EL PRINCIPIO PRECAUTORIO COMO ESTRATEGIA BIOETICA EN SOCIEDADES DE RIESGO

Autora: Miryan Andújar de Zamora



ÍNDICE

I)-  Introducción.

II)- La Función Del Principio Precautorio En Sociedades En Riesgos Biotécnicos.           

1. Sociedad de riesgo global.   

2. Estrategias bioéticas para sociedades en riesgos biotecnológicos.

III)- Contexto Filosófico De La Idea De Precaución.          

1. Obra y pensamiento de Hans Jonas.        

2. El principio de responsabilidad.

IV)- Conceptualización Del Principio Precautorio. 

1. El rol del Estado en una sociedad de riesgo.      

2. Definiciones.     

2.1. Viney y Kourlilsky.

2.2 Gobierno Alemán.

2.3. Declaración de Wingspead.

2.4. Dra. A. de Carlucci.

2.5. Ley general del ambiente.  

3. Caracterización del Principio Precautorio.                      

3.1. Criterio jurídico-político.

3.2. Herramienta para la toma de decisiones.          

4. Bienes jurídicos protegidos.

4.1. Medio Ambiente.

4.2. Salud humana.          

5. Diferencia entre prevención y precaución.          

6. Condiciones para su aplicación.    

7. Obligaciones que impone el Principio Precautorio.

V)- CONCLUSIÓN

Bibliografía y Notas.

 

I)-   INTRODUCCIÓN

El vertiginoso desarrollo tecnológico de las últimas décadas y su aplicación a las ciencias de la vida y de la salud, está marcado por una profunda ambivalencia. Por un lado generan grandes esperanzas en orden a mejorar la calidad de vida, pero simultáneamente producen incertidumbre sobre sus potenciales riesgos. 

Los descubrimientos científicos y las tecnologías derivadas de ellos, plantean un serio reto a la Bioética. La misión de esta nueva rama de la Ética Aplicada es fundamental, ya que ofrece un espacio de diálogo interdisciplinario dónde analizar, desde los valores humanos, todo el proceso de aplicación de las nuevas tecnologías.

Los fines, los medios, las consecuencias mediatas e inmediatas, la evaluación de los riesgos ciertos y potenciales, todo debe ser atravesado por el análisis ético. En este contexto hace su aparición el Principio Precautorio, como estrategia bioética que pone en resguardo derechos humanos .

           Originariamente, el principio precautorio proveniente del vocablo alemán “Vorsorgeprinzip”, fue  formulado por primera vez en 1970, en un programa del gobierno alemán sobre Derecho Ambiental. La noción de Vorosorge si bien actualmente es muy amplia, en sus comienzos respondió a la necesidad de paliar los efectos nocivos de productos químicos cuyos daños solo podían visualizarse transcurrido veinte o treinta años. Situación que derivó en un debate que fue ganando espacio en la agenda de las políticas públicas. Los estados se vieron obligados a definir hasta qué punto, en contextos de incertidumbre, se deben tomar decisiones que impliquen restricciones al comercio internacional, u ocasionar un freno al desarrollo biotecnológico.

Sin embargo pronto habría de exceder su ámbito originario y se extendería a alimentos, fármacos u otras actividades y productos que exigen actuar con prudencia mientras no se haya probado la inocuidad de aquéllos. La sola sospecha de la peligrosidad para la sociedad de estas actividades o productos, sin que existan todavía pruebas científicas definitivas o contundentes del riesgo, no justifica la inacción o falta de respuesta adecuada.

En principio estamos frente a una estrategia bioética que actúa como criterio de acción para encarar situaciones de riesgo en un marco de incertidumbre científica. Parte de la base de que, en la medida de lo posible, la eventualidad de daños graves e irreparables, deben evitarse. En ese sentido la Vorosorge implica la detección precoz de todo peligro para la salud y el medio ambiente mediante una investigación multicomprensiva y sincronizada, que preste una especial atención a la relación causa-efecto.

Como estrategia bioética supone una opción moral en la gestión responsable de los riesgos tecnocientíficos, mediación social y democratización en la toma de decisiones. Riesgo y precaución, en ese sentido, no son cuestiones técnicas reservadas exclusivamente a especialistas. 

El Principio Precautorio, fundado en la ética de la responsabilidad, propone restar celeridad a aquellas investigaciones biotecnológicas cuyas aplicaciones impliquen eventuales riesgos de fuerte impacto, a corto y largo plazo, insuficientemente conocidos. De allí que pueda considerarse aplicación del Principio hipocrático de Beneficencia Primum non nocere, de la Bioética Principialista de Bauchamp y Childress .

