecto a cuál fue la finalidad inicial de este documento, pues nace en un contexto judicializado de las relaciones clínicas.

Prima la opinión de que se trata de un instrumento jurídico con finalidad defensiva, si bien en este punto los autores también difieren. De un lado, un sector doctrinal sostiene que el testamento vital viene a completar un proceso de autodeterminación del paciente en el ámbito sanitario. Por el contrario, no faltan quienes consideran  que nace principalmente para cumplir la función de proteger al médico, ya que éstos necesitaban una garantía para que no se les pueda acusar de no haber hecho todo lo posible para salvarlo en caso de no instaurar un determinado tratamiento o de haberle causado la muerte si retiraban el tratamiento (7).

6.  Precedentes legislativos

Tienen su precedente más antiguo en la Natural Death Act  de California o Ley de Autodeterminación del Paciente. Fue aprobada en 1976, a raíz del caso Quinlan, y legaliza estos documentos. Durante los diez años siguientes casi todos los Estados federales de Estados Unidos promulgaron leyes similares. La Sentencia dictada por el Tribunal Supremo de Estados Unidos en el caso Cruzan el 25 de junio de 1990, reconoció la existencia del derecho de los pacientes competentes a rechazar un tratamiento médico no deseado. Se estableció un procedimiento para la toma de decisiones por parte de los representantes de los pacientes no competentes, que dio lugar a la aprobación de la Patient Self-Determination Act  (PSDA). Esta Ley entró en vigor el 1 de diciembre de 1991 .

El reconocimiento de la voluntad prospectiva del paciente en el ámbito sanitario tuvo eco en otros países. Así, el Convenio del Consejo de Europa para la Protección de los Derechos Humanos y la Dignidad del Ser Humano con respecto a las Aplicaciones de la Biología y la Medicina, celebrado en España en 1997, constituyó un hito fundamental para el reconocimiento de los derechos de los pacientes. Sin embargo, en relación con las voluntades anticipadas, muestra una especial cautela. En su artículo 9  únicamente dispone que “serán tomados en consideración los deseos expresados anteriormente con respecto a una intervención médica por un paciente que, en el momento de la intervención, no se encuentre en situación de expresar su voluntad”.

 

7.   Requisitos

El otorgante ha de ser una persona a la que el ordenamiento jurídico reconozca capacidad de obrar suficiente. Se han previsto diferentes formas válidas de otorgamiento: ante un notario, el encargado del registro especialmente habilitado al efecto o ante tres testigos. La voluntad ha de quedar manifestada por escrito. Es conveniente dejar constancia de su existencia en la historia clínica. En muchas ciudades se han habilitado puntos de recepción del documento ubicados generalmente en hospitales. Se han creado registros ad hoc para su inscripción, donde se garantiza el acceso a persona legalmente autorizada cuando deba aplicarse y al otorgante y el representante en cualquier momento y se trabaja en garantizar su eficacia  a través del conocimiento inmediato de su contenido mediante acceso telemático.

Para su validez, es necesario que el otorgante lo elabore libremente, ajeno a presiones internas o externas, si bien sobre este requisito de manera a como sucede con la capacidad, no se han establecido mecanismos eficaces de verificación más allá de la mera presunción.

La figura del representante, que puede ser designado en el mismo documento o en otro diferente, se torna esencial cuando el paciente ha hecho uso de su derecho a no ser informado. Actuará como interlocutor válido con el médico responsable y tomará las decisiones en nombre del paciente, sujeto a las limitaciones contenidas en el poder otorgado que han de quedar reflejadas en el propio documento. Se le reconoce capacidad para interpretar el sentido de las instrucciones. Es el encargado de velar porque se cumpla la voluntad prospectiva en el supuesto concreto para el que fue otorgado.

El médico responsable es el destinatario y evaluador del documento. Ha de comprobar la autenticidad del documento, juzgar si los deseos expresados son congruentes con el ordenamiento jurídico y determinar si son contrarios a la ley o con la buena práctica clínica y si se corresponden con los supuestos de hecho previstos por el paciente (8).

