RELACIÓN MÉDICO-PACIENTE*

Autores: Manuel Isaías López Gómez1  y Martha Tarasco Michel2

 

INDICE
1. Introducción
2. La interacción médico-paciente como relación vincular
3. El valor intrínseco de la persona
4. El paciente y el médico como personas
5. Significado de la situación terapéutica desde la bioética
Notas
Bibliografía

 

1. Introducción

 

Cuando un paciente entra en contacto con un médico y se establece una relación terapéutica, a expensas de ambos y de dicha relación, se desarrolla un sistema que tiene por objeto (finis operis) la interacción en el que tanto uno como el otro se han de encontrar comprometidos en una causa que promueve a ambos en la consecución de un fin (finis operantis)a. Tanto el paciente como el médico buscan el bien(1); es decir, buscan promover y promoverse; y de la promoción del uno depende la promoción del otro. En la relación médico-paciente se tiene como fin inmediato restaurar la salud del enfermo: lograr para él que sus funciones se acerquen lo más posible a la línea de trayectoria que en su naturaleza se representa como óptima. En otras palabras, que el paciente logre una integridad y totalidad de su realidad biológica con sus necesidades emocionales, con su entorno social y familiar, y con su trascendencia espiritual. El acto conjunto del paciente y del médico en la búsqueda de dicho objetivo, promueve tanto al uno como al otro en la consecución de un bien que se ha elevado a fin y que perfecciona a ambos en un movimiento metafísico de actualizaciónb.

En función de tal situación, la relación médico-paciente conlleva responsabilidades tanto para uno como para el otro. El médico tiene responsabilidad con el paciente y consigo mismo; el paciente, de la misma forma, tiene responsabilidades con el médico y consigo mismo.

Este interjuego de compromiso tipifica la relación médico-paciente como una relación de sinergia(2). La American Medical Association fundamentó en 1980 la formulación de su código de principios de ética médica en este concepto de interacción médico-paciente en la colaboración de una alianza mutuamente respetuosa. Esta formulación de principios ha sido actualizada repetidas veces; la última fue en 1993(3).

2. La interacción médico-paciente como relación vincular

 

La interacción médico-paciente es representativa del tipo de relación entre personas que a través de la misma pretenden alcanzar algo significativo para ambas. En ella, una y otra persona ha de hacer suyo el valor de la otra persona: se ha de apropiar de ese valor y es esto lo que establece una vinculación entre ambas. Hacer propio el valor de la otra persona significa reconocer dicho valor en todo lo que vale la dignidad ontológicac de la misma y experimentar como incuestionable el derecho que ella tiene de integrarse con dicha dignidad en una trayectoria que implica la conducta que la hace convergir hacia la misma como fin intrínseco instaurado en su esencia. Apropiarse del valor de la otra persona implica una disposición taxativa que compele a facilitar y promover la perfección de la otra personad. Esta disposición ineludible y preocupación por la promoción del otro es la oblación que el médico ejerce cuando ha asumido voluntariamente –como virtud y dignidad moral– el don en que consiste su vocación.

Reconocer el valor del otro, y así respetar su dignidad haciendo propia su aspiración, es precisamente llegar a ser persona en la actualización de la capacidad de amar. La persona capaz de amar, es decir, de experimentar al unísono con la persona del otro, llamada a veces simpatía, a veces compasióne, es la que ha conducido su naturaleza de persona al nivel de verdaderamente adoptar el camino de llegar a serf.

En esa apropiación y vinculación con la otra persona, cada una se hace en comunión con la otra, aunque no busca como finis operantis su propio bien exclusivamente, sino que en primera instancia busca el bien del otro. La búsqueda del logro y la necesidad del otro para alcanzarlo caracterizan a la persona humana. Es decir, la persona tiene la característica de no ser autosuficiente. Su naturaleza es siempre actualizable por lo que no resiste el criterio de la autosuficiencia. Siempre su naturaleza estará en el proceso de actualización que mantiene su subsistencia, que es la vida misma, y que requiere la actuación del otro(5). Por lo tanto, en la relación terapéutica prevalece la responsabilidad frente al otro. En ella, el hombre reconoce que es insuficiente, y reconoce, así mismo, que el otro hombre también lo es.

Por lo mismo, están identificados en la responsabilidad de uno frente al otro y de uno por el otro(6). No puede la persona subsistir sola, requiere realizarse en comunión con el otro. La persona como sujeto siempre se concibe a sí misma como un yo; pero ese yo es el tú del otro. El otro es quien le da significado al ser el tú proferido por el otro hombre: ser yo el tú de ti(7). La persona no existe sino hacia los demás, no se conoce sino a través de los otros, no se encuentra sino en los otros(8). Lo que le da la subjetividad, y lo que le da personalidad al hombre es lo que el otro en su decir instaura en él(5). El ser de éste proferido por otro, lo define, lo apropia, lo familiariza; hace vigente su existenciag.

El otro es el agente en acto que actualiza a éste; y gracias a la presencia de éste, que le permite ejercer el acto, logra, así mismo, la actualización de las propias potencias. Éste y el otro, (médico y paciente) ambos como agentes en acto el uno sobre el otro, se perfeccionan (se actualizan) en la interacción. Y esa interacción es precisamente a través del cuerpo; la palabra proferida es corporal, la actitud humana que ilumina al otro es corporal. El cuerpo es el medio de instrumentalidad para (la actualización) el perfeccionamiento(9). El otro, desde la interacción del recién nacido con su madre, es el agente en acto que actualiza a éste, y gracias a la presencia de ambos para el otro, es posible el ejercicio del acto que actualiza las potencias de uno y otro en la interacción.

La calidad de la relación médico-paciente comprende las características aprendidas de la relación vincular de la primera infancia, y específicamente de la relación que ha visto tener a sus padres y que sus padres han tenido con él, en cuanto que a través de ella el paciente logra acciones que lo perfeccionan, lo promueven: logra remover aspectos patológicos de su personalidad que actúan limitando el ejercicio de su libertad. La relación entre el paciente y el médico actúa como el instrumento terapéutico por excelencia que promueve la libertad responsable de la persona del paciente –y así su dignidad–, lo que le permite optar en convergencia con el fin ontológico instaurado en su naturaleza, y así encontrar el sentido de su propia vida hacia la integridad. El movimiento de la persona hacia su propia actualización en convergencia con el fin ontológico que su naturaleza indica – encamina– hacia la integridad. Este movimiento metafísico engendra una resonancia afectiva dinámica que es experimentada como felicidad.

En la consecución del perfeccionamiento, de la convergencia con la dignidad en el ejercicio de la opción en respuesta al llamado (opción responsable), la persona asume y ejerce la libertad con lo que a la vez se dignifica(10), y encuentra el sentido de su vida(11). Todo este proceso es el que la persona no puede consumar más que en la interacción con la otra persona como agente en acto.

3.  El valor intrínseco de la persona

 

La persona es tal porque tiene un valor absoluto instaurado en su propia naturaleza substancial y que constituye su dignidad intrínseca, que como don y finalidad específica da sentido a su existencia y la hace absolutamente única e insustituible. La persona ha de asumir este don ejerciendo una conducta promotora del encuentro e integración con dicha dignidad, logrando así perfeccionamiento y progresiva armonía.

La conducta que toma esta dirección es la que puede ser reconocida como buena, y el perfeccionamiento y armonía que a través de ella se logra puede ser reconocido como bien. En otras palabras, para consumar su ser persona, al hombre no le basta tener esa finalidad instaurada ontológicamente, y no le basta con saber y reconocer ese valor. Es necesario que, en el ejercicio de su libertad, se apropie de ese valor: asuma esa dignidad ontológica. Cuando su actuación es de acuerdo a esto (consistente), es cuando en la convergencia de los fines de sus acciones, con ese fin instaurado, el hombre se mueve en dirección de alcanzar su integridad, que por las razones explicadas anteriormente nunca pueden ser en aislamiento.

Así, la dignidad moral de la persona consiste en haber asumido el valor intrínseco que se ha reconocido como fin, y emprender la búsqueda de la integración y armonía con dicho fin, como meta ya posibilitada y existente en potencia dentro de la propia naturaleza. La necesidad del otro (de la otra persona en acto) para alcanzar (actualizar) las potencias y llevarlas al nivel de logro, caracteriza a la persona humana; que como tal, si se usufructuara al otro, contravendría su actualización. Como se describió antes, la persona tiene la característica de no ser autosuficiente: su naturaleza es sólo actualizable a través de la relación interpersonal. La dignidad ontológica de la persona (el valor intrínseco que ha sido instaurado en ella), su ser persona, constituye a su vez el llamado (la vocación), también intrínseco, a llegar a serlo (a actualizarse) en el devenir de su vida, que es el proceso continuo e inagotable de llegar a ser.

Lo que está instaurado como dignidad ontológica es el don que la persona en continuo desarrollo ha de reconocer como valorh que llama, y que la persona no puede dejar de llegar a alcanzar porque dicho valor la obliga y la responsabiliza. El no reconocimiento del valor instaurado como llamado intrínseco constituiría una ceguera axiológicai. Una vez reconocido dicho valor, no puede ser soslayado, no puede ser evitado; constituye la meta que ha de ser consumada, el don que ha de ser asumido en la búsqueda del perfeccionamientoj.

 

 

4.  El paciente y el médico como personas

 

Partimos de las nociones expuestas en el apartado anterior en el estudio de la interacción con el otro, para ahora abordar el concepto personalista del paciente como individuo y como totalidad. No siendo autosuficiente y siendo con y para los demás, la persona es un individuo que posee una unidad interna en sí mismo, que es diferente de los otros; se distingue no sólo numéricamente de los demás, sino también cualitativamente: cada persona es única e irrepetible. Todo hombre es inconfundible, insustituible, irrepetible, único, con un fin intrínseco que tiende por naturaleza a alcanzar. Es una totalidad de funciones que se extienden en el tiempo y en el espacio (en toda su historia y en su presente) y que su proporción es mayor e incomparable con la suma de sus partes, que en forma multidimensional implica lo que de él es biológico, lo que de él resulta de su interacción en el ambiente, y lo que de él representa su realidad interna y subjetiva (espiritual). Esta totalidad de funciones se refiere a la racionalidad dada en una substancia sellada en sus límites (individualidad) a que se refiere Santo Tomás en la definición de persona invocando a Boeciok: Naturae rationabilis individuae substantia(14,15). Racional no quiere decir solamente que ejerce actos racionales como pensar, hablar, etc.; sino que su ser es espirituall; es decir, con el pensamiento el hombre desarrolla ideas abstractas universales e inmateriales; con las ideas abstractas hace juicios y razonamientos. La racionalidad implica también capacidad de hacer elecciones libres en forma responsable; es decir, la racionalidad permite al hombre optar respondiendo por las consecuencias de su opción, poniendo en juego las capacidades específicamente humanas de inteligencia y voluntad. Las acciones resultantes de la opción libre, al ser confrontadas con el valor moral, pueden ser definidas como buenas o malas.

El funcionamiento total resultante deviene de lo que entendemos por dignidad humanam; y la espiritualidad implicada, ya descrita en el párrafo anterior, no puede demostrarse científicamente porque no es una realidad empírica. La prueba y demostración será racional. La racionalidad no es un acto que la persona hace, sino una serie de modos de ser. Ser racional es implícito a la naturaleza humana, e indica todas las capacidades superiores del hombre: modos de ser como inteligencia, amor, sentimientos, moralidad, religiosidad, generosidad, compasión; que no tienen espacio limitado.

El ser persona pertenece al orden ontológico, por tanto, la persona es o no es. En función de lo anterior todos los hombres tienen la misma dignidad ya que la persona tiene un valor y una dignidad absolutos. El concepto de persona está ligado intrínsecamente al concepto de dignidad y valor. La persona humana goza de una interioridad que la constituye como sujeto y la abre al absoluto y, por tanto, es fin en sí misma; esto hace que posea una inviolabilidad y derechos –deberes fundamentales–. El valor eminente de la persona –su dignidad– establece su no disponibilidad a ser medio o instrumento para otro(19,20,9).

Con estas características –retomando y reiterando en el tema anterior– el paciente se reconoce a sí mismo como incompetente para resolver el estado de limitación en que se encuentra, y actúa recurriendo a otro (al médico) quien posee conocimientos y tiene acceso a recursos que pueden disminuir la limitación que implica su padecimiento(21). En esto, el médico es identificado como superior por sus conocimientos, por su experiencia, y por sus destrezas; y el paciente adopta una postura receptiva y vulnerable; lábil ante el arbitrio del médico quien lo va a orientar, lo va a dirigir a un acto de aceptación de una medida terapéutica que le propone. El paciente acepta y adopta esa posición de desventaja dado que la confianzan prevalecen en que el médico es fiel a su propia finalidad, que siendo ésta el bien del pacienteo,p, el ejercicio que lo conduce a ella lo dignifica y perfecciona en el proceso de actualización de sus propias potencias. La beneficencia y la benevolencia tipifican la práctica de provisión de salud, y están presentes en la forma natural de ser del médico. El principio de beneficencia es de gran importancia en bioética y ha sido prominente en los códigos deontológicos de medicina desde la antigüedad(24,25) y ocupa una alta jerarquía en la orientación personalista, aunque no es la principal(1)q. Es importante hacer notar que en la relación terapéutica es importante la técnica que el médico ejerce. La destreza y la experiencia son imprescindibles. Pero lo que es el centro de atención aquí, como acto compartido a través del que médico y paciente se actualizan en compartimiento de uno con el otro, es el diálogo holístico que implica la entrega en la confianza, y el acto del paciente en la aceptación por parte del mismo sobre la base del conocimiento proporcionado por el médicor; y que como tal corresponde a la verdad que finalmente permite el acto libre del paciente. En el establecimiento de la relación terapéutica es el paciente quien toma la iniciativa y es el actor principal(26,2). Para luego, en el acto terapéutico, tomar la acción, al aceptar una técnica propuesta. El médico es coactor indispensable en dicha acción. En los modelos en los que el médico se convierte en actor único manteniendo al paciente en la pasividad, no se conforma la relación terapéutica como aquí se entiende: como el instrumento terapéutico fundamental que resulta del nexo inseparable vida-verdad-libertad(20).

El médico observa la disfunción existente, para luego entender sus observaciones en el contexto diacrónico dado por la historia particular del paciente y la historia de su enfermedad. Con esto, el médico incursiona en sus conocimientos científicos y en su sensibilidad humanística para ordenar y evaluar el significado holista del paciente y su enfermedad. Estas nociones, adaptadas al entendimiento del paciente, son las que finalmente el médico comparte con él (hace al paciente poseedor de las mismas).

Así, la información y el conocimiento del paciente sobre su padecimiento y el proceso terapéutico en cuanto a su objetivo y medios, le permiten participar en la decisión que lleva al acto psicoterapéutico que emana de la libertad, de la verdad, de la bondad y de la responsabilidad(21,23,27,28,29,30,31).

Una vez tomada la decisión, procederá el acto terapéutico al que convergen todas las categorías aristotélicas de la acción. La causa material del acto psicoterapéutico es el paciente entendido como persona (con todas las características anteriormente expuestas). La causa formal es el parámetro de salud al que se aspira.

La causa eficiente es propiamente la persona del médico y su actividad derivada del conocimiento de las técnicas terapéuticas y de las destrezas que ha desarrollado para aplicarlas. La causa final es la restauración del estado de salud o la consecución de las funciones que se encuentran limitadas por la enfermedads.

Se ha de distinguir el transcurso del proceder en el acto terapéutico, ya que en esos pasos estriba su proceder personalistat en la consideración del individuo humano como persona que es el agente y actor principal en la relación terapéutica. Sgreccia(2) describe los diferentes niveles del encuentro terapéutico. El primer paso es predominantemente objetivo y corporal y en él, el médico observa la disfunción que impide la normalidad propia del estado de salud. En este nivel, el médico restringe su objetivo y reduce su mirada al objeto particular. Desde ese punto de observación, la atención se desplaza a la integridad en cuyo nivel particular se inscribe la enfermedad. Este ejercicio corresponde a la atención hacia el todo (holística).

El segundo nivel corresponde a la mirada diacrónica que analiza tanto la historia del paciente como la del padecimiento que lo aqueja. En la reflexión que hace el médico sobre la interacción de estos datos estriba la comprensión del origen de la enfermedad.

El paso ulterior representa la incursión que hace el médico hacia su propia ciencia para confrontar con su saber los elementos que ha recopilado, y en ese ejercicio evaluar los síntomas y signos en torno a su significado patológico y su posibilidad de alivio. Este proceso que tiene lugar en la mente del médico permite a éste emitir un juicio que ha de comunicar al paciente, precisamente porque éste no es un objeto, sino el sujeto prioritario del proceso de apoyo a la vida y a la salud(32).

Con respecto a este nivel, es cuando se amplia la visión del médico para abarcar su aparato mental en cuanto a cómo el paciente experimenta su propia enfermedad desde lo emotivo, desde lo psicológico y desde lo espiritual. Vivencias que son algunas conscientes y verbalizadas, y otras que obran desde el inconsciente.

Este es el diálogo interaccional verbal y no verbal que constituye la relación médico-paciente, y que resulta en el acto conjunto que tiene como finalidad lograr el ordenamiento que corona en la finalidad del paciente y en la finalidad del médico, y que representa el ejercicio libre de la responsabilidad de ambos hacia cada uno de ellos mismos y hacia el otro. En este diálogo se implica la ética que lo considera completo si cumple la finalidad informativa, la finalidad terapéutica y la finalidad decisoria. El diálogo terapéutico requiere caracteres específicos por parte del médico en cuanto a la capacidad de éste para guardar el sigilo y confidencialidad que requiere el respeto a la dignidad del paciente. Al mismo tiempo, el diálogo se logra solamente si impera la veracidad en la información por dolorosa que sea o por graves que sean las posibles consecuencias de la enfermedad. Lucas señala como segundo principio de la Bioética el nexo inseparable entre la vida, la verdad y la libertad, bienes inseparables, eslabones de una misma cadena: cuando se rompe uno, también se acaba violando el otro(33).

No puede haber libertad si ésta no está ligada plenamente a la verdad; y no se estará en la verdad si no hay amor por la vida. Disociar la libertad de la verdad hace imposible la fundamentación de los derechos de la persona. Esto es así porque la libertad plena, como acto puro, se da cuando se actúa buscando el bien de un acto, independientemente de que el juicio pudiera ser erróneo por ignorancia no culpable. Entonces el vínculo entre el acto libre y la verdad se da en cuanto que la conciencia, que señala la inquietud de la búsqueda del bien, cuando se actúa, tiene que estar de acuerdo con que el acto realizado sea aquel que ha iluminado como el que más se aproxima al bien.