De esta manera, el énfasis precautorio debe situarse en el centro de las discusiones bioéticas, pues no solo aboga por una política de reducción de riesgos, sino que propone una nueva relación responsable del hombre con la tecno ciencia.

II)-   LA FUNCIÓN DEL PRINCIPIO PRECAUTORIO EN SOCIEDADES EN RIESGOS BIOTECNICOS.

1.         Sociedad de riesgo global

No son pocas las voces especializadas que han caracterizado a nuestra época como una sociedad de riesgo. Ya Ulrich Beck en 1978, presentaba a la sociedad posmoderna como una “sociedad de riesgo global”, que enfrentaba el desafío de la posible autodestrucción de todas las formas de vida del planeta. A respecto Beck sostiene que:

 “Sí los peligros fundan una sociedad, los peligros globales fundan la sociedad global”.

Tres son las características que el autor atribuye a estas sociedades:

1. Peligro de autoexterminio: Son civilizaciones que se exponen a su propia destrucción

2. Las causas de tal peligro ya no se imputan a Dios ni a la naturaleza, sino a las decisiones humanas.

3. La fragilidad de dichas sociedades, que se expresa como la experiencia de un destino común frente a su propio fin.

En estas sociedades de riesgo, la dimensión de las amenazas globales socavan los pilares del tradicional sistema de seguridad. Los daños pierden su delimitación espacio-temporal para convertirse en globales y permanentes, y por ende no pueden imputarse a determinados responsables. Por otra parte, la hegemonía del principio de causalidad se debilita, ni procede tampoco compensar financieramente los daños ocasionados.

Esta escenificación del riesgo global, sumado tanto al vertiginoso avance tecnológico no siempre dispuesto a reflexiones éticas, como a decisiones políticas que priorizan los intereses del mercado por encima de la seguridad, torna necesario una nueva axiología a su servicio, una recuperación de lo humano como valor central.

Durante buena parte del siglo XX los riegos se vincularon con representaciones estadísticas y cálculos de probabilidades que permitieron hacer frente a accidentes en base a previsiones racionales. En la sociedad de riesgo global, en cambio, los peligros calculables son reemplazados por riesgos incontrolables. Ello determinó la necesidad de adoptar una posición axiológica que no puede agotarse en un mero cálculo de probabilidades, sino que compromete decisiones políticas colectivas orientadas por la ética.

En este nuevo contexto, los procedimientos de gestión de riesgos deben transformarse en una tarea colectiva donde nadie pueda considerarse excluido del debate. La sociedad a través de democracias participativas, debe tener la posibilidad de asumir o excluir riesgos en función de los daños que la concreción de determinadas actividades hará recaer sobre ella.

La nueva política de prevención y aceptación social de riesgos debe concebirse en instancias pluralistas. Qué peligros deben asumirse y cuáles evitarse es un tema de implicancias políticas y sociales que debe emerger democráticamente de un consenso social. Aunque el ideal del riesgo cero resulte una utopía, no implica ello una aceptación pasiva de riesgos sobre los cuales la sociedad no se ha expedido. Tal como afirma Jorge Reichmann,  repetir la apostilla “El riesgo cero no existe”, no justifica el productivismo irresponsable ni la tecnocracia amoral.

“En realidad siempre se decide en condiciones de incertidumbre, porque la ciencia no prueba nada definitivamente con el cien por ciento de certeza. Nos acercaríamos a ese límite una vez causado el daño a la salud humana y/ los ecosistemas”

2.         Estrategias bioéticas para sociedades en riesgos biotecnológicos

Ante las nuevas e inéditas situaciones que presentan los avances biotecnológicas, la prudencia indica la necesidad de adoptar una moral de “lo provisorio”, y contar así con un   margen de tiempo suficiente para conocer sus consecuencias. La Bioética, en ese caso ofrece una herramienta válida, donde el diálogo interdisciplinario y los valores resultan indispensables “en orden a encontrar lo que ahora se juzga como más humanizante, aunque a lo mejor, más tarde, hubiera que añadir otras matizaciones” 

Desde la Bioética se pueden analizar distintas estrategias. López Azpitarte presenta las siguientes:

? Ofrecer, desde la Bioética, una visión personalista de la investigación, como valor primario, para contrarrestar la tecnocracia que sólo se preocupa por los resultados

? Desde esta recuperación de lo humano, descubrir en cada investigación y posible aplicación sobre la vida y la salud humana, aquello que se adecue mejor a la dignidad de la persona

? Recuperar la responsabilidad social de nuestras acciones, para hacer frente a esa especie de anonimato moral de las instituciones, que sin rostros personales, parecieran querer esquivar cualquier responsabilidad.