8.  Contenido

Generalmente dirigido al médico responsable, admite una amplia variedad(9) de manifestaciones acorde a su contenido heterogéneo. Sin embargo, al día de hoy las peticiones más frecuentes se refieren al rechazo de tratamientos, principalmente los que impliquen transfusiones de sangre o hemoderivados y peticiones de eutanasia. Los formularios elaborados por distintas asociaciones y confesiones religiosas contienen los valores comunes a sus miembros. Normalmente han previsto la inclusión de algunas indicaciones personales. En síntesis, y sin perjuicio de lo expuesto en relación a la amplitud de su contenido, estos documentos suelen contener algunas o todas de las siguientes manifestaciones:

a.   Una historia vital que expresa los criterios a tener en cuenta para priorizar sus valores y expectativas personales. Sirve de base para la interpretación de cláusulas oscuras

b.   Las situaciones  fácticas hipotéticas en las que la voluntad anticipada sea tenida en cuenta

c.   Las instrucciones y límites más concretos a la actuación médica y la información sobre las probabilidades evolutivas

d.   Otras consideraciones, como la donación de órganos o del cuerpo

e.   Petición de atención espiritual

f.   Instrucciones dirigidas al representante indicando cómo y dónde desea pasar sus últimos días

g.   La designación del representante

h. Forma de sepelio (inhumación, incineración),  detalles sobre el funeral y ceremonia.

Se ha criticado la tendencia a homogeneizar su contenido a través de los documentos modelos, porque si bien en un principio tuvieron una finalidad orientativa para su elaboración personalizada, en la práctica, se han convertido en formularios dirigidos para poner una cruz en una casilla “pre-dispuesta” y completar los espacios en blanco relativos a los datos personales, nombre del representante, testigos ante los que se ha redactado (en su caso) y alguna otra consideración en un breve espacio dejado al efecto.

9.  Revocación

Aun cuando la ley que lo regule o establezca como regla general para la modificación, sustitución o revocación del documento que se haga por escrito y en las mismas formas previstas para su otorgamiento, en la práctica podrá también modificarse, sustituirse o derogarse de forma oral, cuando el paciente no pueda hacerlo en la forma establecida. Esto se justifica porque la relación médico-paciente ha de desarrollarse en un clima de diálogo permanente, de manera que en el curso de ese proceso, en el que no procede la aplicación del testamento vital, sino el consentimiento informado, el paciente puede hacer consideraciones que encierren verdaderas revisiones o revocaciones expresas o presuntas de lo que había expresado anteriormente en su documento de voluntad anticipada, e incluso manifestar su deseo de rectificar el documento. Ello implica que de facto,  el testamento vital se puede revocar, modificar o sustituir en el entorno clínico a través del consentimiento informado por disponer de un asesoramiento profesional actual sobre un diagnóstico concreto y certero. Si el paciente perdiera su capacidad en este contexto, se prolongarían los efectos del consentimiento informado, en los términos expresados en el artículo 9 del Convenio de Oviedo . En estos supuestos, además de dejar constancia de las nuevas manifestaciones en la historia clínica, sería conveniente formalizarla en la forma legalmente prevista si fuera posible para garantizar la eficacia de la revocación.

10.  Diferencias con el consentimiento informado

Consentimiento informado y testamento vital conforman  dos modalidades de manifestación de la autonomía de la voluntad del paciente en el ámbito sanitario. Comparten naturaleza de instrumento probatorio ante una posible demanda judicial. El testamento vital viene a culminar un proceso de autodeterminación del paciente en la toma de decisiones clínicas que le afecten, en la misma línea iniciada por el consentimiento informado.

Sin embargo, no puede afirmarse que el testamento vital sea una modalidad de consentimiento informado, pues las diferencias entre ambas figuras son importantes. Así, en el testamento vital, (utilizando el término en sentido amplio), el consentimiento no se puede prestar por sustitución, siendo el propio paciente quien decide con carácter previo . Aun en los casos de designación de un representante, éste ha de atenerse al contenido de las instrucciones. Falta en el testamento vital el requisito de la información sobre el diagnóstico, pronóstico, tratamiento y alternativas que han de conocerse antes de firmar el consentimiento informado. Tampoco se contempla la obligación de ser informado por el facultativo que ha de aplicarlo y falta igualmente la circunstancia de la inmediatez y la seguridad de la aplicación ya que el testamento vital se realiza en previsión de una supuesta incapacidad de hecho, y para una supuesta e hipotética situación.

Diferentes son también los mecanismos legales previstos para garantizar que quien otorga estos documentos posee libertad  de actuación y capacidad suficiente para entender el acto que realiza y la trascendencia de sus manifestaciones. El testamento vital opera a través de presunciones iuris tantum,  mientras que el consentimiento informado tiene establecida una relación directa y fluida con el médico que ha de aplicar el tratamiento o realizar la intervención.