La compasión como motivación dinámica es uno de los factores que necesita el médico para realizar su tarea(32). No menos importantes como factores, son la preparación del facultativo y su destreza técnica; además de sus facultades psicológicas que implican una preparación inherente a su práctica, que le permite reconocer los movimientos emocionales consistentes de mecanismos defensivos en torno a agresión o fuga que pueden lesionar tanto a su paciente como a él mismo.

 

 

5.  Significado de la situación terapéutica desde la bioética

La situación terapéutica coloca a dos seres humanos en un contacto del uno frente al otro en el que, independiente de la orientación psicoterapéutica y de la técnica, el uno tiene responsabilidad por el otro. Tiene responsabilidad por la realización (promoción) del otro. Si bien, como ya se describió antes, esto es cierto tratándose de cualquier relación humana, como en las relaciones entre el pedagogo y el niño o el maestro y el alumno; en la relación psicoterapéutica se configura el vínculo con especial oportunidad de perfección reparatoria de relaciones anteriores que pudieron coartarse parcialmente. El médico posee el conocimiento del método, su responsabilidad es aplicarlo para conducir al paciente a lo que es su bien ontológico; es decir, su perfeccionamiento como persona. La responsabilidad del paciente es la de ejercer su papel de paciente poniéndose en manos del médico para ser conducido, y así permitir la realización del médico como tal. El médico para perfeccionarse depende de la disponibilidad del paciente para realizar su acción. Paciente y médico son agentes en acción recíproca sobre las respectivas potencialidades para ser llevadas a la actualización conviniendo así a la naturaleza esencial de ambos como seres humanos.

En última instancia, su acción –de ambos– ha de estar orientada a la satisfacción de los deseos legítimos conducentes al perfeccionamiento.

Siendo éste, el bien en todos los aspectos que conducen a alcanzar, a través del raciocinio y de todos lo niveles de juicio, deliberación y opción, la satisfacción del deseo de dicho bien elevado a fin; es decir, elevado a valor(34).

Al hablar de las características que el médico ha de desarrollar en lo que se distingue como conciencia moral, y parte de su personalidad profesional, hemos de reconocer que el término empatía no es suficiente; lealtad, confiabilidad y generosidad no son suficientes. El clima y los principios de la formación profesional han de alentar el desarrollo de las capacidades específicas que permiten al hombre hacer conscientes, vivir y sentir en sí mismo las necesidades emocionales y espirituales del otro, y tratar estas necesidades con respeto y consideración humana.

En este contexto, de las Heras cita a Alibert: “Más necesita el médico de un buen corazón que de un buen ingenio”(35). Un término para referirse a esta capacidad es compasión. Éste es el término utilizado por Unamuno en la formulación de su humanismo existencialista y en su fe en la bizarría del quijotismo(36). En hebreo el término equivalente a compasión es rakhmones, y transmite el valor de tal virtud en forma vehemente. Una persona que posee esta virtud no podría perjudicar o aprovecharse de otra (utilizarla). Es lo que se considera una persona decente, lo que el diccionario jidish consigna como ‘mensch’ y define como una persona madura, decente, compasiva y capaz de amar; es decir: un verdadero ser humano en toda la extensión de la palabra. En realidad la palabra jidish ‘mensch’ tácita y escuetamente quiere decir humano, y frecuentemente va al final de la oración o del discurso, porque más allá de esa palabra es poco lo que se puede decir. En este sentido, sólo es humano el que ha alcanzado la posibilidad de reconocer la humanidad del otro hombre. Reconocer la humanidad del otro hombre es respetarlo, venerarlo, generarlo.

Nuevamente ha de citarse aquí a Emmanuel Levinas y su referencia a la interdependencia del hombre con el otro hombre para ser hombre y para hacer al otro, hombre. Para ser para el otro y para ser para él, otro(6). El ser humano alcanza un perfeccionamiento –una actualización de su potencialidad humana– cuando logra su propia promoción en el otro. También se ha de reiterar aquí en el pensamiento de Buber, el pensador religioso judío de orientación existencialista, quien se refiere a la verdadera relación, que es la que no cosifica en un ello, sino que establece el tú de la persona, y hace de la persona el tú del otro. De ahí surge la reciprocidad; y de ésta, la conciencia de sí mismo: el imperativo ético de superar los falsos diálogos hasta la reciprocidad más auténtica, que es el amor(7). El humano así promovido actualiza, en forma única, la bondad ontológica que porta en su propia naturaleza substancial junto con la verdad y la belleza.

Erich Fromm describe plenamente estas características humanas que permiten al individuo interesarse genuinamente por el otro, y las encierra en la actitud que llama amor(37). Este autor da a esta capacidad de interesarse por el otro mucho más importancia y fuerza que al concepto freudiano de libido; porque amor implica un desarrollo mucho más complicado y, filosóficamente, más profundo que la distribución de las fuerzas biológicas que hacen tender a la gratificación. Si bien los eventos que se han descrito aquí en el orden metafísico se han de concebir superimpuestos a una corporeidad dada por la base biológica en la que evidentemente una serie de movimientos motivacionales ocurren a través de un sinnúmero de eventos neurobioquímicos como condición necesaria, la posición amorosa a que Fromm se refiere corresponde más bien a la madurez cabal que el individuo alcanza a través de la resolución de los conflictos infantiles; situación que la teoría psicoanalítica freudiana llama genitalidad. El término caridad para los griegos y la utilización cristiana del mismo transmite el mismo sentido con mayor espiritualidad que el término amor, aunque éste, utilizado en el sentido de virtud, es más vehemente.

Siguiendo a Buber, la compasión a que se refiere Unamuno, la virtud del verdadero hombre (rakhmones) a que se refiere la cultura hebraica, la caridad como virtud teologal (otorgada por Dios), es el amor benevolenteu. El amor que promueve al otro (al hijo, al cónyuge, al discípulo, al paciente) en la consecución del bien (en el sentido lonerganiano). El amor que ha hecho de quien lo practica, un verdadero ser humano, un mensch, un hombre de buena voluntadv virtuoso que ha hecho de la disponibilidad amorosa un verdadero hábito (incorporado al carácter)w. Dice Lonergan que sólo alcanzando esta autotrascendencia sostenida es posible acceder a la bondad humana  en su totalidad alcanzando la autenticidadx. Llegar a este nivel representa una verdadera conversión (metanoia)y, que Bedolla, citando a Lonergan, señala que implica una apropiación que obedece a la vocación que incita (llama) a asumir lo que constituye a la persona. El médico ha de estar atento a los fenómenos que ocurren en la situación psicoterapéutica: atención flotante, señala la técnica psicoanalítca. El médico ha de ejercer su inteligencia para entender las producciones verbales y emocionales del paciente en todas sus extensiones y distorsiones transferenciales. Ha de juzgar adecuadamente si su entendimiento es cabal, para ejercer un manejo técnico que de acuerdo a su juicio, es el correcto.

En cualquier profesión orientada a la provisión de salud, el facultativo tiene la misión que ha asumido como respuesta al llamado intrínseco de su propia naturaleza como médico, y que lo compele a su cumplimiento una vez que lo ha reconocido como valor propio interno, exclusivo y taxativoz. Y tal ejercicio, si se aproxima en obediencia con su compromiso, le es perfectivo ya que converge con su propia bondad ontológicaaa. Estas son las características que operan como telón de fondo del profesionalismo del médico. Ernest Greenwood(38) (citado por López M.I.: 2002) identifica cinco elementos que presentan todas las profesiones:

1. Un cuerpo teórico.

2. Autoridad para definir problemas y su tratamiento.

3. Sanción social para admitir y adiestrar a sus miembros.

4. Códigos de principios éticos que subrayan un ideal de servicio a los demás.

5. Una cultura que incluye las instituciones necesarias para llevar a cabo todas sus funciones.

Estos elementos son los que dan la forma en que se constituye la profesión, cuando la persona, el médico, ha reconocido su vocación y la ha asumido. Se decía ya en los primeros párrafos de este apartado: Como cualquier vocación, la del médico se presenta como un llamado; como una tarea ontológicabb que ha de asumir para encontrarse con su propia naturaleza y que la naturaleza de su conducta (la bondad de su conducta) en esa misión asumida sintonice con su propio fin intrínseco como médico (bondad ontológica). A través de asumir la tarea ontológica (misión) y en el cumplimiento de los aspectos formales de la profesión, el médico se encontrará en disposición para establecer la relación con el paciente. La disposición del paciente de reconocimiento de su incapacidad para enfrentar la enfermedad y de confianza en la disposición del facultativo, configura la relación terapéutica como instrumento, en la que el médico pone en juego todos los conocimientos y destrezas adquiridas en su formación para primeramente informar al paciente de la naturaleza de su enfermedad y la naturaleza del tratamiento que propone, así como del bien que pretende alcanzar con éste y de otras opciones factibles, aun si él no las realizara. Esto permitirá al paciente optar en forma responsable respaldado por el conocimiento de su enfermedad y de las consecuencias e implicaciones del tratamiento que se le propone. Sólo así las acciones terapéuticas podrán tener un sentido humanista en que ante todo se respeta la libertad responsable del paciente en una opción que será perfectiva tanto para el paciente como para el médico y en la que se pone en juego la subsidiaridad, porque el que carece de más, recibe más, que ante todo reconoce la dignidad que tanto uno como el otro tienen como personas. El tratamiento, una vez aceptado por el paciente en dichas condiciones, tendrá como principal instrumento la situación que se establece a través de la relación perfectiva que conduce y promueve al paciente hacia su integración como persona total. Esto no significa que el médico ha de realizar cualquier acción que el paciente solicite, tan sólo porque éste lo desea; sino, más bien, que ambos buscan el bien del paciente, no sólo la satisfacción de su deseo, entendiendo como su bien aquello que lo promueve y es acorde a su naturaleza como persona.

*) Resumen del capítulo publicado bajo el mismo título y autores en el libro: "Introducción a la Bioética" (2009). Kuthy J., Villalobos J.J, Martínez O., Tarasco M. (eds). Méndez Editores, S.A. de C.V., 3° edición. Pp. 73-91. México, DF. ISBN 978-607-7659-00-6

1.  Médico Psiquiatra.  Doctor en Bioética por la Universidad Anáhuac. México.

2. Médico Foniatra. Doctora en Medicina por la Universidad de Santiago de Compostela. Investigadora de la Facultad de Bioética de la Universidad Anáhuac. México

Notas

a En el acto humano existen dos niveles de intencionalidad. Finis operis es el que tiene la propia naturaleza del acto ejecutado. Finis operantis es el hecho que se intenta al ejecutar la acción. En la relación médico-paciente, finis operis es la curación o alivio de la enfermedad que aqueja al paciente. Finis operantis es el perfeccionamiento de la persona (del paciente y del médico).

b Que la persona logre perfeccionarse a través de llevar a actualización (a hacer operantes)rasgos, habilidades, características que tenía en potencia (en posibilidad) constituye lo que aquí se alude como movimiento metafísico de actualización.

Dignidad que intrínsecamente tiene por el mero hecho de ser persona humana.

d Para llegar a apreciar la complejidad de la relación terapéutica en necesario partir de este principio taxativo.

Las voces simpatía y compasión tienen etimologías semejantes, la una derivando del griego y la otra del latín. El Diccionario de la Real Academia Española llama concernencia a esta conexión o correspondencia de una persona con otra, y por la cuál el bien de una adquiere una verdadera importancia emocional para la otra.

El hombre ha de asumir la tarea, el don de la existencia que lo obliga a siempre estar en camino a llegar a ser. En la línea de Gabriel Marcel, el hombre es el homo viator; es peregrino; se dirige a ser(4).

g El otro no está ahí por el mero hecho de que lo ilumine yo, no está ahí porque lo aborde yo con mi inteligencia explicativa, sino porque él irrumpe en mi existencia(6). Es decir; porque yo le permito irrumpir en mi propia existencia participando de ella, permitiéndome participar de la suya.

h Un bien ontológico que ha de ser descubierto: reconocido como fin. Es decir, reconocido como el valor intrínseco que llama, que invoca al movimiento de actualización perfectiva a través de la actuación específica que logra convergencia con dicho fin. Una tarea ontológica en el sentido de que ha de ser asumida como un don que conduce al fin, y que por tanto es una misión.

i Término acuñado por Max Scheler(12) para referirse a la incapacidad de reconocer un valor.

j Desde otro punto de vista (otra teoría axiológica) el valor no es intrínseco, sino que surge cuando la persona convierte un bien en fin. Nietzsche expresa: “el hombre es un creador de valores”(13). Es reconocible la conveniencia de notar una dialéctica entre ambas teorías axiológicas.

k Manlio Severino Boecio: siglo V-VI: Contra Euthychen et Nestorium(16).
Antonio Caso dice en sus definiciones de persona: “El hombre es (…) el organismo más perfeccionado de todos; pero su superioridad evidente no la reviste por razón de su naturaleza biológica, sino en virtud de su superioridad intelectual y moral. (…) No basta a definir el concepto de persona la pura naturaleza psíquica del hombre. Por encima de lo psíquico, está lo espiritual”(13).

El término dignidad humana es central en bioética, sin embargo es definido en forma poco clara, y aunque la idea central es en torno al valor intrínseco del ser humano, el significado preciso del término es controversial(17). Alfonso Reyes dice “De entre los respetos que consideramos como mandamientos. (…) lo primero es el respeto que cada ser humano se debe a sí mismo, en cuanto es cuerpo y en cuanto es alma. A esto se refiere el sentimiento de la dignidad de la persona. Todos los hombres son igualmente dignos en cuanto a su condición de hombres…” (18).

n La confianza es un tema de primordial importancia en bioética. Es condición necesaria para la relación médico-paciente. Para satisfacerla, el médico no sólo ha de ser profesionalmente competente, sino que ha de asumir la importancia del bien del paciente(22).

El médico, por su propia naturaleza (por su vocación) está orientado (llamado) al bien. Si asume su misión en el camino a actualizarse (perfeccionarse) como médico, la bondad será su habituación; será natural como parte de su práctica médica(23), será virtuoso.

p El reconocimiento de la obligación del médico a ser fiel a esta finalidad se encuentra desde la antigüedad en el Corpus Hippocratum. Ésta es la carga del médico (Care giver burden, Bedolla: comunicación personal, Curso del Doctorado en Bioética, Universidad Anáhuac).

q Dentro de la orientación personalista la dignidad de la persona recibe prioritariamente la mayor importancia, como se verá más. No obstante, esta orientación reconoce que todo acto terapéutico ha de estar orientado a la búsqueda del bien del paciente en consideración a su finalidad de acuerdo a sus características ontológicas.

r Es conveniente aclarar que el concepto de conocimiento que aquí se maneja considera que una nota constitutiva fundamental del mismo es que corresponda a la verdad epistemológica.

s En esa línea, la causa última (lo último a que se accede) es el perfeccionamiento al que se dirige (el) finis operantis.

t Como se describirá ampliamente más adelante, la orientación personalista conduce la actuación hacia la consecución del fin último de la persona considerando que éste consiste en la dignidad de la persona que se encuentra instaurada en su propia naturaleza substancial.

u Mismo concepto a que alude el Catecismo de la Iglesia citando las palabras de Jesús en el Evangelio de S. Juan: “Lo que os mando es que os améis los unos a los otros” (Jn 15,
16-17), y recordado en Evangelio de la Vida (Juan Pablo II, 1955a): “De este modo, el mandamiento de Dios para salvaguardar la vida del hombre tiene su aspecto más profundo en la exigencia de veneración y amor hacia cada persona y su vida”. Esta es la enseñanza que el apóstol Pablo, haciéndose eco de la palabra de Jesús (cf. Mt 19, 17-18), dirige a los cristianos de Roma: “En efecto, lo de: No adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás y todos los demás preceptos, se resumen en esta fórmula: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. La caridad no hace mal al prójimo. La caridad es, por tanto, la ley en su plenitud” (Rm 13, 9- 10).

v En el Gloria, en la Misa según el ritual romano, se encomia a este tipo de hombre: Gloria in excelsis Deo et in terris pax hominibus bona voluntatis. (del Hoyo: Diccionario de Palabras y Frases Extranjeras, Madrid: Aguilar, 1988).

w Bedolla, M. (2003). Curso del Doctorado en Bioética. Universidad Anáhuac.
x,y Lonergan citado por Bedolla, M. Understandig the body of the patient. Capítulo 3 del manuscrito A Manual for a Course on How to Conduct an Ethics Consult. Ad usum auditórium en la Universita Pontificia Regina Apostolorum. Roma. (Lista de lecturas de la primera materia impartida por el Dr. Miguel Bedolla en el Doctorado de Bioética, Universidad Anáhuac, 2003). y Bedolla, M. (2003): comunicación personal.

No admite duda ni discusión.
aa Lo uno, lo Bueno, lo Verdadero, lo Bello, es lo que se considera atributos trascendentales del ser porque sobrepasan los límites de las esencias y son coextensivos al ser. http:// www.mercaba.org/Teologos/Balthasar/intento_de_resumir_mi_pensamient.htm (Consultado el 28 de septiembre de 2007).

bb Tarea, para Platón, es “lo que la cosa misma hace mejor que cualquier otra” (República, I353ª.) En función de esto, la palabra tarea utilizada en este sentido, se ha entendido y a veces traducido como don, y como misión (cfr. pags. 32, 33, 34).

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¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

López Gómez, Manuel Isaías y Tarasco Michel, Martha, RELACIÓN MÉDICO-PACIENTE, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

RACISMO

Autor: Jorge María Cardenal Mejía

 

ÍNDICE 

Introducción 
1. Perspectiva científica 
2. Perspectiva filosófica 
3. La cuestión teológica 
4. La Iglesia Católica 
5. Alguna orientación pastoral 
6. Notas 
7. Bibliografía

 

Introducción

Los hombres son visiblemente diferentes. Sin ir más lejos, el color de la piel y las particularidades somáticas que las acompañan saltan a la vista y han servido (y en una cierta medida todavía sirven) para afirmar que no todos pertenecemos a una misma “raza”. Y desde luego, la necesaria consecuencia para quien se gloriaba de pertenecer a la raza “blanca” era que las demás razas: negros, amarillos, cobrizos y otros, a medida que se los conocía y distinguía, eran “inferiores”. ¿Quién hubiera admitido, siendo de raza blanca, que su hija se casara con un hombre de piel negra? Y la frase podría, es de temer, ser escrita en tiempo presente. Peor todavía. En la misma “superior” raza blanca, era (y es) posible distinguir niveles: los judíos han sido de esto la primera víctima, si no la única y la más “marcada”.