Por su parte, Miguel Kottow propone :

? Desacelerar las investigaciones biológicas cuyas aplicaciones a corto y largo plazo son insuficientemente conocidas.

? Una actitud de vigilancia para detectar y prevenir en lo posible, los efectos negativos de las investigaciones biológicas. En tal sentido el análisis bioético tiene que acompañar todo el proceso de investigación.

? Frente a los valores antropológicos en juego, postula reforzar el análisis reflexivo sostenido y la democratización del mismo para llegar a conclusiones de validez general y consensualmente legitimadas, sobre qué riesgos se desea asumir y cuales evitar.

En estos conceptos encuentra legitimidad la aplicación de medidas apoyadas en el Principio Precautorio.

III)- CONTEXTO FILOSÓFICO DE LA IDEA DE PRECAUCIÓN

1. Obra y pensamiento de Hans Jonas.

La teoría de la precaución no sólo incluye la perspectiva negativa de la reducción de riesgos, sino que básicamente supone una nueva relación más responsable del hombre con la naturaleza y la técnica.  De allí que la idea de precaución deba buscarse en la teoría de la “ética de la responsabilidad” de Hans Jonas.  Su obra y pensamiento es un referente  necesario en el ámbito de la Bioética.

Hans Jonas nació en Mönchengladbach (Alemania) en 1931. De familia y confesión judía, circunstancia ésta que no solo repercutiría en su experiencia de vida, sino fundamentalmente en su pensamiento y en su concepción ética especialmente aplicada a los avances biotecológicos.  Un acercamiento a la obra de Jonas debe tener en cuenta su propia experiencia de la Shoah, donde ve morir a su madre. Fue Voluntario en la Brigada Judía del ejército británico durante la segunda guerra mundial, experiencias que dejará grabada en “El concepto de Dios después de Auschwitz”, conferencia que Ramón Alcoberro calificará como “brutalmente desesperada”  . Su primera publicación fue una tesis doctoral sobre el concepto de libertad en San Pablo y San Agustín. En  1979 escribe “El principio de responsabilidad - Ensayo de una ética para la civilización tecnológica”. En los años siguientes escribe dos ensayos: “El derecho a morir” y Técnica, medicina y ética”, relacionados con las aplicaciones prácticas de su noción de responsabilidad. Temas que seguirá abordando más recientemente en “Sobre el fundamento de una ética del futuro (1985). Con su muerte acaecida el 5 de febrero de 1993, se acalla una  voz siempre alerta y preocupada por el porvenir del mundo.

2. El principio de responsabilidad

Para Jonas, cuyo pensamiento abreva en la Filosofía Kantiana, la tecnología moderna termina afectando nuestras acciones y a la postre, la moralidad de las mismas.

Hasta la irrupción de lo que denomina “la era de la biotecnología”, en el trato con el mundo extrahumano, dominio exclusivo de la técnica, la actuación humana no tenía mayor relevancia ética.

Las conductas eran moralmente neutras, tanto desde la perspectiva del objeto del acto como del sujeto, a saber:

- desde  el objeto del acto, porque la naturaleza de la acción no dañaba sustancialmente  la naturaleza de las cosas.

- desde  el sujeto de la acción, ya que desde el campo de los fines o intenciones, la técnica era entendida como un tributo a la necesidad y no un desmedido y arrogante progreso que busca justificarse por sí mismo.

Bajo estos parámetros lo único que tenía relevancia ética era el trato directo del hombre con el hombre, incluido consigo mismo, en cuyo caso, la ética tenía características antropocéntricas. Eran tiempos donde desde la moral,  el bien y el mal por los cuales debía de preocuparse la acción residían en las cercanías del acto. Esta proximidad de los fines permitían al hombre, un mayor control sobre las circunstancias.  La ética, en este contexto, tenía que ver con el aquí y el ahora. Entendía Jonas que todas las máximas morales heredadas de la ética tradicional (“Ama a tú prójimo como a ti mismo”; “No trates nunca a los hombres solamente como medios, sino siempre como fines en sí mismos”), suponían esta escenificación de la proximidad de los fines.  En cuyo caso, tanto el agente moral como el otro afectado por la conducta, participan de un presente común . 