11.   Límites del testamento vital: cuestiones éticas, jurídicas y médicas

Durante todos estos años de vigencia se han planteado determinados aspectos relacionados con la eficacia del documento. Por una parte se ha reflexionado sobre las consecuencias que puede tener que una persona decida cuándo y cómo se quiere morir y se ha cuestionado si la persona que goza de buena salud está en condiciones de discernir, autónomamente, acerca de cómo querría ser tratada en un eventual estado de incapacidad comunicativa, en un futuro incierto; y también, hasta qué punto está capacitado cualquier ciudadano para hacerse cargo de la multiplicidad de tratamientos-diagnósticos-pronósticos que brinda la ciencia médica presente y futura. De otro lado, se ha cuestionado si es lo mismo renunciar a un complicado tratamiento que a la nutrición e hidratación artificiales(10). Se ha criticado la redacción de los documentos modelo ofertados por organismos oficiales a pacientes que han de ser atendidos en centros públicos, en especial, las referencias a la aplicación y rechazo de determinados tratamientos de cuestionada aplicación ética. Se ha afirmado que parecen estar pensados más bien para evitar costes al sistema público de salud que para dar cumplimiento a la voluntad del paciente, ya que no existen garantías de que se vayan a aplicar los tratamientos que se solicita, más allá de los cuidados paliativos y los previstos en el catálogo público de prestaciones sanitarias. De hecho, suele incluirse una amplia lista de los tratamientos que se pueden rechazar, y no así de las alternativas a tales rechazos, concretamente en el caso de las transfusiones de sangre, por lo que no puede afirmarse que garantice el derecho de autodeterminación del paciente cuya alternativa al rechazo del tratamiento sea la ausencia del mismo ya que no se le prevé otro alternativo (11).

La realización del documento a través de formularios tiene como efecto positivo, la celeridad para el procesamiento de los datos y permite una mejor interpretación, lo que se hace en deterioro de una libertad creativa del paciente que sea verdadera manifestación de su voluntad referida exclusivamente a los aspectos sobre los que desea dejar constancia. La sobre-información que contienen estos formularios puede mermar la libertad del otorgante al predisponerlo a pronunciarse sobre determinados aspectos cuyo significado técnico y consecuencias, desconoce.

El primer obstáculo con que se encuentra el otorgante es que el testamento vital congela la voluntad del paciente en el pasado sin posibilidad de actualización práctica en el momento de su aplicación. La prudencia aconseja abstenerse de elaborar un documento incluyendo consideraciones acerca de las cuales no se tiene seguridad, confiando en que se puede modificar en el futuro.

La segunda limitación es consecuencia de las propias circunstancias personales del otorgante, quien no podrá recibir más de lo que económicamente se pueda permitir, ni de lo que el sistema público de salud, en caso de optar por la sanidad pública, tenga previsto para ese supuesto concreto. Aun cuando la naturaleza del testamento vital permite a quien lo otorga incluir todas aquellas consideraciones que respondan a cómo desearía ser cuidado cuando no pueda expresarlo, no puede esperar que se garantice sin más el cumplimiento de sus peticiones.

La tercera limitación en el ejercicio de la autodeterminación prospectiva se presenta en el momento de la aplicación. Puede haberse quedado desactualizado por el tiempo transcurrido, o surgir problemas de interpretación, cuestionamientos sobre la presunción de la voluntad relativa al momento del otorgamiento y de intervención de sus representantes. Y aun así, es frecuente que el enfermo vaya cambiando de opinión o criterio a medida que la enfermedad evoluciona o lo hacen sus circunstancias personales o familiares (12).

Desde una perspectiva jurídica se establecen dos límites que afectan al momento del otorgamiento y de la aplicación. En el primer caso, además de cumplir los requisitos personales y formales, no podrán admitirse peticiones contrarias al Derecho. Al tiempo de la ejecución del documento no se aplicarán aquellas medidas contrarias a la ley, a la buena práctica médica o que no se correspondan con el supuesto de hecho contemplado por el otorgante  en cuyo caso habría que prestar consentimiento informado por sustitución.

Por otra parte hay que contemplar los derechos del médico como parte fundamental en las relaciones clínicas. El médico no puede convertirse en un simple mandatario. Su actuación viene determinada por el cumplimiento de la lex artis ad hoc,  como el conjunto de principios y reglas que han de inspirar su conducta profesional. En base a lo cual, puede oponer objeción de ciencia y de conciencia ante determinadas peticiones del paciente.