¿Qué decir de semejante fenómeno, en una Enciclopedia de Bioética? Comencemos por afirmar muy seriamente que el fenómeno existe. Y por desgracia, las pretendidas consecuencias “sociales” distan mucho todavía de haber sido superadas, si bien sucede, en esto como en otras realidades humanas, que factores que nada tienen de científico y suelen ser ajenos a las consideraciones morales, eventualmente, siempre desde el punto de vista de la raza (llamémosla así) que se cree “superior” , tienden a “promover” otras razas. No sé si alguien despreciaría hoy a los chinos que no están lejos de convertirse en la “raza” dominante.

Pero, repitámoslo: las diferencias somáticas existen desde siempre y se puede y se debe preguntar cuál es el origen de estas diferencias tan visibles. Y sobre todo se puede y se debe preguntar si semejantes diferencias justifican o pueden servir de punto de partida para presuntas categorizaciones de inferioridad y superioridad como las que acabamos de comprobar en el párrafo precedente, y de hecho comprobamos todavía diariamente en la realidad que nos circunda. La pregunta formulada más arriba a este propósito sobre un eventual matrimonio “interracial” es, creo poder decir, todavía válida.

El tema, o si se prefiere el problema, puede ser abordado desde diferentes perspectivas, dentro de los límites de un artículo y los no menos estrechos de la competencia del actual autor.

1. Perspectiva científica

Sin duda se puede demostrar hoy que genéticamente todos los seres humanos son perfectamente iguales y radicalmente distintos de los otros seres animales por cuanto desarrollados y vecinos de algún modo a la especie humana. Acerca de esto los artículos de carácter científico de esta Enciclopedia darán amplia prueba. El presente autor remite a ellos. Pero quisiera proponer a este propósito dos observaciones. La primera es que, en un cierto momento de la evolución de los seres vivos se produce un hiato o (si se prefiere) un “salto” genético, en virtud del cual el primate (por llamarlo de ese modo) por más desarrollado que pudiera ser, agota su especie, y el siguiente ser en el camino evolutivo, previa transfomación genética y (yo diría) necesaria intervención divina, es un “hombre”, capaz de lo que es característico de nuestra especie: no solamente capacidad cerebral adecuada, posición pasablemente erecta, sino sobre todo lo que se llama discernimiento y en principio al menos posibilidad de abstracción y creatividad. Y esta identidad distintiva ya no cambia en ningún individuo de la especie, aunque puede ser y es enriquecida, refinada y llega a expresiones y creaciones sorprendentes, como puede igualmente por desgracia pervertirse y degenerar en lo infrahumano. Pero se trata siempre y en cualquier caso de un “hombre” .

Digo un “hombre”. No quiero decir un varón o un macho. Porque justamente el “hombre” es también la mujer. Y me atrevo a decir, suponiendo una vez más que un artículo de la Enciclopedia se ocupe de la fundamental identidad genética de hombre y mujer, que esto es también científicamente seguro, cualesquiera sean las características genéticas de cada sexo que además son también genéticamente irreductibles.

Y esta es mi segunda observación anunciada más arriba. La identidad “humana” de la mujer en cuanto miembro de la especie humana, de la misma “calidad” de su “partner” varón, constituye también hoy día una afirmación de base que es necesario repetir. La mujer ha sido (y en un cierto sentido) todavía es, considerada una especie de “hombre” fallido. La misma usual calificación de “sexo débil” aplicada a esa porción de la humanidad, apenas disimula una cierta oscura conciencia de la inferioridad “racial” de la mujer. Como hay un racismo anti-negro y anti-judío, hay también un racismo anti-femenino. Es fácil comprobarlo, aún en estos tiempos de promoción “homosexual” de la identidad masculina, en la manera cómo la mujer es vista a menudo como un simple objeto de exhibición y eventual fruición por parte del hombre. Una nota sobre el racismo no puede ignorar semejante tendencia que no se puede calificar sino también de racista. Afirmemos entonces vigorosamente, desde el punto de vista científico, la plena identidad “humana” de la mujer, en cuanto ella también es “hombre”. Dejo a los especialistas de los artículos técnicos la seria responsabilidad de proveer las pruebas científicas de esta primera afirmación básica de la identidad del género humano en su doble imprescindible realidad de lo que llamamos “hombre” y de su no menos básica igualdad.

Esto supuesto y lo que le sirve de base, es a saber, la fundamental identidad y por consiguiente igualdad, de cuantos en este mundo constituyen la figura del “hombre” en su realización doble, varón-mujer, y su irreductibilidad a cualquier otra especie, queda el problema de las visibles diferencias arriba señaladas: ¿Por qué hay diferentes “razas” en este mundo con diferentes características de color de la piel y otras también más o menos visibles? Es tarea de los científicos explicar, o procurar explicar, desde el punto de vista genético, pero también, es de suponer, ambiental, cultural y quizás histórico, este fenómeno. Sea lo que fuere de estas varias explicaciones, una cosa es innegable, también y sobre todo científicamente, y ella es, que todos los seres humanos, cualqiera sea el color de su piel y cualesquiera fueran otras características somáticas, si las hubiera, son todos igualmente “hombres” y por consiguiente, no hay ninguna “raza” (para usar una vez más este término manifiestamente inadecuado), superior a ninguna otra, ni ningún individuo o grupo humano es menos “hombre” que cualquier otro grupo o individuo. Principio científicamente indiscutible.

2. Perspectiva filosófica

Si la filosofía clásica parece tener una noción precisa de la igualdad fundamental de los seres humanos y de su diferencia con el reino animal, no se puede ignorar que la práctica cuando no la misma afirmación teórica, registra limitaciones a la afirmación de principio, atestiguada por ejemplo en el mundo helénico por la figuración artística del individuo hombre y mujer. El mismo Aristóteles ¿no consideraba que algunos hombres estaban destinados naturalmente a servir a otros?. O sea, eran y debían ser solamente esclavos1. Y la misma facilidad con que la divinidad podía ser representada con imágenes animales, y así venerada (el águila de Júpiter, por ejemplo), tiende a poner algún límite a la convicción teórica de la identidad exclusiva del ser humano. Los egipcios en esto han sido maestros, como recuerda la misma Sagrada Escritura (cf. Sab 15, 16-17; Rom 1, 23). Lo mismo vale de la disposición, si es históricamente cierta, como parece, de suprimir sin escrúpulos en algunos lugares de Grecia, los chicos nacidos con defectos físicos: resultaban inútiles donde reinaba una concepción “atlética” o militarista de la identidad humana2. En cuanto al papel de la mujer, quedaba siempre socialmente subordinada al hombre. Sería injusto, esto no obstante, no reconocer en alguno de los grandes filósofos clásicos, romano en este caso: L. Annio Séneca3, una exacta noción, incluso con acentos polémicos, de la igualdad de todos los seres humanos, a comenzar por los esclavos, considerados simplemente objetos por sus contemporáneos del Imperio. Basta leer algunas frases (ya que no el texto entero) de la carta suya a Lucilio N. 47 (según la numeración usual). De ella cito algunos párrafos, precisamente sobre la igualdad de esclavos y patrones: “Son esclavos, sin duda, pero son seres humanos. Son esclavos, sin duda, pero viven bajo tu mismo techo. Son esclavos, sin duda pero amigos humildes.” Y esta expresión, que debería ser meditada hoy mismo: “Son esclavos. Es decir, siervos como tú, si piensas que la Fortuna (es decir, las cicunstancias fortuitas) pueden tanto en tí como en ellos” (párr. 1). Y más adelante: “hazme la cortesía de pensar que el que llamas esclavo, ha nacido como tú de la misma semilla humana...” (párr. 10). Séneca, conviene recordar, era contemporáneo de Nerón, quien al final lo puso en la situación de suicidarse sin duda para no ser ejecutado.

Y es notorio que hasta el día de hoy en ciertas culturas orientales, el nacimiento de una mujer puede fácilmente preludiar su rápido fin o por lo menos a una existencia disminuida respecto al que es nacido varón. Con todo, el verdadero problema filosófico, si así se lo puede llamar, comienza con el progreso de la colonización y la mayor familiaridad con los pueblos de diferente color, costumbres y cultura. Para los “occidentales” se trata sin duda de “razas” inferiores, que se trata de “civilizar” , comenzando por “someterlos”. Cuesta registrar y se lo hace con pena y con vergüenza que el obispo Fray Bartolomé de las Casas, en el plano pastoral y Francisco de Victoria en el filosófico y jurídico, debían empeñarse por demostrar que los indígenas con los cuales los “conquistadores” entraban en contacto, eran seres “racionales” exactamente como sus descubridores y opresores. Y Pablo III se vió obligado a establecer con un documento oficial de la Iglesia, la Bula en forma de Breve “Sublimis Deus” del 2 de junio de 1537, que continúa y completa la carta al arzobispo de Toledo del 29 de mayo, a pocos años por consiguiente de la presencia de los europeos en lo que hoy es América, la formal denuncia de los que sostenían que “los habitantes de las Indias occidentales y de los continentes australes...debían ser tratados como animales irracionales y utilizados exclusivamente en provecho y servicio nuestro...”4. Y continuaba: “Resueltos a reparar el mal cometido, decidimos y declaramos que estos indios, así como todos los pueblos que la cristiandad podrá encontrar en el futuro, no deben ser privados de su libertad ni de sus bienes - sin que valgan objeciones en contra - aunque no sean cristianos y que, al contrario, deben ser dejados en pleno gozo de su libertad y de sus bienes”. Primera explícita condena del principio y la práctica de la esclavitud, a la cual seguirán muchas otras, hasta culminar con la encíclica “In plurimis” de León XIII del 5 de mayo de 1888, destinada a felicitar el entonces imperio de Brasil por la supresión de la esclavitud, que examinaremos más adelante. Huelga decir que, incluso por parte de muchos cristianos católicos, semejantes vehementes condenas quedaron en letra muerta. Pero por lo menos el principio filosófico (y, como se dirá luego, la afirmación bíblica) eran públicamente y universalmente proclamados.

Entretanto por desgracia, había tenido lugar el viaje de Darwin precisamente a las costas australes y la publicación del tratado teórico sobre la inigualdad de las razas de J. J. Gobineau con el significativo título “Essai sur l’inégalité des races” en cuatro volúmenes (París 1853-55), quien aplicaba el principio de Darwin sobre la selección natural a la explicación de la evolución y a la consiguiente diferencia entre las sociedades y civilizaciones. De la práctica del infame comercio de esclavos con las injusticias flagrantes y dramas humanos que esto comportaba, se pasaba a la teoría sobre la existencia de “razas” diversas, superiores e inferiores, y por consiguiente, se justificaba el “derecho” si no ya la “obligación” de las primeras a “mejorar” las otras. La práctica y la teoría se apoyaban así mutuamnete. En el contexto además del materialismo filosófico, la diferencia entre las “razas” era vista como consecuencia de realidades biológicas y por tanto, hereditaria e inherente a la transmisión de la vida por generación. Es entonces que se acuña el término “raza” a fines del siglo 18 en el sentido que conocemos y con las terribles consecuencias que sabemos. Y para que nada falte, también la historia, en cuanto comprueba la decadencia de ciertas civilizaciones, era explicada precisamente por la “contaminación” de las razas “superiores” con la presencia de la “sangre” de individuos de las otras necesariamente “inferiores”. Por ejemplo, la decadencia de la civilización greco-romana por la presencia y la convivencia con los “bárbaros”. No estamos lejos de Alfred Rosenberg y de la fiel aplicación de su teoría a la política de absoluta supremacía “aria” y al horror de la “solución final” contra los judíos, sin olvidar la aplicación de la misma o parecida teoría a los polacos, a los gitanos y pueblos afines, y a su vez, por ser también considerados inferiores, a los enfermos o débiles mentales, ellos también socialmente inútiles.

Si aquí llegamos a la aberración extrema, la esclavitud continuaba impertérrita fundada explícita o implícitamente en principios no del todo diversos, mientras el joven abogado Gandhi, de formación protestante, comenzaba su lucha contra el “apartheid” en Sudáfrica, cuyo predominio perdura todavía al menos en parte, sin embargo, y obstante los esfuerzos a menudo heroicos de personajes como Nelson Mandela o el arzobispo anglicano Desmond Tutu, hasta no tantos años antes de los que ahora vivimos.

3. La cuestión teológica

Sería más satisfactorio poder redactar el título adjunto de otro modo, prescindiendo del todo de la palabra “cuestión”, sustituyéndola, por ejemplo, por la palabra “afirmación” o “enseñanza”. Pero es lamentablemente claro que, por una parte, la práctica de la esclavitud, directo corolario del racismo, no dejó de existir, bajo formas a veces paliadas, incluso en países de tradición católica, hasta una época bastante reciente. Yo mismo recuerdo, hace menos de un siglo, el simpático paje negro que lo recibía a uno en casa de tal o cual anciana, excelente señora de generaciones anteriores en mi propia familia. Y se puede decir, con cierta exactitud, que algunas tipos de trabajo con o sin contrato, hoy, en más de una parte de este mundo, no son sino formas de esclavitud disimuladas. Esperemos vivamente, sin justificación teórica o peor todavía religiosa.

Pero si volvemos al siglo quince o al dieciseis, los documentos citados más arriba y algún otro allí sólo aludido y que citaré después, son suficiente prueba que la afirmación teórica de la diferencia de razas y la superioridad de unas - sobre todo la propia - sobre otras, intentaba buscar apoyo también en textos bíblicos. Si esto, reconozcamos, ha podido suceder con el judaísmo, hasta que el Concilio Vaticano II puso punto final a todas las teorías y (deseamos vivamente) también prácticas de discriminación en este delicado terreno con su histórico documento (en lenguaje técnico “Declaración”) “Nostra aetate” en su apartado n. 4, no hay que pasar por alto la aserción más general del n. 5 sobre la universal paternidad divina, menos citada aunque no menos decisiva, también por el lugar que ocupa como conclusión del documento. Vale la pena transcribir aquí algunas de sus frases que no es excesivo calificar de lapidarias: “No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos fraternalemente con algunos hombres, creados a imagen de Dios...Así se elimina el fundamento de toda teoría o práctica que introduce discriminación o vejación realizada por motivos de raza o color, de condición o religión...”5.

Un cierto fundamentalismo bíblico, hoy en principio superado, pero siempre listo para renacer como la hidra de Hércules con sus siete cabezas, pretendía ver en la dura reacción de Noé ante la irreverencia y el irrespeto de su hijo Cam enfrentado a la involuntaria desnudez de su padre, víctima del vino recién por primera vez gustado, que culmina con la maldición de Canaán, la justificación de una superioridad de unos grupos humanos sobre otros. El texto dice (Gen 9, 25): “Maldito sea Canaán! Siervo de siervos sea para sus hermanos!” para seguir en el verso siguiente (ib. 26): “Bendito sea el Señor el Dios de Sem y sea Canaán esclavo suyo” y todavía (v. 27) “Haga Dios dilatado a Jafet, habite en las tiendas de Sem y sea Canaán esclavo suyo”. Así el hijo recibe la maldición destinada a su padre, quizás porque en una redacción previa el hijo indiscreto y perverso era simplemente Canaán. Sea como fuere, es sabido que en una cierta identificación arbitraria de los hijos de Noé y sus descendientes, Cam ha sido atribuído a los hombres de color, y especialmente a los negros y no solamente a ellos, y como la palabra “esclavo”[i](‘ebed en la lengua original) aparece allí repetidas veces y en una de ellas en superlativo (v. 24 “siervo de los siervos” el superlativo hebreo), nada faltaba para extraer la (presuntamente) necesaria conclusión: la raza de los camitas (negros o cobrizos que fueran) está destinada, según la Palabra de Dios, a ser esclavos de los otros.

Aquí se perciben en toda su crudeza, el peligro y las funestas consecuencias de una interpretación hiper-literal, o sea, fundamentalista, de la Palabra divina. Consecuencias, inútil decir, contrarias al verdadero sentido de esa misma Palabra y en realidad, si fuera posible, tendientes a anularlo.

La verdadera enseñanza bíblica respecto de la fundamental igualdad y por consiguiente dignidad de todo ser humano, se encuentra ya netamente afirmada en la primera página de la Biblia, donde se dice explícitamente que Dios creó al hombre a “su imagen y semejanza” (Gen 1, 26). Afirmación tanto más decisiva cuanto que, en el versículo siguiente (27), la misma es repetida para los dos sexos: “Y Dios creó el hombre a su imagen, lo creó a imagen de Dios, los creó varón y mujer” (versión de “El Libro del Pueblo de Dios”; el texto original utiliza aquí los términos correspondientes al sexo: “macho y hembra los creó”).6 Todo intento, por consiguiente, de disminuir o mensocabar la igual dignidad de la mujer es rigurosamente antibíblico. En esto insistíamos ya desde el principio. Y en las genealogías siguientes, tan características del texto del Génesis, cuya intención manifiesta es, no tanto hacer descender todos los hombres, de cualquier color o raza, de la primera pareja, cuanto subrayar, mediante la repetición en un punto clave de esa genealogía, la misma afirmación de principio: todos los seres humanos son creados “a imagen y semejanza” de su Creador. Todos sin excepción ninguna. (cf. por ejemplo Gen 5, 1). Basta leer el cap. 10 para convencerse de que todos los seres humanos entonces más o menos conocidos, descendientes de los tres hijos de Noé, Sem, Cam y Jafet, proceden de la misma raíz y gozan del mismo privilegio. Todos y cada uno llevan en sí, hombres y mujeres, de cualquier color o particularidad somática, y por ella se distinguen de los animales, la misma imagen y semejanza divina. El pecado (narrado en el c. 3 del mismo libro bíblico) ha tenido muchas lamentables consecuencias, pero la imagen divina sigue idéntica. De aquí, la constante afirmación cristiana de que hombres y mujeres, hijos todos de Dios, constituyen una sola familia. Y esta natural y a la vez sobrenatural unidad es la verdadera común vocación de la humanidad como tal.