Desde esta visión, el campo de acción de la moralidad quedaba reducido: sólo podían tener derecho sobre mi conducta en la medida en que ésta los afectara, los que vivían aquí y ahora y tenían algún trato conmigo. Por otra parte, dada la inmediatez de los fines y efectos de nuestras acciones, a nadie se le hacía responsable de los efectos posteriores no previstos de sus actos bien intencionados y bien ejecutados.

Esta caracterización de la moral se ve socavada en sus cimientos en la era de la tecnología.  Para el filósofo alemán, hoy la ciencia y la técnica moderna se han transformado en una especie de vocación o misión de la humanidad,  más cerca de la arrogancia que de la necesidad.  El peligro deriva de las desmesuradas proporciones científicos- técnicas, que ha puesto al saber al servicio del dominio de la naturaleza, y hace de tal dominio algo útil para el mejoramiento de la suerte del hombre. Tal dominio, alejado de todo imperativo de racionalidad y justicia nos ha conducido a esta actual situación donde, del mismo exceso de éxito procede la amenaza de la catástrofe.

Ello nos deja frente a una nueva contextualización de la moral. Ya no hay un actor individual ni una acción individual, sino un actor colectivo y una acción colectiva.  La escenificación de esta nueva moral no se agota en los confines del aquí y del ahora, sino en un futuro indeterminado. El control de los efectos inmediatos que otrora caracterizaba la relación del hombre con el mundo, se desvanece en una sociedad dominada por la cultura del riesgo en contextos de verdadera incertidumbre.

Estas ideas son el eje central donde discurre todo el  planteo de Jonas sobre una nueva ética de la responsabilidad.  La idea fundamental sobre la que sustenta su planteo ético, es la experiencia de la vulnerabilidad. Las generaciones actuales asumen un imperativo moral: el hacer posible la continuación de la vida y la supervivencia de las generaciones futuras.

Vista así las cosas, plantea como alternativa frente a esta invasión de la técnica sobre el espacio de la acción, una invasión de la moral sobre la esfera de la producción, traducida en forma de políticas públicas. Entiende Jonas que en tiempos en los que el hombre por la fuerza de sus actos puede poner en peligro al propio mundo, se requiere de leyes y políticas de Estado a fin de garantizar la pervivencia de este espacio vital para las generaciones humanas venideras.

Frente a viejos paradigmas e imperativos éticos tales como “Obra de tal manera que puedas querer también que tu máxima se convierta en ley universal”, Jonas opone un nuevo paradigma: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la tierra”.

Considera que este “poder querer” de Kant no debe traducirse como un mero voluntarismo, sino que debe preceder de la razón y su concordancia consigo misma. Es decir que la acción tiene que ser tal, que pueda ser pensada sin autocontradicción como práctica universal de esa comunidad. Pero en la actual relación del hombre con la tecnología,  puede suceder que obre queriendo el bien de la generación presente sacrificando el bien futuro y esto no implicara autocontradicción racional alguna. Sin incurrir en contradicción conmigo mismo, puedo querer mi propio final y el de la humanidad misma, en aras de un presente de extrema plenitud, frente a la tediosa tarea de ser guardián de la pervivencia de las generaciones  venideras.

Según Jonas, los antiguos imperativos morales, aún los kantianos, estaban dirigidos a regular las conductas del individuo frente a otro en la inmediatez de los fines de la propia acción, brindando un criterio para la acción instantáneo. Pero hoy, dada la autonomía de la tecnología que omite todo planteo ético, estos imperativos morales pierden sentido frente a los nuevos riesgos que se ciernen sobre la humanidad.

Dicho esto, se entenderá la conclusión a la que arriba el filósofo: - en la actualidad, un nuevo imperativo moral deviene en necesario. No nos es lícito  arriesgar el no ser de las generaciones futuras por causa del ser de la actual.  Este nuevo imperativo se dirige más a la política pública que al comportamiento privado y apela a otro tipo de concordancia. Ya no se busca  sólo eliminar cualquier autocontradicción, sino la concordancia de los efectos últimos de la acción que emprendemos con la continuidad de la actividad  humana en el futuro. Para Jonas esto añade al cálculo moral, el horizonte temporal  ausente en la lógica instantánea del imperativo kantiano. Esta nueva ética orientada hacia el futuro requiere elaborar una ciencia de la predicción hipotética, una ciencia práctica de los efectos remotos de la acción técnica. De esta manera llega a sostener que solo la anticipada representación de una posible desfiguración del hombre nos ayuda en la tarea de preservarla de toda amenaza.  La  mera  representación de tal peligro provoca tamaño espanto que nos enseña a ver el valor de aquello cuyo contrario nos afecta tanto.  Con este razonamiento propone como camino hacia una ética que modere la conducta humana, lo que llama “la heurística del temor”. Es decir, una previsible comprensión de la real posibilidad de aniquilamiento de la especie humana.