12.   Futuro de los testamentos vitales

Tras la publicación de la Natural Death Act en 1976 y posteriormente con la PSDA  en 1991, se esperaba que el testamento vital tuviera gran aceptación entre la población norteamericana. Lo cierto es que desde los años noventa se estancó en el 15%. Tras los resultados del informe SUPPORT (13), Estados Unidos y Canadá llevan investigando y valorando las ventajas e inconvenientes del testamento vital en sus distintas formas evolutivas durante más de 30 años. Todo apunta hacia la elaboración de este documento con el asesoramiento de un profesional especializado, sobre todo en el final de la vida. De este modo ya no serían unas voluntades anticipadas elaboradas unilateralmente por el otorgante. Se pretende una concepción más amplia e integral del proceso, que se ha venido a llamar Advanced Care Planing   o Planificación Anticipada de las Decisiones Sanitarias. Con la intervención del profesional no se pretende la sustitución del consentimiento del paciente, sino dotarle de un complemento que garantice un proceso correcto en la formulación de la voluntad; en el que se tengan en cuenta el contexto temporal, psicológico, cultural, familiar y comunitario en el que se produce la toma de decisiones.

La situación en Europa es muy similar a la de los Estados Unidos de principios de los años noventa, es decir, un gran desarrollo legislativo, pero poca implantación real (14). No podemos obviar que este documento nace en un contexto judicializado. Tampoco que es el medio utilizado para demandar prácticas de eutanasia en los países donde está permitida o legalizada, siendo ésta junto con el rechazo a las transfusiones de hemoderivados, -como hemos señalado- , las peticiones más solicitadas.

La idea de un documento para que el paciente realice de manera generalizada e hipotética, rechazos a tratamientos cuyo alcance y consecuencias desconoce, ha demostrado no tener la aceptación social esperada ni en la población ni en un sector muy importante de la Medicina. Con todo, el testamento vital, en cualquiera de sus acepciones, es un instrumento jurídico válido, con un enorme potencial. Bien utilizado contribuirá muy positivamente a mejorar la calidad asistencial dentro y fuera de las relaciones clínicas. Podría convertirse en un referente eficaz para garantizar el respeto a la dignidad y el valor de la vida humana de la persona devenida incapaz, en un contexto   socio-sanitario.

En este sentido, se ha considerado a la “historia de valores” como un sustituto o complemento de los testamentos vitales para transmitir los valores éticos o morales de un paciente, por lo que será más fácil discernir su decisión final, - también los “poderes de representación”, cuya utilidad radica en que al representante se le plantean aquellas dudas o cuestiones que no se pueden proponer al paciente por razón de su estado. La “Planificación anticipada de cuidados” (15), a modo de una prolongación del consentimiento informado, es una opción para los casos de enfermos crónicos, de tal modo que a lo largo del tratamiento es posible ir transmitiéndole información paulatina, de manera soportable y terapéuticamente adecuada sobre el pronóstico de su enfermedad para que el paciente vaya manifestando su voluntad.

Todo apunta a que el futuro del testamento vital se encamina hacia un estado de equilibrio que permita garantizar los derechos del médico y del paciente. El médico necesita un espacio donde  poder desarrollar su profesión sin miedo a ser demandado ante cualquier posible error y el paciente necita recuperar la confianza en que el médico actuará desde el respeto a la lex artis,  con aplicación prudente de unos principios bioéticos que sitúen al paciente en el centro de la relación clínica, considerándolo en toda su dignidad (16).

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Las autoras (España):

1Cristina Quijada:  

Doctora en Derecho y Práctica Jurídica, Máster en Derecho Sanitario, Master en Derechos Humanos,  y Profesora Colaboradora  en  el  Master  Oficial  de Bioética de la UCAM,  y Letrada en ejercicio.

2Gloria María Tomás y Garrido:

Doctora en Farmacia, Catedrática Honoraria de Bioética de la UCAM y Académica de Número de la Academia de Farmacia Santa María de España. Catedrática Honoraria de Bioética de la UCAM y Académica de Número de la Academia de Farmacia Santa María de España.