El Nuevo Testamento luego ha solamente transfigurado esta misma noción del parentesco divino, al insertar actual o potencialmente, por medio del Sacramento del Bautismo, todos los hombres y mujeres en el Hijo unigénito de Dios, y así supera o más bien suprime las diferencias que nosotros hemos introducido entre nosotros mismos. Son los textos conocidos pero siempre impresionantes al punto de resultar por momentos desconcertantes y necesitados por eso de nueva y más atenta lectura, cuando se trata del racismo. La carta a los Gálatas dice, por ejemplo, al final de su c. 3 (v. 28): “Por lo tanto, ya no hay Judío ni pagano, esclavo ni hombre libre” y añade no sin motivo: “varón ni mujer”, atendiendo a la discriminación siempre activa entre los dos sexos. Y la carta a los de Colosos insiste: “Por eso, ya no hay pagano ni judío, circunciso ni incircunciso, bárbaro ni extanjero (se podría simplemente transcribir aquí el griego: “escita” , los bárbaros entonces más remotos), esclavo ni hombre libre, sino sólo Cristo, que es todo y está en todos” (3, 11). La frase citada es además la conclusión de la previa afirmación, donde precisamente se alude a la imagen del Creador: “...renovándose constantemente según la imagen de su Creador”, que aparece como la base de esta nueva unidad en Cristo. Y todavía 1 Cor 12, 13 menciona expresamente el Bautismo y el Espíritu en él recibido como factor de esta extraordinaria unidad: “Porque todos hemos sido bautizados en un solo Espíritu para formar un solo Cuerpo - Judíos y Griegos, esclavos y hombres y libres - y todos hemos bebido de un mismo Espíritu”.

Para apreciar de algún modo la impresión que semejante afirmación debía producir en los lectores, cristianos recién convertidos del paganismo para no hablar de los que seguían siendo paganos, es útil leer estos textos contra la pintura que hace Séneca en la carta citada más arriba, de la consideración en que los esclavos eran tenidos exactamente en la misma época en el mundo greco-romano. O más bien, la falta de ella. Y se puede mencionar también más un texto donde consta el desprecio con que eran mirados los circuncisos. Así, por ejemplo, el poeta Marcial con su colorido y eventuamente irrepetible lenguaje7. Todas estas diferencias, discriminaciones y menosprecios son borrados de un trazo de la pluma de Pablo, es decir, por la enseñanza de Cristo, como se la lee en estas frases citadas. Simplemente, la apertura a un mundo nuevo. Y tales afirmaciones valen hoy como entonces, para los cristianos que se proponen ser fieles a su llamado a serlo. La apertura a un mundo nuevo y el final definitivo, en sí por lo menos, de todo racismo.

Es verdad, y se lo reconoce libremente, la esclavitud era conocida en el Antiguo Testamento, como se comprueba con una simple lectura de los diferentes códigos de leyes que esta parte de la Biblia reproduce, además de las historias donde se la menciona o presupone, hombres y mujeres. Pero, en cuanto es posible juzgar por estos textos, la situación de estos esclavos podía ser considerada benévola en comparación con lo que sabemos de otras culturas. Doy un solo ejemplo, suficiente por lo significativo: la ley de la celebración de las grandes fiestas judías en el c. 16 del Deuteronomio prescribe que la comida que caracteriza la fiesta, organizada por el jefe de familia debe contar con “tu hijo y tu hija, con tu esclavo y tu esclava, con el levita que vive en tu ciudad (empobrecido a consecuencia de la reforma litúrgica del mismo código deuteronómico), y con el extranjero, el huérfano y la viuda que están contigo”; y se da en seguida la razón decisiva: “Recuerda que fuiste esclavo en Egipto...” (ib. vv. 11-12; el v. 14 repite lo mismo para la siguiente celebración festiva).

Y es perfectamente claro que el Nuevo Testamento no suprime de golpe la esclavitud, ilustrada (me place repetir) para la misma época, por la carta de Séneca ya citada, pero obviamente la transforma.

Y esto ya a partir de los principios teológicos recién trascritos, pero también por la serie de exhortaciones dirigidas a patrones y esclavos salpicadas aquí y allá en las secciones dedicadas a la vida y la conducta de los cristianos, sea en las cartas de Pablo sea en la Primera de Pedro. Citemos alguna frase de esta última: “Servidores (es decir, esclavos) traten a sus señores con el debido respeto , no solamente a los buenos y comprensivos sino también a los malos...” (4, 18), lo cual es fácil completar con la paralela recomendación a los patrones (en la carta a los Efesios 6, 9): “Y ustedes patrones, compórtense de la misma manera con sus servidores y dejen a un lado las amenazas, sabiendo que el Señor de ellos, que lo es también de ustedes, está en el cielo, y no hace acepción de personas”. Los esclavos han sido objeto tres líneas antes de su propia exhortación: “...obedezcan a sus patrones con temor y respeto, como si sirvieran a Cristo...sirvan a sus dueños de buena gana. Como si se tratara del Señor y no de los hombres” (ib.5-7 la palabra “dueños” que trascribo directamente de la versión argentina “El Libro del Pueblo de Dios” falta en el original griego, si bien responde a la situación sociológica real de entonces). El ejemplo preclaro del trato de un esclavo, para más fugitivo, respecto de su patrón o su “dueño”, es la estupenda carta, o más bien esquela o mensaje, de Pablo a Filemón, el patrón de Onésimo, el esclavo huído. Y es significativo que este breve texto no epistolar nos haya sido conservado en el canon del Nuevo Testamento sin sombra de duda desde el principio, porque servía de modelo acerca de la actitud de un apóstol (y de ese apóstol) frente a la cuestión de la esclavitud: El esclavo entretanto se ha convertido y Pablo lo devuelve a su dueño como la ley disponía, con la correspondiente severa pena para el fugitivo. Pero Filemón es también cristiano. Y entonces se lo devuelve “no ya como un esclavo, sino como algo mucho mejor, como un hermano querido”. Y San Pablo añade: “Si es tan querido para mí, cuánto más lo será para tí, que estás unido a él por lazos humanos y en el Señor. Por eso, si me consideras un amigo, recíbelo como a mí mismo. Y si él te ha hecho algún daño o te debe algo, anótalo a mi cuenta” (vv. 16-18). Los Apóstoles no hacían revoluciones sociales para liberar los esclavos, como Espartaco, pero cambiaron mucho más eficazmente el mundo. Esto por cierto, si los cristianos estamos o tratamos de estar a su altura.

 

4. La Iglesia católica

A esta actitud que leía en la Palabra de Dios y en los comentarios de los Padres de la Iglesia, ésta ha sido siempre fiel, no obstante las alternativas de más de uno de sus miembros, pecadores como todos. Pero se pueden señalar, en nuestra larga historia, tres momentos, cuando la Iglesia ha juzgado necesario pronunciarse oficialmente contra la discriminación racial y en favor de la igualdad de todos los seres humanos.

El primer momento lo hemos señalado ya y coincide con la actitud teórica y práctica de muchos europeos, cristianos naturalmente, con los autóctonos de la América recién descubierta. La dura reacción del papa Pablo III expresada en los documentos entonces mencionados no excluída la pena de excomunión en un principio conminada a los transgresores (si bien luego suprimida por pedido del emperador Carlos V) sirve de suficiente prueba. La Iglesia no estaba dispuesta a admitir de ningún modo categorías diferentes superiores e inferiores de seres humanos. Menos todavía la posibilidad de seres sólo en apariencia hombres y mujeres como todos, carentes por consiguiente, de iguales derechos.

El segundo momento, menos conocido, responde notablemente a las informaciones que comienzan a llegar a la Santa Sede hacia fines del siglo diecinueve acerca de la persistencia y la creciente inhumanidad del comercio de esclavos, entonces practicado con pretendida buena conciencia, por algunas de las naciones colonizadoras, ahora en gran escala, de los territorios africanos mejor conocidos, como también por aquellos a los se llamaba “mauros”, es decir, los musulmanes.

Si el comercio de esclavos, como se ha visto ya, nunca fue admitido sino a lo sumo tolerado, ahora, superado un cierto nivel de crueldad y con más completa información a disposición en Roma, el Papa León XIII reacciona con la encíclica “In plurimis” del 5 de mayo de 18888 también más arriba aludida, dirigida en principio al episcopado de Brasil, con motivo de la ley de emancipación de los esclavos allí recientemente promulgada.

Pero ya la calificación de encíclica muestra que se trata de un documento de valor universal. Como es, según parece, menos conocido y sin embargo, fundamental para conocer la actitud y la reacción de la Iglesia ante esta lacra de la civilización occidental, brinda la ocasión para proponer una especie de “summa” de la enseñanza de la Iglesia en materia de racismo. Me parece útil citar aquí algunos significativos párrafos del documento. Traduzco del (difícil) texto latino original, del cual conozco sólo una versión francesa.. El Papa recorre los principales textos bíblicos y patrísticos, que afirman la unidad del género humano y la fundamental igualdad de todo los seres de nuestra especie. De estos últimos conviene reproducir aquí el texto de Lactancio, menos conocido y bien explícito (Divinarum institutionum V, 16)9 “Alguien dirá: ¿no hay entre ustedes unos que son pobres, otros que son ricos, unos que son esclavos, otros señores? ¿hay algo entre ellos que los distingue? Nada: y no hay ninguna causa para que no nos llamemos hermanos sino el hecho de que somos todos iguales....”. El Papa, como buen humanista conoce también las opuestas afirmaciones de los autores clásicos, poetas y juristas, como el texto de la Farsalia de Lucano, que califica de “atroz”: “ El género humano se realiza en pocos”. Pero sobre todo llama especialmente la atención la detallada descripción, inusual en una encíclica, por lo menos en ese tiempo, de la concreta realidad del comercio de esclavos entonces practicado: “...semejante torpe comercio de hombres, si no se hace más a través de los mares, se hace de manera todavía más cruel (nimisque barbare en el original) por vía terrestre y esto sobre todo en algunas regiones de Africa... De repente se cae en algunas tribus que no se lo esperan con el ímpetu de saqueadores; en las aldeas, los campos, los villorrios, destrozando todo...se llevan los hombres, las mujeres y los niños, fácil presa, para conducirlos por la fuerza a ferias o mercados absolutamente criminales (flagitiosissima en latín).” Y sigue con precisas referencias geográficas: “De Egipto, de Zanzíbar, también en parte del Sudán, como otros tantos puntos de partida, esas odiosas expediciones arrancan, por largos recorridos, hombres encadenados, casi sin sustento, bajo los azotes, cayendo por cierto lo más débiles, mientras los que sobreviven son llevados a ser vendidos a algún comprador perverso y desvergozado”. Y se trata, dice el Papa, de ”centenares de miles de africanos vendidos de este modo, como si fueran animales”. Cuando Juan Pablo II hoy Beato canonizaría después a Josefina Bakhita, su historia parecería calcada sobre esta dramática descripción de su predecesor: había sido en efecto, arrancada de su pueblo y familia, marcada a fuego y vendida como esclava. Citemos todavía la intensa apelación conclusiva: “Ojalá todos aquellos que gozan de alguna autoridad y poder y que consideran sagrados los derechos de los pueblos (jura gentium en el original)...ante este nuestro ruego y nuestra exhortación, se pongan de acuerdo para acabar con semejante comercio, el más inmoral y criminal de todos”. Esto en 1888.

El tercer momento, más cercano a nosotros, puede ser introducido por la declaración tampoco muy conocida del Santo Oficio (hoy Congregación de la Doctrina de la Fe) del 25 de marzo de 192810, es decir, bien antes de la “noche de los cristales rotos” (8 de noviembre 1934) contra el antisemitismo. Declaración, que Pío XI, proféticamente aprueba. De aquí parte la serie de documentos de ese pontífice, escritos y orales, contra esta nueva indigna forma de racismo, de la cual todos debemos conocer los principales pasos: la afirmación ante los periodistas belgas el 8 de septiembre de 1936 de que “todos somos espiritualmente semitas”, hasta la encíclica publicada insólitamente en alemán “Mit brennender Sorge” (14 marzo1937)11, sin olvidar la instrucción por orden del Papa, de la Congregación llamada entonces de Seminarios y Universidades (13 de abril de 1938)12destinada a imponer a todos los rectores y profesores universitarios, la obligación de refutar, según el método propio de cada disciplina, las seudo-verdades científicas con las cuales el nazismo intentaba justificar su ideología racista. En otro orden de cosas, pero no sin referencia a nuestro tema actual, el mismo Pío XI había personalmente consagrado unos años antes los primeros doce obispos chinos.

Innumerables textos de los siguientes Papas comprendido Benedicto XVI, demostrarían, si hiciera falta, la continuidad y la coherencia de la enseñanza católica en este delicado argumento. Y hemos querido limitarnos a la autoridad suprema de la Iglesia. Los obispos y las Conferencias episcopales, a veces con riesgo de sus propias vidas, son testigos de la idéntica enseñanza. Una especie de síntesis de la cual, redactado de acuerdo con una indicación del Papa Juan Pablo II, es el documento intitulado “La Iglesia ante el racismo” que el Pontificio Consejo “Justicia y Paz” publicó el 3 de noviembre de 1988, un siglo después de la encíclica largamente citada recién de León XIII. Y el día elegido para hacer público este documento no lo fue al azar, como allí mismo se lee: 3 de noviembre, “Memoria litúrgica de San Martín de Porres” (nacido, se añade, en Lima de un español y una esclava negra).

5. Alguna orientación pastoral

El problema del racismo como tal aparece superado, al menos en principio, en varios de los textos universalmente aceptados sobre derechos humanos, a partir de la Declaración de las Naciones Unidas del 10 diciembre de 1948 a la cual siguen la Declaración de las mismas Naciones Unidas sobre le eliminación de todas las formas de discriminación racial del 20 de noviembre de 1963 y (con mayor peso jurídico) la Convención internacional sobre la eliminación de todas las formas de discriminación racial adoptada por la vigésima Asamblea General el 21 de diciembre de 1965 entrada en vigor, luego de un congruo número de firmas por parte de los Estados, el 4 de enero de 1969. La Santa Sede se cuenta entre los firmatarios desde el 1° de mayo de ese mismo año. El problema de derecho jurídico y la doctrina que esto supone, están por consiguiente, fuera de toda discusión. Y la misma aplicación práctica ha hecho sin duda enormes progresos, incluso en naciones que parecían refractarias a todo cambio de este tipo: los Estados Unidos por ejemplo, que hoy, en completa inversión de tendencia, tienen un presidente de origen africano.

Esto no obstante, el fenómeno de la globalización por un parte y la movilidad, así sea aventurosa, riesgosa y por desgracia, no exenta de consecuencias trágicas, entre los países en la cuenca del Mediterráneo, o entre México y los Estados Unidos, plantea ahora el problema de la admisión e integración de verdaderas masas de inmigrantes de diferente origen étnico en los países más desarrollados. Este tema con sus varios aspectos es imposible de encarar aquí, ni tendría aquí exactamente su lugar. Esto no obstante, se debe tener extremo cuidado de permitir que entre por la ventana aquello mismo a lo cual se ha cerrado la puerta del derecho y la consideración internacional. Es decir, el racismo. Los que se acumulan en las fronteras de los países de mayor desarrollo son obviamente los más pobres y los menos adelantados (por así decir) de los pueblos del planeta. La cuestión es no impedirles o tornar tan difícil su admisión e integración por una especie de disimulado racismo, inconfesado pero por ventura a veces realmente activo. Y de esto se debe tener rigurosa conciencia cualesquiera fueran las dificultades de vario tipo que admisión e integración implican. La Iglesia católica, es innecesario decir, sin ignorar lo agudo y espinoso del problema, no cesa, gracias a Dios, de recordarlo13.

 

NOTAS

1. Conviene retener las duras expresiones del gran filósofo (texto original y versión italiana en BUR, Aristotele. Politica, a cura de Carlo Augusto Viano, pp. 89ss). La versión en nuestra lengua es mía: “algunos hombres son por naturaleza (fysei) esclavos (douloi)”. Y continúa: “es esclavo por naturaleza el que puede pertenecer a otro...” Y pocas líneas más arriba la neta afirmación de la inferioridad de la mujer respecto del hombre: “Pues el varón respecto de la mujer es por naturaleza (de nuevo fysei) él mejor, ella peor” (ib.)

2. Las cartas de Séneca a Lucilio en la edición bilingüe (latín-italiano) de Arnoldo Mondadori. Milano 1995 (a cura di Fernando Solinas) t. 1, pp. 220-229.

3. Plutarco en la Vida de Licurgo en paralelo a la de Numa. Edición bilingüe (griego-italiano) de la Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori Editore Milano 2001 (a cura di Mario Manfredini e Luigi Piccirilli) pp. 61-63 (en Esparta) ”…i più anziani della città esaminavano il piccolo, se era ben conformato e robusto, ordinavano di allevarlo…Se invece era malnato o deforme,inviavano ai cosiddetti ‘depositi’ una voragine sulle pendici del Taigeto, nella convinzione che né per lui stesso né per la città fosse meglio che vivesse uno che fin dall’inizio non era naturalmente disposto alla salute o alla forza fisica”. Antecedente de las actuales prácticas eugénicas. Aristóteles alude a la misma práctica en Politica 1335b (en la edición arriba citada pp. 614-615): “En cuanto a la exposición (es decir, el deshacerse) y al cuidado de los hijos exista una ley que prohiba mantener a los defectuosos” (versión mía)

4. “La Iglesia ante el Racismo” cit. p. 11. El texto original de la carta al Arzobispo de Toledo en Heinrich Denzinger, Enchiridium Symbolorum, a cura di Peter Hünemann (Edizioni Dehoniane. Bologna 2005) n. 1495 (pp. 634-635 latín e italiano).

5. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1971, pp. 615-617 (n. 4), 617-618 (n. 5).

6. Zakar y neqebah en hebreo. ‘Adam es el nombre genérico para “hombre”. En el francés de la versión de la Biblia de André Chouraqui (Paris Desclée de Brouwer 1985) voluntariamente literal: “mâle et femelle”.

7. Los Epigrammata de Martialis suelen ser cruelmente irónicos y de crudo lenguaje pero dan testimonio directo del desprecio en el cual eran tenidos los circuncisos (cf, por ejemplo VII 35 y 82). . En el gimnasio donde todos estaban desnudos, la diferencia resultaba notoria y por eso se procuraba ocultarla (entre otros recursos) con la operación llamada epispasmós a la cual alude el texto de 1 Mac 1, 15 y el de Josefo Flavio Ant. Jud. XII, 5, 2 que de él se inspira. . Pero también la recomendación de San Pablo en 1 Cor 7, 18: “Si un hombre estaba circuncidado antes que Dios lo llamara, que no oculte la señal de la circuncisión (el griego dice mè epispástho) , si el llamado lo encontró incircunciso, que no se circuncide”.

8. La encíclica “In plurimis” en Actes de Léon Maison de la Bonne Presse, Paris s. f, t. II pp. 144-171 (edición bilingüe latín-francés).