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Bibliografía citada

(1) VILLALAÍN, J.D. en TOMÁS Y GARRIDO, G.M. Manual de Bioética.  Ed. Ariel, Barcelona-2006. P. 50-57

(2) JONSEN, A.R. Ética clínica: aproximación práctica a la toma de decisiones éticas en la medicina clínica.  Ed. Ariel, Baracelona-2005. P. 94; PESSINA, A., L’uomoexperimentale.  Ed. Mondadori, Milano-1999. P. 3; GALLEGO RIESTRA, S., El derecho del paciente a la autonomía personal y a las instrucciones previas: una nueva realidad legal.  Ed. Colecciones Monográficas Aranzadi, Pamplona-2009. P. 54. CANTERO MARTÍNEZ, J., La autonomía del paciente: del consentimiento informado al testamento vital.  Ed. Bomardo, S.L. Albacete-2005. P. 7. SÁNCHEZ CARO, J., “Concepto y evolución histórica de las instrucciones previas” en SÁNCHEZ CARO, J. y ABELLÁN, F.Instrucciones previas en España (Aspectos bioéticos, jurídicos y prácticos).  Ed. Comares, Granada-2008. P. 64

(3) REQUERO IBÁÑEZ, J.L., “El testamento vital y las voluntades anticipadas: aproximación al ordenamiento español”, La Ley,  núm. 5570, de 20-06-2002. P. 5.

(4) COMISIÓN BIOÉTICA DE CATALUÑA, Consideraciones sobre el documento de voluntades anticipadas . Barcelona, marzo-2010, P.14  www20.gencat.cat/docs/canalsalut/Home Canal Salut/Ciutadania/La salut de la A a la Z/V/Voluntats_anticipades/documentes/arxius/(consulta 2-2-14).

(5) “Advance Directives, Living Wills, Powers of Attorney: What´s the difference?” by SHAE IRVING en  www.agis.com/Document/468/advance-directives,-living-wills,-powers-of-attorney-whats-the-difference.aspx consultartambien en www.medicinet.com/advance_medical_directives/article.htm  y en estate.findlaw.com/living-wills/living-will-basics.html

(6) DE MONTALVO HÄÄSKELÄIN, F., Muerte digna y Constitución: Los límites del testamento vital.  Univ. Pontificia. Comillas-2009. P. 122.

(7) SAN JULIÁN PUIG, V. “Instrucciones previas: un negocio jurídico, no un simple formulario”. XII Congreso Nacional de Derecho Sanitario, P.1 .

(8) HERRANZ, G. “La Ley 21/2000, de Cataluña y la deontología colegial”, en Diario Médico,  de 1 de febrero de 2001.

(9) SAN JULIÁN PUIG, V. opus cit.,  P. 3.                                                       AGULLES SIMÓ, P. “Revisando el llamado testamento vital ".   Cuadernos de Bioética y Derecho. XXI, 2010/2 P. 169. 

(10) SAN JULIÁN PUIG, V. opus cit.,  P. 7.

(11) SOCIEDAD ESPAÑOLA DE CUIDADOS PALIATIVOS, Libro blanco sobre las normas de calidad y estándares de cuidados paliativos de la Sociedad Europea de Cuidados Paliativos.  Ed. SECPAL Monografías. No  0  Madrid mayo 2012  P.20 www.eapcnet.eu

(12) The SUPPORT principal investigators.“Study to Understand Prognoses and Preferences for Outcomes and Risk of Treatments”.Journal American Medical Association (JAMA)  1995; 274 P 1591-8.

(13) DE MONTALVO HÄÄSKELAIN, F., opus cit. P. 130-135.

(14) GALLEGO RIESTRA, S., opus cit. P. 121.

(15) DE LA TORRE DÍAZ, J., “Recuperación del paternalismo en la relación médico-paciente”  en a ADROHER BIOSCA, S., opus cit.  P. 85-100.

 

Bibliografía empleada y complementaria

Instrumento de ratificación del Convenio para la protección de los Derechos Humanos y la Dignidad del Ser Humano con respecto a las aplicaciones de la Biología y la Medicina. Oviedo 4-6 de abril de 1997. BOE Nº 251, de 20 de octubre de 1999

Ley 41/2002, de 14 de noviembre, básica reguladora de la autonomía del paciente y de los derechos y obligaciones en materia de información y documentación clínica. BOE nº 274, de 15 de noviembre de 2002. P. 40126-32

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Páginas consultadas

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¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Quijada, Cristina y Tomás y Garrido, Gloria María, TESTAMENTO VITAL: CONOCER Y COMPRENDER SU SENTIDO Y SIGNIFICADO (LIVING WILL: TO KNOW AND REALIZE ITS SENSE AND MEANING), en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

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