9. El texto de Lactancio (Cecilio Lactancio Firmiliano c. 250- post 317) en PLM 6, 599-600.

10. Cf. AAS XX (1928) pp. 103-104.

11. Cf. ib. XXIX (1937) p.. 149ss. El texto se encuentra hoy fácilmente en Internet bajo el mismo título (o las primeras palabras de la encíclica) en lengua original.

12. El texto en versión castellana en “La Iglesia ante el Racismo” cit. p. 14, con la referencia a la publicación en francés en nota 11.

13. “La Iglesia ante el Racismo” cit. p. 38, ya en 1988 bien consciente del problema, dice: “Pertenece, sin duda, a los poderes públicos, responsables del bien común, determinar la proporción de refugiados e inmigrantes que el país acoge, atendidas las posibilidades de empleo y las perspectivas de desarrollo”, añadiendo en seguida “pero también la urgencia de las necesidades de otros pueblos.”

 

BIBLIOGRAFÍA

Pontificio Consejo Justicia y Paz, La Iglesia ante el Racismo. Por una sociedad más fraterna, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1988.

Una verdadera bibliografía sobre el tema “Racismo” sería ilimitada y escasamente útil. El autor de esta nota juzga que el mejor resumen todavía actual del tema se encuentra en el documento del Pontificio Consejo Justicia y Paz, varias veces citado en lo que precede: “La Iglesia ante el Racismo. Para una sociedad más fraterna” (45 páginas) Ciudad del Vaticano 1988. El original en lengua francesa se puede obtener hoy en varias lenguas.

Por otra parte, las fuentes citadas, según el orden de las notas, completan adecuadamente bajo más de un punto de vista, o simplemente constituyen, una verdadera y rica bibliografía.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Mejía, Jorge María, RACISMO, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

PROYECTO DE LEY: FINAL DE LA VIDA

Autores: Juan Martínez Otero, Justo Aznar, Ignacio Gómez, Germán Cerdá



ÍNDICE:

1. Introducción 
2. Contexto de aparición del Proyecto de Ley 
3. Antecedentes legales autonómicos 
4. Estructura de la Ley 
5. Aspectos del Proyecto que a nuestro juicio merecen una valoración positiva 
5.1 Ausencia del término “muerte digna” 
5.2 Reconocimiento de los cuidados paliativos como derecho
5.3 Regulación pormenorizada de los derechos al acompañamiento y a la intimidad personal y familiar
5.4 Otros derechos recogidos en el Proyecto 
6. Aspectos del Proyecto que a nuestro juicio merecen una valoración negativa 
6.1 Definición imprecisa de eutanasia 
6.2 Eliminación de la mención expresa a la lex artis como límite a las voluntades anticipadas del paciente 
6.3 Concepción maximalista de la autonomía del paciente 
7. Aspectos controvertidos del Proyecto 
7.1 Posible configuración de la sedación terminal como un derecho
7.2 El rechazo de tratamiento y la obstinación terapéutica 
7.3 Dignidad del enfermo y calidad de vida 
7.4 Ausencia de mención al derecho a la objeción de conciencia 
8. Conclusiones
 

Notas y Bibliografía

1.Introducción

El 17 de junio de 2001 se publicó en el Boletín Oficial de las Cortes Generales el Proyecto de Ley reguladora de los derechos de la persona ante el proceso final de la vida1. 
Esta iniciativa del Gobierno ha suscitado una fuerte controversia pública. En relación con ello, de forma conjunta, la Sociedad Española de Cuidados Paliativos (SECPAL), y la Organización Médica Colegial (OMC) sugirieron 36 alegaciones al Anteproyecto de Ley, que fueron remitidas al Ministerio de Sanidad, Política Social e Igualdad. Por su parte, la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española también aprobó una Declaración en la que alertaba sobre la posible deriva eutanásica que el texto en proceso de aprobación podía iniciar.

En este contexto, el Observatorio de Bioética de la Universidad Católica de Valencia quiere contribuir al diálogo abierto sobre esta propuesta legislativa. Para ello, se presenta el siguiente Informe, en el que se pretende analizar en profundidad el texto del Proyecto de Ley, subrayando los puntos en los que el mismo ha sido objeto de mayores críticas, tanto desde instancias profesionales, como desde otras instancias sociales de carácter académico, asociativo o religioso.

2. Contexto de aparición del Proyecto de Ley

En las últimas décadas hemos asistido a profundas transformaciones dentro del ámbito sanitario, entre las que cabe destacar principalmente dos. 
En primer lugar, la reivindicación del principio de autonomía del paciente. Frente a un modelo de relación médico?enfermo de carácter paternalista, caracterizado por un total protagonismo del profesional sanitario, paulatinamente se ha ido abriendo paso un modelo de responsabilidad compartida, en el que el enfermo participa de la toma de decisiones en su proceso de curación o tratamiento2. Tanto a nivel internacional como nacional, desde el último tercio del siglo XX, van surgiendo normas que subrayan el principio de autonomía del paciente, reconociéndole una serie de derechos: autonomía, información, intimidad, etc. Mención obligada es el Convenio del Consejo de Europa sobre Derechos Humanos y Biomedicina, firmado en Oviedo en 1997, que en sus artículos 5 y 10 regula el consentimiento informado, el derecho a la información y el derecho a la intimidad de los pacientes. En nuestro país, la Ley 14/2002, 14 de noviembre, de Autonomía del Paciente, constituye un importante hito legislativo en esta materia, consagrando los mencionados derechos como exigencias irrenunciables en cualquier relación sanitaria. En esta misma línea se sitúa el Proyecto de Ley Reguladora de los derechos de la persona ante el proceso final de la vida. Entre otros extremos, el Proyecto regula el principio de autonomía del paciente, su derecho a la información y a la intimidad en el proceso final de la vida.

El segundo cambio en el panorama sanitario que se enumeraba anteriormente es la creciente capacidad de la medicina para curar enfermedades, paliar el sufrimiento, y prolongar la vida de las personas. Los espectaculares avances de la medicina de las últimas décadas, “con una magnitud, extensión e implicaciones desconocidas en cualquier otro período de la Historia” 3, permiten a los médicos alargar enormemente la vida de los pacientes, como acredita la creciente esperanza de vida en los países desarrollados. Este hecho, que de entrada ha de ser bienvenido, no está exento de consecuencias que invitan a la reflexión. ¿Puede alargarse la vida a cualquier precio? ¿Cómo atender a las personas que sufren lentas enfermedades degenerativas? ¿La prolongación de la vida es siempre un bien, o en ocasiones ha de ceder ante otras consideraciones médicas, humanas, o económicas? ¿Es éticamente aceptable reducir el esfuerzo terapéutico en determinados supuestos y dejar que una persona fallezca? De manera creciente, estas cuestiones se plantean en familias, relaciones médico?enfermo y hospitales. Hasta la fecha no existe una regulación específica que ofrezca criterios claros sobre lo que en cada caso pueda o deba hacerse. Si bien existen normas de diversa índole (positivas y deontológicas), así como guías clínicas, que ofrecen respuestas a los profesionales, el proceso final de la vida no ha sido objeto de regulación específica por parte del Legislador. Con el presente Proyecto de Ley el Legislador español se ocupa detenidamente de esta cuestión.

Señalado lo anterior, cabe concluir esta Introducción apuntando que el Proyecto de Ley sigue una línea de regulación sanitaria extendida en nuestro panorama comparado, y viene a ofrecer respuestas a cuestiones actuales. Por consiguiente, estamos a priori ante una Ley oportuna.

Veamos si el modo en que el Proyecto de Ley regula los derechos de la persona ante el proceso final de la vida es garantista con los derechos del enfermo, o si por el contrario su contenido puede implicar riesgos contra la dignidad del mismo.


3. Antecedentes legales autonómicos

En los últimos meses se han aprobado tres normas autonómicas de similar propósito y contenido que el Proyecto de Ley nacional: la Ley andaluza 2/2010, de 8 de abril, de derechos y garantías de la dignidad de la persona en el proceso de la muerte; la Ley Foral Navarra 8/2011, de 24 de marzo, con el mismo nombre que la andaluza; y la Ley aragonesa 10/2011, de 24 de marzo, de derechos y garantías de la dignidad de la persona en el proceso de morir. Estas tres normas, la última de las cuales todavía no ha entrado en vigor, han servido de falsilla para la redacción del Proyecto de Ley estatal.


4. Estructura de la Ley

Antes de abordar el estudio sustantivo del Proyecto, valga recoger brevemente su estructura. Tras una prolija Exposición de Motivos, la Ley se divide en cuatro Títulos.

En el Título Preliminar se concretan el objeto y el ámbito de aplicación de la Ley, y se incluyen unas breves definiciones (situación terminal y situación de agonía).

En el Título Primero se recogen los derechos de las personas en el proceso del final de la vida. Se reconoce el derecho a la protección de la dignidad, a la información asistencial, a la toma de decisiones (en el que se encuadra el derecho a la renuncia a un tratamiento y el consentimiento informado), a otorgar instrucciones previas, al tratamiento del dolor, al acompañamiento y al auxilio espiritual, y a la intimidad personal y familiar. Al tratar sobre el derecho a la toma de decisiones, se incluyen sendos artículos referidos a los pacientes menores de edad (art. 7) y a aquellos en situación de discapacidad (art. 8).

El Título II, por su parte, se ocupa de las actuaciones de los profesionales sanitarios. Regula el modo en que han de facilitar la información asistencial, la obligación de los profesionales sanitarios de respetar la voluntad del paciente, su concurso de cara a valorar la incapacidad de hecho del paciente, la proporcionalidad de las medidas terapéuticas a aplicar, y el deber de respetar las convicciones y creencias de los pacientes. 
Finalmente, el Título III recoge las obligaciones de las Administraciones sanitarias. El artículo 19 incluye un elenco de las mismas, entre las que cabe destacar ciertas obligaciones en relación con la información y confidencialidad de las instrucciones previas, y en relación con la promoción de los cuidados paliativos. El artículo 20 se ocupa de los Comités de Ética Asistencial de los centros sanitarios. Y el artículo 21 habla del apoyo emocional durante el proceso del final de la vida. 
A tenor de la Disposición Adicional Segunda del Proyecto, el régimen sancionador aplicable es el recogido en la Ley 14/1986, de 25 de abril, General de Sanidad.

5. Aspectos del Proyecto que a nuestro juicio merecen una valoración positiva

5.1 Ausencia del término “muerte digna”

Un primer elemento positivo del Proyecto es la ausencia a lo largo de su Exposición de Motivos y articulado del sintagma nominal “muerte digna”. Dos motivos aconsejan la evitación de dicha expresión.

La primera y más importante es que lo que sea o no sea una muerte digna no corresponde al Legislador determinarlo. El proceso de muerte está relacionado con multitud de aspectos – físicos, psíquicos, espirituales, familiares, de sentido?muchos de los cuales son de carácter eminentemente personal, que exceden la competencia del Legislador. Sólo un Estado de intenciones absolutistas, casi orwellianas, intrusivo de cualquier faceta de la vida de sus ciudadanos, se propondría determinar por Ley las características de una muerte digna. Por otro lado, la expresión “muerte digna” no es una expresión aséptica, sino que está cargada connotaciones de corte eutanásico, como lo prueba el hecho de que las principales asociaciones que reclaman la muerte como un derecho apelan a un presunto derecho “a morir dignamente”4.

Por consiguiente, resulta positivo que el Proyecto, aunque incida reiteradamente en la necesidad de respetar la dignidad del enfermo y de preservar la dignidad de sus condiciones materiales de vida, evite cuidadosamente hablar de “muerte digna”.

5.2 Reconocimiento de los cuidados paliativos como derecho

En segundo lugar, nos encontramos ante el primer texto de carácter normativo que consagra como un derecho de las personas el acceso a los cuidados paliativos. Efectivamente, el artículo 11 del Proyecto señala: 
“Derecho al tratamiento del dolor.

  1. Todas las personas que se encuentren en el proceso final de su vida tienen derecho a recibir la atención idónea integral que prevenga y alivie el dolor y sus manifestaciones, lo que incluye, además del tratamiento analgésico específico, la sedación.
  2. De acuerdo con lo anterior, estas personas tienen derecho:

a) A recibir cuidados paliativos integrales de calidad, entendidos como un conjunto coordinado de intervenciones sanitarias dirigidas, desde un enfoque integral, a la prevención y alivio de su sufrimiento , por medio de la identificación temprana, y la evaluación y tratamiento del dolor y de otros problemas físicos y psíquicos que pudieran surgir.

b) A la asistencia domiciliaria en los cuidados paliativos que precisen, siempre que no esté clínicamente contraindicada.

c) A recibir, cuando lo necesiten, sedación paliativa, aunque ello implique un acortamiento de la vida, mediante la administración de fármacos en las dosis y combinaciones requeridas para reducir su consciencia, con el fin de aliviar adecuadamente su sufrimiento o síntomas refractarios al tratamiento específico.”

En el proceso final de la vida el objetivo médico no es curar al enfermo, sino hacerle más llevadero el tránsito de la muerte, aliviando su sufrimiento y dándole el máximo consuelo y confort posible en sus últimos momentos. Este conjunto de actuaciones médicas, conocidas como cuidados paliativos, son todavía bastante desconocidas por la sociedad. Este desconocimiento lleva en muchos casos a tener imágenes del final de la vida ciertamente distorsionadas, en las que el dolor físico insoportable ocupa un lugar protagonista, cuando en realidad los cuidados paliativos permiten aliviar satisfactoriamente su intensidad en la práctica totalidad de los casos. Sin quitar un ápice de gravedad al trance de la muerte, la medicina paliativa mejora la calidad de vida en las etapas finales de la enfermedad. La dignidad de las personas en el proceso final de su vida exige que la medicina les ofrezca cuidados paliativos que les permitan concluir su andadura terrestre con la mayor tranquilidad, paz y confort posible.

En este sentido, consagrar los cuidados paliativos, hospitalarios y domiciliarios, como un derecho de los pacientes constituye un punto positivo del presente Proyecto.

Dicho esto, cabe mencionar algunos aspectos que en la redacción del Proyecto podrían mejorarse, en relación al derecho a los cuidados paliativos. En primer lugar, el artículo en el que este derecho se recoge lleva por título Derechatratamientdedolor. Pensamos que sería más oportuno denominar el artículo derecho a locuidadopaliativos, ya que éstos se extienden más allá del tratamiento del dolor, incluyendo otra serie de cuidados no orientados exclusivamente a mitigar el dolor físico. Los cuidados paliativos van orientados a paliar el sufrimiento del paciente, sufrimiento que puede ser tanto físico (dolor), como psíquico y espiritual. Identificar los cuidados paliativos con el tratamiento del dolor, en una ecuación que equiparase cuidados paliativos a sedación, resulta reductor: éstos se extienden también a las necesidades psíquicas y espirituales del enfermo y de su entorno familiar5. Por otro lado, sería deseable que el Proyecto subrayase la importancia de contribuir a la formación específica en cuidados paliativos de estudiantes y profesionales sanitarios, de cara a un ulterior desarrollo pormenorizado de dicha formación a través de un reglamento o decreto6.

5.3 Regulación pormenorizada de los derechos al acompañamiento y a la intimidad personal y familiar

Un tercer punto que merece una valoración positiva es la regulación de los derechos al acompañamiento y a la intimidad personal y familiar (arts. 12 y 13 respectivamente). El primero, incluye el derecho al acompañamiento en los centros e instituciones sanitarias, cuando el mismo sea compatible con una buena atención sanitaria. El segundo, se concreta en el derecho a una habitación de uso individual durante la estancia hospitalaria. Esta medida manifiesta una oportuna sensibilidad hacia el enfermo en fase terminal, cuya situación aconseja un respeto particular hacia su intimidad personal y familiar7.

Desde algunas tribunas se ha interpuesto una objeción a estos elementos positivos descritos anteriormente, objeción consistente en su viabilidad práctica debido a su alto coste económico. Establecer y mantener servicios de cuidados paliativos con acceso universal en la geografía nacional resulta sumamente costoso. Igualmente, la situación de los centros hospitalarios hace difícil, por no decir inviable a día de hoy, la garantía efectiva del derecho a la habitación individual. Por ello, algunos autores han afirmado que estamos ante reconocimientos de derechos hueros, y han mostrado su escepticismo respecto de estas previsiones, al menos hasta que una Ley de Presupuestos convierta estas buenas intenciones en realidades palpables8. Por lo que a nosotros corresponde, sólo cabe dar la bienvenida a dichas previsiones legales y confiar en su efectiva puesta en marcha en el menor tiempo posible.

5.4 Otros derechos recogidos en el Proyecto

Dentro de la valoración positiva, por último, puede mencionarse el resto de derechos que se reconocen al enfermo, tales como el derecho a la intimidad, a la protección de datos, a participar en el proceso de toma de decisiones, a la salvaguarda de la dignidad del enfermo. Si bien se trata de derechos ya reconocidos en otras normas (Constitución española, Ley 14/1986, de 25 de abril, General de Sanidad, o Ley 41/2002, de 14 de noviembre, de Autonomía del Paciente), no está de más que el Proyecto los mencione, con idea de subrayar su importancia y sensibilizar sobre la necesidad de respetarlos.


6. Aspectos del Proyecto que a nuestro juicio merecen una valoración negativa

Una vez referidos y comentados los puntos más positivos del Proyecto de Ley, corresponde mencionar aquellos que resultan claramente negativos.

6.1 Definición imprecisa de eutanasia

En primer lugar, la Exposición de Motivos afirma que el objeto de la Ley no es modificar “la tipificación penal de la eutanasia o suicido asistido, concebido como la acción de causar o cooperar activamente con actos necesarios y directos a la muerte de otro”. Esta definición de eutanasia o suicido asistido resulta reductiva e imprecisa, por lo que debería concretarse algo más, principalmente incluyendo el término “omisión”. Y ello, porque determinadas omisiones, como por ejemplo no alimentar o hidratar a un paciente, pueden tener una intención y un efecto claramente eutanásico. Como señalan la SECPAL y la OMC en su Alegación 7 al Anteproyecto de Ley, “es esencial definir claramente todos los conceptos utilizados en esta Ley, particularmente aquellos que pueden crear mayor confusión entre los ciudadanos”. Por ello, sería deseable que la Exposición de Motivos incluyese sendas definiciones de eutanasia y suicido asistido más precisas y conformes tanto con el ordenamiento jurídico penal vigente, como con la terminología aprobada por la Organización Médica Colegial9.

6.2 Eliminación de la mención expresa a la leartis como límite a las voluntades anticipadas del paciente

En segundo lugar, la Disposición Final Primera del Proyecto deroga el artículo 11.3º de la Ley 41/2002, de 14 de noviembre, de Autonomía del Paciente, que establece: 

“No serán aplicadas las instrucciones previas contrarias al ordenamiento jurídico, a la leartis, ni las que no se correspondan con el supuesto de hecho que el interesado haya previsto en el momento de manifestarlas (…).”

Esta modificación elimina la leartis como límite al derecho de autodeterminación del paciente10. Si por leartis entendemos “la aplicación de las reglas generales médicas a casos iguales o parecidos, o la actuación conforme al cuidado objetivamente debido”11, resulta que el Proyecto pone por encima del buen actuar médico el respeto a la voluntad del paciente. No hay que perder de vista que dentro de la leartis se comprende la obligación de obtener, antes de cualquier tratamiento, el consentimiento informado del paciente, con su correlativa prohibición de realizar tratamientos indicados si el paciente no los consiente. Según la redacción legal que se propone, a la obligación deontológica de abstenerse de intervenir cuando el paciente rechaza un tratamiento, se añade la obligación de actuar positivamente cuando el paciente exige una determinada intervención del personal sanitario, aunque la misma sea contraria a la buena praxis médica. El artículo 15.3º del Proyecto refrenda esta primacía de la voluntad del paciente, al exonerar de responsabilidad al médico por su conducta si ésta obedece a la voluntad del paciente. Esta exclusión de responsabilidad sólo tiene sentido para cubrir acciones contrarias a la leartis, ya que nadie puede ser condenado por cumplir con las exigencias de la misma.

Como señalan la SECPAL y la OMC, “el Anteproyecto de Ley obliga al profesional sanitario a ejecutar las instrucciones de los pacientes, aunque éstas sean contrarias a la leartis, y aunque dicho profesional haya propuesto una gama de intervenciones (esta vez sí, sujetas obligatoriamente a la leartis) diferentes a las que el paciente quiere. De esta forma, el Anteproyecto no sólo permite, sino que despenaliza la mala praxis, e incluso obliga a ejecutar diagnósticos o procedimientos erróneos si el paciente así lo solicita”12. Esta previsión supone el sacrificio del principio de beneficencia médica en el altar de la autonomía del paciente, sacrificio que consideramos inadmisible13.

Antes de pasar al siguiente aspecto negativo del texto legal, parece oportuno recordar que la capacidad de decisión, incluso contra la leartis, en muchas ocasiones no estará en manos del enfermo, que en los estadios finales de su vida puede hallarse en una situación de incapacidad. En estos casos, la decisión quedará en manos de sus representantes legales, conforme a lo establecido en el artículo 8 del Proyecto. En estos casos, la voluntad de estos representantes puede ponerse por encima del buen actuar médico. Que la mayoría de los representantes legales sean personas de bien, desinteresadas y generosas, que velan por los intereses del enfermo, es algo que nadie pone en duda. Pero en esos otros casos en que los mismos obren movidos por intereses particulares, ni los propios médicos podrán defender al enfermo de las decisiones de sus representantes contrarias a la leartis médica.

6.3 Concepción maximalista de la autonomía del paciente

Un último elemento negativo, latente a lo largo de todo el Proyecto, es la concepción maximalista de la autonomía del paciente, concepción que contrasta con el olvido, cuando no la sospecha, acerca de la autonomía del médico. Esta concepción hipertrofiada de la autonomía no es, todo sea dicho, exclusiva del presente texto legal, sino que se trata de una tendencia creciente en nuestro universo cultural, que en el ámbito sanitario se concreta en una huida general del paternalismo médico y la aspiración de dar al paciente todas las herramientas de decisión y autoafirmación personal. Esta visión de la autonomía como piedra de toque de la dignidad olvida la naturaleza interdependiente del ser humano, que necesita de los demás a lo largo de toda su vida. El hombre no es un ser autosuficiente que se basta a sí mismo y no necesita de los demás, sino que como ha subrayado MacIntyre, es alguien eminentemente dependiente14. Si esto es cierto para todos los seres humanos, es especialmente claro en los enfermos en fase terminal, que necesitan de todo el apoyo familiar y del cuerpo médico para llevar adelante su situación de un modo humano. Levantar una barrera entre el enfermo y los médicos, apelando a un presuntamente absoluto derecho a la autonomía, es un flaco favor al enfermo en fase terminal, que lo que necesita no es un refuerzo de su autonomía e independencia, sino por el contrario apoyo, consejo, compañía y orientación15.

Los principales puntos del Proyecto que apuntan a esta concepción maximalista de la autonomía del paciente son:

Exposición de Motivos: el concepto autonomídepaciente aparece mencionado seis veces en la misma. Tras la lectura de la Exposición de Motivos, cabe extraer la conclusión de que la autonomía del paciente es puesta frecuentemente en riesgo en las instituciones sanitarias por médicos paternalistas y obstinados, por lo que es preciso reincidir una y otra vez en la importancia de protegerla. Esa insistencia no se corresponde con la realidad.

Artículo 15.3º. Como se ha señalado, dicho artículo exime de responsabilidad al profesional sanitario cuando actúe en cumplimiento de la voluntad del paciente. Este artículo despenaliza la mala praxis médica a petición del enfermo, mala praxis que puede llegar a concebirse como una obligación del médico en cumplimiento de la voluntad del enfermo.

Artículo 18. Señala que “todos los profesionales sanitarios tienen la obligación de respetar las convicciones y creencias de los pacientes en el proceso final de su vida, debiendo abstenerse de imponer criterios de actuación basados en las suyas propias”. La redacción de este artículo parece concebir la relación médico?enfermo como una relación de pugna o desconfianza, decantándose por las preferencias del enfermo. La redacción alternativa que proponen la SECPAL y la OMC resulta más ponderada: “De acuerdo con lo anterior las personas que se encuentren en el proceso final de su vida tienen derecho al auxilio espiritual, bajo el máximo respeto a los valores, convicciones y creencias del paciente”16.

Disposición Final Primera. Con la modificación del artículo 11 de la Ley 41/2002, resulta obligatorio cumplir las instrucciones previas dadas por el enfermo, aunque sean contrarias a la buena praxis. La autonomía del enfermo queda pues por encima del sentir general de la profesión médica ante un determinado problema.

Con esta crítica no se pretende impugnar el reconocimiento de la autonomía y los derechos del paciente, derechos reconocidos a nivel internacional y nacional y que merecen todo el respaldo. Simplemente se advierte sobre los riesgos de potenciar en exceso la autonomía del enfermo, dejando de lado la opinión y el criterio del personal sanitario. Entre el paternalismo, que trata al enfermo como un objeto, y la soberanía total del paciente, que apunta en el presente Proyecto de Ley, existe un amplio terreno para el correcto desarrollo de la relación médico-enfermo17.


7. Aspectos controvertidos del Proyecto

Junto con los elementos que merecen una consideración positiva y los que merecen una consideración negativa, el Proyecto incluye algunos extremos que están siendo objeto de profundo debate. A continuación nos proponemos abordar estos aspectos más ambiguos del Proyecto, que admiten una interpretación abierta. Como veremos a continuación, según la interpretación que de los mismos se haga, se estará ante previsiones garantistas, peligrosas, o inocuas para los derechos del enfermo en fase terminal.

En algunos sectores las ambigüedades del Proyecto que inmediatamente se exponen han suscitado recelos. Detrás de cada ambigüedad se ven puertas abiertas a la eutanasia y al suicidio asistido. Quizá estas sospechas sean exageradas. Lo que no puede decirse, vista la política legislativa del Ejecutivo actual en relación con la vida de los últimos años, es que se trate de sospechas infundadas. Máxime cuando, tras varios ensayos en normativas autonómicas sobre la regulación del final de la vida, no hubiera resultado difícil eludir dichas ambigüedades y aprobar un texto nítido y que no dé lugar a dudas o a interpretaciones contradictorias. Veamos cuáles son esas cuestiones debatidas.


7.1 Posible configuración de la sedación terminal como un derecho

El artículo 11 del Proyecto consagra el tratamiento del dolor como un derecho de las personas al final de la vida. Dentro de este derecho, se incluye “el tratamiento analgésico específico, la sedación”. En esta línea, el artículo 11.2º.c, reconoce el derecho de estas personas, “a recibir, cuando lo necesiten, sedación paliativa, aunque ello implique un acortamiento de la vida, mediante la administración de fármacos en las dosis y combinaciones requeridas para reducir su consciencia, con el fin de aliviar adecuadamente su sufrimiento o síntomas refractarios al tratamiento específico”. De esta redacción cabe criticar la inclusión del inciso “aunque ello implique un acortamiento de la vida”, ya que no está demostrado que la sedación, aplicada en las dosis indicadas, suponga dicho acortamiento18.

Como todo derecho, el derecho al tratamiento del dolor presupone el deber de los médicos de llevar a término dicho tratamiento. Esta obligación se articula en el Proyecto de Ley en dos artículos, que rezan como sigue:

Artículo 15. Respeto a la vountad del paciente

1. Los profesionales sanitarios están obligados a respetar la voluntad manifestada por el paciente sobre los cuidados y el tratamiento asistencial que desea recibir en el proceso final de su vida, en los términos establecidos en esta Ley.


Artículo 17. Proporcionalidad de las medidas terapéuticas. 
1. El médico responsable, antes de proponer cualquier intervención a un paciente en el proceso final de su vida, deberá asegurarse de que aquélla responde a la leartis, en la medida en que está clínicamente indicada mediante un juicio clínico que se base en la evidencia científica disponible, en su saber profesional, en su experiencia y en el estado, gravedad y pronóstico del paciente.”

La cuestión que surge de la lectura de ambos artículos es la siguiente: ¿quién decide cuándo ha de llevarse a cabo la sedación? ¿Quién determina cuándo se necesitan los cuidados? ¿El paciente, conforme a lo que parece indicar el artículo 15? ¿O más bien, como parece desprenderse del artículo 17.1º, el médico responsable, cuando la leartis aconseje dicha sedación?

Una interpretación que hiciera hincapié en la autonomía del paciente respondería que es el paciente quien ha de decidir cuándo quiere ser sedado, cuando lo estima necesario. Algunas previsiones del Proyecto parecen sustentar esta interpretación. Así, la Disposición Final Primera parece supeditar el respeto de la leartis a la autonomía del paciente. Por otro lado, el artículo 15.3º, como se ha explicado, exime de responsabilidad al médico que incumple las exigencias de la leartis en cumplimiento de la voluntad del paciente.

Sin embargo, si se atiende principalmente al artículo 17.1º, cabe interpretar que quien propone las intervenciones a los pacientes, siempre dentro del ámbito de actuación de la leartis, es el médico responsable, y no el enfermo. Así, la sedación será propuesta y decidida por el médico cuando ésta quede indicada a la luz de la leartis. Dos extremos de la redacción del artículo 11.2º.c parecen apuntar a esta dirección. En primer lugar, el artículo señala que el derecho a la sedación paliativa concurrirá cuando los pacientes “la necesiten”, y no resulta extraño al texto legal interpretar que la persona competente para detectar dicha necesidad no es otra que el facultativo médico, oída la opinión del paciente. En segundo lugar, el artículo habla de “aliviar adecuadamente” el sufrimiento o síntomas refractarios del paciente, de lo que cabe colegir que la sedación, ya sea reversible o irreversible, deberá ser conforme a la leartis. Y ello porque una sedación contraindicada resultaría de difícil encuadre en el concepto “aliviar adecuadamente”.

7.2 El rechazo de tratamiento y la obstinación terapéutica

Que para iniciar un tratamiento hay que obtener el consentimiento previo del enfermo, y que por ello el paciente está en su derecho de rechazar el mismo, es una afirmación admitida unánimemente, por textos normativos, jurisdiccionales, deontológicos y doctrinales19. Así lo reconocen ya de modo implícito el artículo 5 del Convenio de Oviedo, y el artículo 8 de la Ley 14/2002, de 14 de noviembre, de Autonomía del Paciente. En ocasiones, es natural que el enfermo prefiera no iniciar o interrumpir tratamientos que son particularmente penosos o que prolongan la vida de forma innecesaria, y dejar que la enfermedad siga su curso natural.

En otros casos, será el propio equipo médico, de acuerdo con el paciente y su entorno familiar, el que decida no iniciar o interrumpir un tratamiento, por considerarlo fútil y/o excesivamente invasivo. Se evita de este modo incurrir en la llamada obstinación terapéutica, sobreesfuerzo médico contrario a la dignidad del paciente, al ordenamiento jurídico y a la leartis. Como señala el nuevo Código de Deontología Médica en su artículo 36.2º, según su redacción de julio de 2011, es una obligación del médico no “emprender o continuar acciones diagnósticas o terapéuticas sin esperanza de beneficios para el enfermo, inútiles u obstinadas”.

La cuestión espinosa aquí consiste en determinar qué atenciones a un enfermo en fase terminal pueden considerarse tratamientos –que por lo tanto pueden rechazarse o interrumpirse –, y cuáles constituyen simples cuidados o atenciones ordinarias, que han de considerarse como debidos. Si todo el mundo comparte que existe un derecho a rechazar los primeros – o incluso una obligación de no aplicarlos para no caer en la obstinación terapéutica – no existe el mismo consenso respecto al derecho a rechazar los segundos. Es más, hasta el momento parece generalmente admitido que determinadas atenciones, tales como las curas, las medidas de higiene, la hidratación, o la alimentación, no pueden dejar de ofrecerse al enfermo. Es evidente que un paciente está en su derecho a interrumpir, verbigracia, un tratamiento de quimioterapia. Sin embargo, resulta difícilmente admisible que un enfermo pueda rechazar las curas de heridas que su enfermedad le provoca. Existen algunos casos límite en los que la frontera entre cuidados ordinarios y tratamientos médicos no es nítida. Se trata de medidas de soporte vital que garantizan, por ejemplo, la alimentación o la respiración en situaciones de estado vegetativo persistente.

¿Se pronuncia el Proyecto de Ley a este respecto?

El artículo 6.1º, titulado Derecho a ltomddecisiones, señala: 
“Las personas que se encuentren en el proceso final de su vida tienen derecho a que se respete su decisión sobre la atención sanitaria que se les dispense.

De acuerdo con lo anterior, podrán rechazar las intervenciones y los tratamientos propuestos por los profesionales sanitarios, aún en los casos en que esta decisión pudiera tener el efecto de acortar su vida o ponerla en peligro inminente, salvo lo previsto por razones de salud pública en el artículo 9.2 de la Ley 41/2002, de 14 de noviembre.”

Por su parte, respecto de la obstinación terapéutica y bajo el título proporcionalidadlamedidaterapéuticas, el artículo 17.2º prescribe: 
“Conforme a lo previsto en el apartado anterior, el personal sanitario adecuará el esfuerzo terapéutico de modo proporcional a la situación del paciente, evitando la adopción o mantenimiento de intervenciones y medidas de soporte vital carentes de utilidad clínica, en atención a la cantidad y calidad de vida futuras del paciente, y siempre sin menoscabo de aquellas actuaciones sanitarias que garanticen su debido cuidado y bienestar.” 
La lectura de los citados preceptos parece arrojar poca luz sobre las cuestiones más espinosas. El Proyecto de Ley resulta unívoco en las cuestiones que ya estaban claras: 1) existe un derecho a rechazar un tratamiento aunque dicho rechazo implique un acortamiento de la vida; 2) el personal sanitario deberá evitar la obstinación terapéutica, definida como la adopción o mantenimiento de intervenciones y medidas de soporte vital desproporcionadas carentes de utilidad clínica; y 3) las actuaciones sanitarias que garanticen el cuidado y bienestar del enfermo son actuaciones debidas, es decir, indisponibles.

Lo que no queda claro, y aquí es dónde surge la controversia, es qué haya que entender por:

1) intervenciones que el enfermo (o sus representantes) pueda rechazar;

2) medidas de soporte vital carentes de utilidad clínica, en atención a la cantidad y calidad de vida futuras del paciente;

3) actuaciones sanitarias que garanticen el cuidado y bienestar del enfermo.

¿Es la hidratación una intervención rechazable? ¿Y un respirador artificial, cuando el resto de constantes vitales funcionan con normalidad? ¿La hidratación o alimentación de una persona en fase terminal es una medida de soporte vital carente de utilidad clínica? ¿O más bien una actuación sanitaria que garantiza el cuidado y bienestar del enfermo? Estas preguntas, si bien no se plantean con la frecuencia que en ocasiones los mass-media quieren hacernos pensar, tampoco son cuestiones bizantinas planteadas en cenobios académicos alejados del mundo sanitario real. Casos como los de Inmaculada Echevarría, Terri Schlinder Schiavo, o Eluana Englaro así lo acreditan.

Pues bien, en relación con qué tratamientos, medidas de soporte vital y cuidados son indisponibles y cuáles no, el Proyecto de Ley resulta ambiguo, y parece que cualquier postura, debidamente argumentada, puede encontrar acomodo en su tenor literal.

Desde el Observatorio de Bioética de la UCV entendemos que dentro del concepto de “intervenciones que garanticen el cuidado y bienestar” deben quedar comprendidas en todo caso la alimentación, la hidratación, las medidas de higiene y las curas ordinarias. ¿Hay un cuidado más básico que el hidratar o alimentar a un enfermo? ¿Es compatible con el bienestar del enfermo dejarle morir de inanición? La respuesta a ambas preguntas es negativa. Lo que suscita cierta sorpresa es el recelo del Proyecto a la hora de mencionar esos cuidados básicos en el texto del artículo. Por lo que se refiere a la instalación o el mantenimiento de asistentes a la respiración, habrá que atender a su carácter ordinario o extraordinario en relación con otros datos concomitantes, tales como la estabilidad del resto de constantes vitales, la consciencia del paciente y su reversibilidad, etc.

Cuando un paciente o sus representantes quieran renunciar a dichas atenciones mínimas – bien no instalándolas, bien solicitando su retirada – el facultativo o el centro hospitalario podrá oponerse apelando a diversas instancias: la leartis, el principio de no maleficencia, su autonomía y o su conciencia personal. En esos casos, que no serán muchos, lo oportuno será indicar al enfermo que si no desea dichos tratamientos deberá solicitar el alta voluntaria del hospital y obrar posteriormente bajo su criterio personal y su exclusiva responsabilidad. Y ello porque en la relación médico-paciente dichas atenciones y cuidados mínimos son indisponibles. ¿Es esta conducta compatible con lo prescrito en el artículo 6.2º del Proyecto de Ley? Dicho precepto establece:

“La negativa a recibir una intervención o tratamiento, o la decisión de interrumpirlos, no supondrá menoscabo alguno en la atención sanitaria de otro tipo que se le dispense, especialmente en lo referido a la destinada a paliar el sufrimiento, aliviar dolor y otros síntomas y hacer más digno y soportable el proceso final de su vida.”

Pensamos que sí es compatible: un enfermo puede aceptar o rechazar un tratamiento o intervención, y en ambos supuestos debe ser convenientemente atendido por los profesionales sanitarios, como el mencionado artículo menciona. Ahora bien, lo que no resulta admisible es otorgar a un paciente el derecho a exigir atenciones contrarias a la leartis médica, rechazar cuidados debidos por parte del personal sanitario, y pretender mantener la relación sanitaria en un pretendido clima de normalidad. Si un enfermo no acepta las normas mínimas de la relación médico-paciente, que incluyen la adopción de medidas tendentes a facilitar el cuidado y bienestar del enfermo, lo que ha de hacer es pedir el alta y abandonar el hospital.

7.3 Dignidad del enfermo y calidad de vida

Aunque se trata de una cuestión menor, no hemos querido pasar por alto una aparente confusión entre los conceptos dignidad personal y calidad de vida. En dos pasajes de la Exposición de Motivos parecen confundirse ambos conceptos, que por el contrario no son equiparables en ningún caso. 
La Exposición de Motivos, en su párrafo 6º, sostiene que el aumento de la esperanza de vida, el envejecimiento de la población y el aumento de enfermedades de evolución progresiva “suscita interrogantes éticos y jurídicos sobre las respuestas que la sociedad y la ciencia, la medicina y los profesionales sanitarios y, por supuesto, las Administraciones y los poderes públicos, han de dar a un número creciente de procesos terminales, degenerativos e irreversibles, dolorosos y comprometedores de la dignidad personal de quienes lo sufren”. Un poco más adelante, se afirma que la Ley “se ocupa del proceso del final de la vida, concebido como un final próximo e irreversible, eventualmente doloroso y potencialmente lesivo de la dignidad de quien lo padece”20.

Frente a estas afirmaciones, conviene recalcar que ninguna enfermedad – por dolorosa que sea o cargada de sufrimientos que esté – merma un ápice la dignidad del ser humano. Lo que puede resultar lesivo para la dignidad del enfermo es la falta de respeto a sus derechos – autonomía, intimidad, derecho a una correcta atención médica –, bien por acción, bien por omisión21. Sería aconsejable, pues, que el Legislador evitare confundir la dignidad de la persona con la dignidad de sus condiciones de vida, con su calidad de vida. Equiparar ambos conceptos llevaría a la posibilidad de establecer escalas de dignidad entre los seres humanos, en función de criterios cuantificables – y arbitrarios – como el confort, la salud, las capacidades, etc.


7.4 Ausencia de mención al derecho a la objeción de conciencia

Un último punto del Proyecto de Ley que ha suscitado incomodo en algunos sectores doctrinales es la ausencia de mención alguna al derecho a la objeción de conciencia del personal sanitario. Y ello cuando el propio Proyecto reconoce implícitamente la conexión de las decisiones relativas al final de la vida con las convicciones y creencias de los pacientes y los profesionales sanitarios (art. 18).

Esta ausencia de regulación, sin embargo, no debería sorprender a nadie. El autor del Proyecto de Ley afirma reiteradamente que con el texto se pretende exclusivamente salvaguardar los derechos del paciente en el final de su vida, y en ningún caso dar cabida a conductas eutanásicas o de contribución al suicidio22.

Si se presume la buena fe del Legislador, que con el Proyecto pretende reforzar la autonomía del paciente dentro de pleno respeto a la leartis, se comprende que la objeción de conciencia no sea regulada. Si, por el contrario, se parte de la sospecha hacia el Legislador, que con el presente texto pretende dar cabida de modo solapado a formas de mala praxis médica, eutanasia o suicido asistido, se comprende igualmente que la objeción de conciencia no aparezca por ninguna parte. Y ello porque si se regulase la objeción de conciencia hasta el más ingenuo de los lectores sospecharía que el texto legal da cabida a ciertas formas de eutanasia o asistencia al suicidio. De no ser así, ¿qué sentido tendría regular la objeción de conciencia?

Cabe preguntarse en qué situación queda el profesional sanitario, que a lo largo del texto legal ve ciertamente supeditada su voluntad al respeto a la autonomía del paciente. ¿Tiene obligación de sujetarse a la voluntad del paciente aún cuando ésta contradiga su criterio profesional? Y, si la tiene, ¿puede ejercitar su derecho a la objeción de conciencia? Su situación dependerá de la interpretación que del tenor de Ley – una vez entrada en vigor – haya efectuado la jurisprudencia. En el caso de que la jurisprudencia lleve a cabo una interpretación en la línea “pro leartis”, el médico no tendrá obligación alguna de acceder a las peticiones del enfermo que sean contrarias a la misma, por lo que podrá negarse a satisfacer sus deseos sin necesidad de objetar. En este caso, al no haber obligación jurídica alguna, la objeción de conciencia no ha lugar, bastaría con la simple negativa a iniciar o retirar determinada intervención sanitaria. Si, por el contrario, la jurisprudencia da primacía a la autonomía del paciente y entiende que los médicos están obligados a satisfacer sus pretensiones, sean éstas conformes a la leartis o no, entonces el profesional sanitario podrá eludir dicha obligación ejerciendo su derecho a la objeción de conciencia. Para ello, deberá invocar ante los tribunales su derecho a la objeción de conciencia, en base al artículo 16 de la Constitución española (derecho a la libertad ideológica) y en la línea argumentativa de las SSTC 15/1982 y 53/198523.

8. Conclusiones

1. El Proyecto de Ley reguladora de los derechos y garantías de la persona ante el proceso final de la vida es un Proyecto oportuno, tanto por la materia que regula como por el momento en el que aparece.

2. Incluye aspectos ciertamente positivos, entre el que cabe destacar el reconocimiento de los cuidados paliativos como un derecho de los pacientes en los últimos estadios de su enfermedad. 

El Proyecto también contiene elementos injustificables y negativos, tales como la eliminación de la leartis como límite expreso a las voluntades anticipadas de los pacientes; o la concepción maximalista de la autonomía del paciente que late a lo largo de todo el texto, autonomía frente a la que los profesionales sanitarios quedan supeditados de manera cuestionable.

3. Junto con estos pros y contras, en el Proyecto aparecen cuestiones importantes que no quedan suficientemente claras, y que han sido fuertemente criticadas por amplios sectores profesionales y sociales. Estas cuestiones son 1) quién determina cuándo es necesaria y oportuna la sedación paliativa; 2) qué intervenciones sanitarias son rechazables y cuáles no; 3) cuál es la relación entre la dignidad humana y la calidad de vida; y 4) qué cabida tiene la objeción de conciencia en el nuevo marco regulador.

Esta indeterminación resulta ciertamente reprobable, máxime en una norma que pretende, como ella misma señala en su Exposición de Motivos, regular su objeto con “el suficiente grado de certeza y precisión” (párrafo 7), y ofrecer una “respuesta, que preste especial atención a las necesidades de claridad y seguridad jurídica” (párrafo 8). 
Vista la trayectoria en relación al respeto a la vida humana del Ejecutivo responsable del presente Proyecto, resulta comprensible que muchos se hayan opuesto de plano al mismo, haciendo hincapié en su ambigüedad y en sus posibles abusivas interpretaciones.

El presente Informe ha preferido mantener el tono más aséptico posible, y ofrecer una visión completa de los puntos destacados del Proyecto de Ley: los positivos, los negativos, y los controvertidos. En las cuestiones controvertidas se ha procurado mostrar todas las interpretaciones que el tenor del Proyecto admite, evidenciando que en todos los casos cabe una lectura conforme con la ética médica y con los principios de la bioética personalista. Empero, también se ha destacado cómo el Proyecto de Ley abre la puerta a interpretaciones menos respetuosas con la dignidad de los pacientes, la deontología médica y la propia leartis.

Notas y Bibliografía

*) Título original: “Informe del Observatorio de Bioética de la Universidad Católica de Valencia sobre el Proyecto de Ley reguladora de los derechos de la persona ante el proceso final de la vida”

Boletín Oficial de las Cortes Generales, Serie A, núm. 132?1, de 17 de junio de 2011.

2Para un estudio certero sobre los diferentes modelos éticos de actuación médica, y su evolución temporal, véase Galán Cortés, J. C.: Responsabilidamédica y consentimientinformado, Civitas, 2001, pp. 43 y ss.

Rodríguez López, P.: Lautonomídepaciente, Dilex, 2004, Madrid, p. 12.

Una de las asociaciones más pro eutanasia más activas en nuestro país lleva precisamente como nombre “Asociación Derecho a Morir Dignamente”. De modo revelador, su página web es: http://www.eutanasia.ws

Como han señalado la SECPAL y la OMC, “hay evidencia científica acerca de que el dolor no es el síntoma más prevalente, ni el más intenso, ni el que más hace sufrir a las personas en dicha situación. También hay evidencia acerca de que la mayor parte de los síntomas que provocan sufrimiento, pueden controlarse sin necesidad de sedación cuando son tratados por equipos especializados, manteniendo de esa forma la capacidad de raciocinio y decisión del paciente hasta el último momento, libre de sufrimiento”. Alegación 9 de la SECPAL y la OMC al Anteproyecto de Ley.

En esta dirección apunta la Alegación 31 de la SECPAL y la OMC.

La importancia de preservar la intimidad de los pacientes está oportunamente subrayada en el art. 7 de la Ley 41/2002, de 14 de noviembre, de Autonomía del Paciente. Para un estudio detenido sobre el derecho a la intimidad en la legislación sanitaria, véase: Domínguez Luelmo, A.: Derechsanitario y responsabilidamédica, Lex Nova, Valladolid, 2003, pp. 209 y ss.

Criticando ciertas políticas legislativas sanitarias de los últimos lustros, Bellver Capella afirma que “normalmente las leyes proclaman derechos ya consagrados o derechos de imposible cumplimiento”, y sostiene que la primera grave carencia de dichas leyes es la de no contar “con medidas presupuestarias para hacerlas efectivas”. Bellver Capella, V.: “Una aproximación a la regulación de los derechos de los pacientes en España”, CuadernodBioética, núm. 49, 2006, p. 21.

Un texto de referencia esencial es el documento “Atención Médica al Final de la Vida. Conceptos”
aprobado por la Comisión Central de Deontología de la OMC en 2009.

10 La inaplicabilidad de las instrucciones previas contrarias al ordenamiento jurídico y de las que no se correspondan con el supuesto de hecho quedan garantizadas en la nueva regulación.

11 Rodríguez López, P.: Lautonomídepaciente, Dilex, 2004, Madrid, p. 168. Una definición más completa la ofrece Rodríguez Molinero, que define la leartiahoc como “una regla directiva genérica de carácter técnico en su aplicación y de carácter ético en su fundamento y ejecución, que modula y condiciona toda actuación médica”. Rodríguez Molinero, M.: “Perfil general del Derecho médico”, AnuaridFilosofía del Derecho, núm. 12, 1995, p. 45.

12 Introducción a las Alegaciones.

13 Como ha señalado León?Correa, “el principio de autonomía del paciente ? vivamente reivindicado en la sociedad contemporánea ? se debe articular con la beneficencia (no paternalista) y la responsabilidad. La beneficencia y la responsabilidad son principios morales no sólo compatibles con la autonomía del paciente, sino estrechamente atados a ella”. León?Correa, F. J.: “Las voluntades anticipadas: cómo conjugar autonomía y beneficencia. Análisis desde la bioética clínica”, RevistConamed, núm. 33, 2008, p. 29.

14 McIntyre, A.: Animaleracionales y dependientes, Paidós, Barcelona, 2001.

15Desde estas premisas, de la Torre Díaz ha defendido una cierta recuperación del paternalismo, subrayando cómo todos –también el enfermo?necesitamos del concurso de terceros para mantener la independencia y no caer en el error. De la Torre Díaz, J: “La recuperación del paternalismo en la relación médico?paciente”, LoavancedeDerechantloavancedlMedicina, Thomson – Aranzadi, Cizur Menor, 2008, pp. 93 y ss.

16 Alegación 16.

17 Sgreccia explica en los siguientes términos la naturaleza y los límites en la relación entre el enfermo y el médico: “hay que tener siempre presente que la vida y la salud se han encomendado prioritariamente a la responsabilidad del paciente y que el médico no tiene sobre el paciente otros derechos superiores a los que el paciente tiene para consigo mismo. (…) Ni la conciencia del paciente puede ser violentada por el médico, ni la del médico puede ser forzada por el paciente, ambos son responsables de la vida y de la salud, tanto como bien personal como cuanto bien social”. Sgreccia, E.: ManuadBioética, Ed. Diana, México, 1996, p. 159.

18 Por el contrario, como señalan la SECPAL y la OMC, está demostrado que la sedación paliativa bien realizada no afecta a la supervivencia. Alegación 9.

19 A modo de ejemplo de cada una de estas fuentes, valga citar la Sentencia del Tribunal Supremo 3/2001, Sala de lo Civil, de 12 de enero; el artículo 12.2º del Código de Deontologia Médica, según su redacción de julio de 2011; y López?Chapa, S.: Autonomídepaciente y libertaterapéutica, Bosch, Barcelona, 2007, pp. 54 y ss.

20 Exposición de Motivos, párrafo 16.

21 La Alegación 4 de la SECPAL y la OMC abunda en los motivos de esta crítica al tenor del Proyecto en los siguientes términos: “La dignidad corresponde a la persona, y puede mantenerse íntegra aunque su situación clínica se deteriore. Aunque se deteriore su estado de salud y calidad de vida, el paciente mantiene siempre su dignidad como persona, y, precisamente por eso, es merecedor de todos los tratamientos y cuidados necesarios para aliviar su situación.”

22 Párrafo 16 de la Exposición de Motivos.

23 No es este el lugar para abordar la compleja configuración del derecho a la objeción de conciencia en nuestro ordenamiento jurídico. Baste con mencionar que existe una profunda división entre quienes sostienen que para invocar dicho derecho es preciso un reconocimiento legal expreso y quienes entienden que esta interpositilegislatoris no es necesaria, y que el derecho a la objeción de conciencia se desprende directamente del artículo 16 de la Constitución española. El Tribunal Constitucional no ha contribuido a aclarar esta cuestión, habiéndose pronunciado en sentidos contradictorios. Para un estudio más detallado se recomienda la lectura de Serrano Ruiz?Carlderón, J. M.: “Eutanasia y objeción de conciencia”, Anuaridderechohumanos, núm. 9, 2008, pp. 501?525.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Martínez Otero, Juan, Aznar, Justo, Gómez, Ignacio y Cerdá, Germán, PROYECTO DE LEY: FINAL DE LA VIDA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

PROCREACIÓN Y AMOR CONYUGAL

Autor: Alberto Caturelli

 

La embriología y la genética se han constituido en un apoyo invalorable para la reflexión metafísica, no tanto porque ésta pueda añadir grandes novedades sino porque ofrece un fundamento empírico claro para la doctrina filosófica sobre la persona. Creo que las vacilaciones e imprevisiones de la metafísica, sobre todo de la filosofía cristiana medieval, desaparecen a la luz de los descubrimientos de la medicina y permiten que la argumentación deductiva metafísica avance sin vacilar. Si antes existían dudas acerca del momento exacto del comienzo de la vida humana -instante cualitativo de constitución del embrión humano- hoy parecen desaparecer completamente. Aunque me veo obligado a repetir o, mejor, a repensar verdades ya conocidas, bien vale el esfuerzo. Será menester ocuparme de la identidad y el estatuto ontológico del embrión humano, lo cual nos conduce al descubrimiento de su identidad y estatuto moral para abrirse, por fin, a su identidad y estatuto espiritual.

 

ÍNDICE

I. IDENTIDAD Y ESTATUTO ONTOLOGICO
1. Los supuestos embriológícos
2. El instante de la hominización. Tiempo y eternidad 
II. IDENTIDAD Y ESTATUTO MORAL
1. El embrión, Persona humana
2. El embrión humano, el derecho subsistente
3. La ilógica "logica" interna de la anti-cultura de la muerte
III. EL ESTATUTO ESPIRITUAL


I. IDENTIDAD Y ESTATUTO ONTOLOGICO

1. Los supuestos embriológícos.

Para penetrar en el tema, me veo obligado a recordar una elementalísima descripción de la formación del embrión humano.

El encuentro de las células sexuales masculina y femenina (gametos) constituye el cigoto humano. El gameto, sea masculino o femenino, es la única célula humana que posee 23 cromosomas, 22 homólogos y uno heterólogo determinante del sexo. 1,os cromosomas, esos enigmáticos bastoncillos en asa, cada uno longitudinalmente divisible y, por eso, origen de las asas gemelas; sabemos que el número de cromosomas es el mismo para cada especie y que, en el caso del hombre, son 46; es decir que cada célula humana (menos el gameto) se constituye de 23 pares de cromosomas. A su vez, contienen fragmentos de ácido desoxirribonucleico (ADN): son los genes que dirigen la fabricación de los materiales necesarios para la vida del organismo; los genes, moléculas enrolladas helicoidalmente en doble escala, están compuestos por cuatro elementos denominados nucleótidos: adenina, tomina, citosina y guanina (ATCG) que constituyen la codificación de la información genética; cuatro nucleótidos que múltiplemente combinados contienen toda la información genética de cada persona singular. Cada gen tiene forma de cinta y es cortado en trozos y lugares precisos por las enzimas llamadas "de restricción"; es decir, cada gen es dividido en fragmentos que van diferenciándose según cada familia y cada individuo.

De modo que (prescindiendo de la descripción del "mecanismo" del encuentro de los gametos que dejo a los especialistas) hay un instante en el cual, al unirse ambos gametos portando cada uno de ellos sus 23 cromosomas, forman el cigoto o célula humana inicial compuesta de los 46 cromosomas; dicho de otro modo, la fecundación no es una suerte de secuencia progresiva, ni menos una adición de elementos extrínsecos entre sí, ni, obviamente, una especie de casualidad. Es un instante único a irrepetible como tal instante en el cual, los 23 cromosomas se integran constituyendo en ese momento los 46 de este embrión humano y no de otro; este embrión único, cuenta desde ese momento con su programa genético para todo el tiempo de su vida. No me es necesario seguir describiendo las etapas de la constitución de la mórula, del blastocisto y de la anidación, tema que escapa a mi competencia. Me basta, para la presente reflexión, con saber que, desde el instante inicial, ha aparecido el embrión humano.

2. El instante de la hominización. Tiempo y eternidad

La embriología nos muestra y nos ofrece el punto exacto desde el cual debemos partir la reflexión filosófica en este tema.

La constitución instantánea del cigoto, pone de manifiesto un plan o, mejor aun, una organización (dispositiva) de la materia viva; en el lenguaje tradicional de la Escuela, se trata de la constitución instantánea de la materia (segunda) de la cual (ex qua); ésta es apta para ser (y lo es en ese instante) este embrión humano. Simultáneamente, la determinación actual, en el instante, del cigoto como tal, no tendría actualidad sin el principio determinante que le hace ser este embrión y no otro; este principio intrínseco determinante le confiere o da el ser este embrión (forma dat ese). Por eso, según la metafísica realista, la constitución dispositiva de la materia (instante de penetración del espermatozoide en el óvulo y unión de ambos en una sola célula) coincide con la animación que hace que sea este embrión uno, singular, ontológicamente idéntico, irrepetible. De modo que fecundación, animación, hominización, no sólo coinciden y están en la misma línea sino que se identifican en el instante. Esto no significa que el alma humana exista antes de la fecundación o después de ella, sino que es simultánea en el instante (presente) de constitución del cigoto. La embriología moderna ha venido en auxilio de la metafísica la cual, ahora, dispone de la información suficiente para afirmar la identidad, tanto temporal como ontológica, de fecundación instantánea y animación de este todo-uno que es el hombre. Ni la materia segunda ni la forma son pensables como existiendo antes o después: simultáneamente se unen en el instante inicial.

Gracias a la embriología moderna sabemos que el cigoto, resultado del acto de la fecundación, trae su intransferible programa genético; que es un todo-uno singular, constitutivamente distinto de la madre y autónomo en su orden. No es, en relación con la madre, como un miembro o un órgano que es parte integral del todo biológico materno; en ese sentido, el embrión "anida" en su útero y ella lo "tiene" y lo "lleva" consigo; le alimenta y abriga mientras se desarrolla, pero el embrión no es parte integral suyo. Por el contrario, esta verdadera maravilla de organización que es el embrión, tiene un acto de existir que le es propio; en realidad, es lo más íntimo suyo hasta el punto que se podría decir que éste su mismo acto de existir es más íntimo que su misma intimidad. El embrión, pues, tiene o participa de un acto de ser que le es intransferiblemente propio.

Como se ve, la reflexión metafísica supone el aporte de la ciencia empírica; en ese sentido, acepta y utiliza los datos que han pasado por el tamiz de la verificación legitima e intenta solucionar por medio de la deducción científica legítima los problemas últimos que trascienden la verificación sensible; reitero, pues, que estos problemas son considerados con un método rigurosamente científico que es la deducción metafísica. Naturalmente, un empirismo reduccionista, una "argumentación" que supone un análisis (previamente declarado antimetafísico) del lenguaje, o un relativismo des-construccionista, o esa suerte de no-pensamiento que es el "pensamiento" des-fundamentalista, han renunciado desde el comienzo a solucionar el problema de la unidad y estatuto del embrión humano; en el fondo, estas corrientes sofísticas (que no filosóficas) de hoy, están en pugna con los meros datos de la ciencia empírica, de la embriología y hasta de la simple y sencilla observación común.

Si regresamos a lo esencial, he dicho antes que el embrión tiene un acto de existir que le es intransferiblemente propio. En tal caso es inevitable concluir que semejante acto no es donado al cigoto ni por sí mismo, ni por los padres. Lo primero es impensable, porque nada existe antes de existir; lo segundo es imposible pues los gametos disponen la totalidad de la materia organizada pero no pueden donar el acto mismo de ser. Y como dar al efecto (el cigoto) el acto de ser es la creación, no debemos temer la conclusión que se impone por sí misma: sóloDios, que es el mismo Ser Subsistente que no "tiene" el acto de ser sino que es su ser, puede donar al embrión su mismo existir (participado). En ese sentido, es Dios la causa eficiente, primera, absoluta, principal y principial; en el acto supremo del amor humano -en la unión sexual- varón y varona son las causas eficientes por participación y, como tales, segundas, principales en su orden de disposición de la materia y principiales subordinadas en cuanto dan principio o comienzo. Luego, la causalidad eficiente de los padres, en su mismo causar dispositivo y coadyuvante, premovido desde el comienzo hasta el fin de la operación por la causalidad de la Causa absoluta, disponen de la materia organizada: el cigoto con sus 46 cromosomas; pero absolutamente, es Dios en cuanto Causa eficiente primera, quien dona -en el instante- el acto de ser del embrión humano. Por tanto, Dios no causa por un lado el cuerpo y por el otro el alma que confiere ser tal embrión, sino que causa el-todo del embrión como un singular irrepetible que participa de un inicial y singular acto de ser. La animación u hominización no puede ser, por consiguiente, antes del encuentro de los gametos; tampoco puede ser después, porque estando ya dispuesta. la materia, sin el alma nada sería; la hominización no se produce, pues, ni antes ni después, sino en el instante. Instante inaprehensible, indetectable por la verificación empírica, pero sin el cual la misma verificación empírica posterior no sería posible. Como bien se ha dicho, la naturaleza (y el orden natural) en su dinamismo propio quiere lo que Dios quiere y, por eso, Dios se manifiesta en el dinamismo de la naturaleza.

El instante de la fecundación es, pues, el del encuentro de la causalidad eficiente primera y absoluta y por eso creadora, con la causalidad segunda y coadyuvante de los progenitores. Es el punto exacto de inserción de la eternidad: por eso empleo el término instante queriendo significar con él el presente metafísico del tiempo interior. La causalidad eficiente absoluta y creadora se "toca" con la causalidad eficiente segunda en el presente instantáneo (válgame la redundancia) de la donación del ser. Cuando el embriólogo explica cómo se unen los gametos masculino y femenino y puede representar en una diapositiva la constitución instantánea del cigoto humano, quizá sin pensarlo señala el instante creador, la inserción de la eternidad en el tiempo. Es claro que la eternidad es el mismo Dios; pero en la medida en la cual los entes finitos reciben de Dios el acto de ser, participan de la eternidad; como bien dice Santo Tomás: "illud quod est vere aeternum, non solum est ens, sed vivens”1; es decir, lo que es verdaderamente eterno, no sólo es ser, sino también vida; pero la vida se extiende también a la operación. Por tanto, el embrión humano recibe con el acto de existir, la vida. Es cierto que es correcto decir que los padres transmiten la vida, no la crean; pero en el transmitir mismo, es decir, en el encuentro de ambos gametos, la eternidad no transmite propiamente sino que, con el dinamismo del proceso natural, dona el ser y la vida del todo del-embrión-humano.

Este instante de la fecundación es el momento inicial del tiempo existencial; por eso el tiempo del hombre es bidimensional en el momento inicial pues nada tiene de pasado y es todo futuro; el tiempo existencial, desde el momento siguiente (el instante número dos) comienza a ser tridimensional (pasado-presente-futuro) siempre reducidos al presente del embrión; después del "alumbramiento" sigue siendo tridimensional hasta el instante-presente del acto del morir en el cual, sólo por un instante, vuelve el tiempo del hombre a ser bidimensional ya sin nada de futuro (ante y en la eternidad) y en el cual todo el pasado se ha hecho presente en el presente final. Por eso debemos decir que el hombre, desde su concepción, se mueve de la Presencia a la Presencia, de la eternidad a la eternidad en cuyo ámbito vivimos y somos durante toda la vida. Ante el embrión humano debemos pensar que su acto de ser es medido por la eternidad, así como su dinamismo lo es por el tiempo. En el embrión se encuentran, pues, eternidad y tiempo, sacro instante que debe movernos al silencio contemplativo que es, también, adoración silenciosa.

II. IDENTIDAD Y ESTATUTO MORAL

1. El embrión, Persona humana.

No sólo desde el punto de vista biológico (que está a la vista por la experiencia inmediata) sino para la metafísica, el embrión, desde el instante de la fecundación es unocon unidad no abstracta sino concreta; semejante unidad concreta proyectada en el tiempo tridimensional, pone en evidencia su per-sistir en el ser y, por tanto, su identidad ontológica que lo muestra como realmente distinto de la madre. El útero materno es el cobijooriginario, la "residencia", la cuna viva donde el embrión es el fruto o feto que ha comenzado una vida autónoma en su orden, individua e individual. De ahí que, en el tiempo donde se insertó la eternidad por el acto creador que continúa como acto conservador, el embrión es identidad en la sucesión de todas sus etapas de desarrollo; si lo es, debemos sostener que es un todo que subsiste en cuanto "tiene" un actus essendi, intransferiblemente propio. El embrión sería inconcebible como mero órgano o parte de la madre; sería todavía más inconcebible y contrario a la experiencia inmediata, considerarlo como un accidente o atributo de otro o en otro; es, como ya dije, un todo subsistente que existe en sí mismo (inseidad); claro es que, si me pregunto por su último fundamento de su ser donado o participado, este todo subsistente es por el acto creador del Supremo dador del ser (es ab alio). Son, pues, inseparables la inseidad y la abaliedad. La persistencia de la unidad concreta subsistente nos muestra que el embrión humano, desde el instante inicial de la fecundación es persona humana. Sería un grave error (como ya se ha sostenido) creer que el embrión humano no es todavía persona y que lo será sólo cuando sus facultades superiores o potencias estén en acto. No. Las potencias (inteligencia, memoria, voluntad) cuyos actos son actos segundos, existen en potencia existiendo realmente: son potencias del acto primero que es el alma humana y, por eso, el todo subsistente o persona es, desde el primer instante, persona humana en-acto. En cuanto tal, el embrión humano es, simultáneamente, fin de todo el orden cósmico ya que todo ente que no es fin en si mismo, se orienta hacia la persona humana pues, como enseña Santo Tomás, "sólo la naturaleza intelectual es requerida por sí misma en el universo, mientras que todas las demás lo son por aquélla”2. Al mismo tiempo, el embrión humano es mediación en cuanto es el único ente que podrá volver a sí mismo desde su propio acto. He aquí toda la dignidad del sujeto humano, toda presente en aquella unidad concreta, distinta, existente en sí misma, donada por Otro en el Instante, subsistente en cuanto donirrepetible del acto de ser.

2. El embrión humano, el derecho subsistente.

Obsérvese que el embrión humano no sólo es persona (individual e indivisa, una y subsistente) sino que su acto de ser constitutivo es puro don; esta "tenencia" del ser-acto, esta gratuidad absoluta manifestada en el Instante, es, con aparente paradoja, lo más radicalmente suyo. No se oponen sino que se implican las ideas de donatividad del ser y de radical propiedad: lo más totalmente suyo es lo más absolutamente donado, En ese sentido, la persona "tiene" lo suyo que es, desde el primer instante, ella misma y lo es por todo el tiempo de su vida desde la concepción hasta la muerte. Es lo que llamo el derecho originario, fuente y fundamento de todo derecho: el embrión "tiene" y es todo aquello que corresponde a la misma definición del derecho, desde su acto de existir que es, simultáneamente, su propia vida. Por tanto, el embrión es sujeto activo supremo en su orden y por eso creo que Antonio Rosmini definió perfectamente a la persona humana llamándola "el derecho subsistente" o la esencia del derecho3. Este derecho originario, primero o subsistente, encuentra en las otras personas el deber moral correspondiente de no lesionarse ni ofenderle; por el contrario, emerge en cada una el sacro deber de defender el embrión humano: es lo que me atrevería a llamar el deber originariocorrespondiente al derecho subsistente.

Lo que hoy se llama crio-conservación de embriones es un atentado gravísimo -me atrevería a calificarlo de nefando- contra la integridad del embrión-persona. Las técnicas de los embriones congelados y de las inevitables consecuencias del sur-plus de embriones condenados a muerte, constituyen el más "perfecto" y nunca anteriormente mejor logrado atentado homicida contra el derecho subsistente. Es como el tramo final de una verdadera cadena de delitos: el modo ilícito de obtención de los gametos, el modo ilícito de separación del amor encarnado de los esposos y la fecundación (fecundación in vitro) y el modo ilícito de "conservación" de los embriones ... todo lo cual concluye en un atroz homicidio múltiple de laboratorio. Es menester volver a leer con atención las palabras de la Donum vitae: "el fruto de la generación humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del cigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida4".

3. La ilógica "logica" interna de la anti-cultura de la muerte.

La experiencia, la investigación científica, la simple observación y la sensatez cotidiana, apoyan la doctrina del derecho subsistente que es el mismo embrión humano. Por eso, el científico, el filósofo y el teólogo ajenos a todo prejuicio, no sin cierta perplejidad y sorpresa pueden preguntarse: ¿cómo ha sido posible una ceguera semejante?

Sin embargo, esta suerte de ceguera progresiva responde a una lógica interna que concluye en la negación del hombre y también en la búsqueda afanosa de "argumentos" que permitan justificar esta negación . El largo proceso de autosuficiencia del hombre tiene como fin el iluminístico "ideal" que proclama que "el único absoluto para el hombre es el hombre mismo"; semejante "ideal" cumple, a mi modo de ver, cuatro etapas que, in extenso, he expuesto en otros lugares5. El dato esencial es la ratio autopresentada como regla de lo "real"; desde la ratio no sólo ha podido "deducirse" lo real sino que, identificado con éste, el todo se constituye en una suerte de pleroma de la razón auto suficiente; sin embargo, la historia del pensamiento occidental nos muestra que si sólo existe el singular sensible, es y ha sido posible la reducción de todo ser y conocer a la experiencia; en cuyo caso el proceso de autosuficiencia se pone como pleroma de la experiencia sensible; por eso mismo y con perfecta lógica interna, el pensar y la materia se convierten (el ente sensible es pensamiento-pensado) y de ese modo se vuelve posible la reducción del todo a la materia y sus estructuras, transformando el todo en un pleroma de la materia. Allende la ratio autosuficiente, allende la experiencia sensible y allende la materia, nada. De ahí que una hermenéutica nihilista consecuente con el inmanentismo moderno y "postmoderno", deba concluir inevitablemente en el atroz pleroma de la Nada. En tal caso, no existe (ni puede existir) norma alguna de los actos libres (ni siquiera existen los actos libres) y el progresivo des-fondamiento de lo real y del hombre desde la "muerte" de Dios a la muerte del hombre. Cierta lógica interna enloquecida, deicida, homicida y suicida, ha abierto los caminos de una anticultura de la muerte. Estoy, por eso, convencido, que más o menos conscientemente (a veces por desgracia muy conscientemente) percibimos obstinación en tesis ya insostenibles como la del pre-embrión (porque puede justificar el aborto); cuando observamos los esfuerzos que se realizan para sostener la existencia de un proceso que va desde la fecundación hasta la anidación (negando que existe una persona humana); cuando leemos una (pseudo) legislación positiva que permite la crio-conservación de embriones congelados ... y la antecedente y la consecuente eliminación, ya de los inaptos, ya de los "sobrantes", comprendemos que existe una suerte de lógica perversa, una verdadera sofistica inventora de pretextos. Es un hecho histórico la existencia de una ilógica "lógica" interna del proceso del inmanentismo que, en la progresiva absolutización de la razón, de la experiencia, de la materia y de la Nada, no puede concluir sino en la negación del hombre desde su misma aparición en el útero materno hasta su muerte. La negación del acto de ser en el plano metafísico y por eso negación del Ser subsistente, tiene que conducir a la negación de la vida pues, como decía anteriormente citando a Santo Tomás, el ser eterno (ahora negado) no sólo es ser sino vida. El pleroma de la Nada es la suprema negación de la vida; es una suerte de abismo de Nada. Un desgraciado pensador de nuestros días, con atroz sinceridad, lo ha dicho claramente: "Subimos hacia el abismo, Descendemos hacia el cielo. ¿Dónde estamos? Pregunta sin sentido: ya no tenemos lugar...”6. En el Breviario de podredumbre, Cioran confesará que "el ser mismo no es más que una pretensión de la Nada"7; que no queda otra vía que la de odiarme a mí mismo8, para concluir en el a-bismo de una reprobación absoluta: "¡Que sea maldita para siempre la estrella bajo la que nací, que ningún cielo quiera protegerla, que se disperse por el espacio como un polvo sin honra! Y el instante traidor que me precipitó entre las creaturas ¡sea por siempre tachado de las listas del tiempo!"9.

III. EL ESTATUTO ESPIRITUAL

Felizmente no es así. El instante de constitución del embrión no es "el instante traidor", sino el presente sacro del encuentro de la causalidad divina y la causalidad humana. El embrión responde a una lógica interna de la vida que supone el Instante en el cual se inserta la eternidad en el tiempo; por eso, la fecundación instantánea es la co-incidencia del acto supremo del amor conyugal con el acto eterno del amor divino. Son, pues, inseparables la entrega carnal de los esposos de la generación humana; por eso debe sostenerse claramente que los niños provienen, inmediatamente, del seno materno; mediata y absolutamente, del "seno" de Dios-Amor. Es, pues, el embrión humano, desde el instante inicial, don de Dios (Gn 33,5) y, en él se revela el misterio sagrado del amor humano-divino. La ciencia empírica, sobre todo en este tema, ha venido en auxilio de la metafísica y, más aún, de la Teología cristiana: en el Instante, el embrión, imagen y semejanza, es también el comienzo de una vida espiritual destinada, como tal, a crecer sin término. Así se explica aquella bellísima escena que nos narra Eusebio de Cesarea cuando describe a San Leónidas, de rodillas ante su niño dormido, Orígenes, en cuyo pecho adoraba a Dios Uno y Trino10.


NOTAS

[1] STh., I, 10, 1, ad 2.

[2] C.G., III,112.

[3] Filosofia del Diritto, opere, vol.XIX, ed.Nazionale, n° 49-52; textos sistemáticamente reunidos en el vol. II pensiero giuridico e politico di Antonio Rosmini, p.103-105, a cura di M.F.Sciacca, Sansoni, Firenze, 1962.

[4] Donum vitae, I, n° 1.

[5] La metafísica cristiana en el pensamiento occidental, Primera parte y Segunda parte, Conclusión, Ediciones del Cruzamante, Buenos Aires, 1983.

[6] E.M.Cioran, Adiós a la filosofía, p. 80, prólogo, trad. y selección de textos de F.Savater, Alianza Editorial Madrid, 1980.

[7] Op.cit., p.106.

[8] Op.cit., p.145.

[9] Op.cit.,p.145.

[10] Historia Eclesiástica, VI, 11; cito por la ed. de A.Velazco Delgado, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1973.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Caturelli, Alberto, PROCREACIÓN Y AMOR CONYUGAL, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

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