El imperativo ético propuesto es una combinación de respeto y miedo a las  consecuencias irreversibles del progreso biotecnológico que no reconoce límites ni reflexión ética. Ello es precisamente lo que nos obliga a actuar imperativamente bajo los lineamientos de una ética de la responsabilidad. Ante el peligro representado (mentalmente) como procuración adrede y anticipatoria del mal que queremos evitar, la precaución aparece como el deber primero de esta ética orientada al futuro. Entiende al miedo como sentimiento negativo, pero esa misma negatividad puede ser fuente de algo positivo. Entre la profecía de la desgracia y su contrapunto, la idea de felicidad utópica, debe elegirse la primera y obrar responsablemente tomando en serio los peligros que se ciernen sobre la humanidad.

Para esta nueva ética de la responsabilidad, el mero saber acerca de los efectos últimos probables e incluso posibles, es suficiente para la casuística heurística que se pone al servicio de los principios éticos. La sola posibilidad implica ya la necesidad de tales principios. Las proyecciones hipotéticas, las reflexiones o experimentos mentales  propias de esta heurística del temor, no buscan brindar certezas, pruebas o evidencias sino ilustraciones y en el mejor de los casos pretender tener probabilidad.  Alejado de todo marco de seguridad, es cuando se puede vislumbrar principios morales hasta el momento desconocidos por entenderlos como innecesarios. En este escenario de incertidumbre propio de todo pronóstico a largo plazo, la ética tiene que elaborar un principio que no sea ya incierto, a saber:

“No nos es lícito exponer la totalidad de los intereses de otros con nuestro accionar, aún cuando los afectados sean los hombres futuros”.

Llevado esto a la relación existente entre Tecnología y Bioética, este principio puede derivar en otro axioma:

“No me es lícito  apostar o exponer en las apuestas de la acción, la existencia o esencia del hombre en su totalidad”.  En este sentido, la mera probabilidad de que esto ocurra debe ser vista como riesgo inaceptable que ninguna posibilidad opuesta hace más aceptables.

En situaciones en las que se vea expuesta la humanidad está prohibido terminantemente, el “todo o nada”, como corolario  de un deber primario de optar por el ser frente a la nada. No se trata tampoco de contraponer lo inimaginable a lo imaginable, sino lo totalmente inaceptable a lo más o menos aceptable.

En definitiva se trata de una inversión del principio cartesiano de la duda.  Según Descartes, para comprobar lo indiscutiblemente cierto, debemos equiparar todo lo que despierte alguna duda a lo manifiestamente falso. Por el contrario, el principio propuesto por la ética de la responsabilidad, prescribe tratar lo dudoso pero posible, como si fuera cierto.  

Repárese que este principio propuesto para el tratamiento de la incertidumbre, en sí no tiene nada de incierto, sino que nos vincula incondicionalmente, no como  mero consejo de la prudencia moral, sino como mandato ineludible.  La cautela, la precaución pues en estos espacios de incertidumbre se convierte en el núcleo de la acción moral.

Este deber que tenemos para con el futuro no puede fundarse en la reciprocidad,  ya que no se trata de un principio o de un deber reflejo de un derecho ajeno. Tampoco procede plantear exigencias ni derechos de aquello que todavía no existe. Resulta improcedente orientar la ética de la responsabilidad en esta dirección, ya que los peligros de los que hablamos no solo son inciertos sino inexistentes ahora, por lo que mal puede hablarse entonces de derechos vulnerados. La ética que Jonas plantea tiene que ver con lo que todavía no es, y todo principio ético emergente debe actuar independientemente de la idea de reciprocidad, pues la exigencia del ser comienza con el ser.  De allí que podamos entender la prioridad del deber para con la existencia de la humanidad que propone el filósofo, como primer imperativo: que haya humanidad.  Esta idea ontológica se explicita en un imperativo categórico no meramente hipotético en cuanto nos ordena que haya hombres. Existencia de la Humanidad significa que vivan hombres,  imperativo del que deriva el siguiente mandamiento como su lógica conclusión: que vivan bien.

A esta altura del pensamiento de Jonas, cabe el siguiente interrogante: -¿en qué consiste su teoría de la responsabilidad?

Para despejar esta cuestión, Jonas propone diferenciar en primer término, la responsabilidad natural de la contractual. La responsabilidad instituida por la naturaleza no depende de un asentimiento anterior, es una responsabilidad irrevocable e irrescindible. Mientras que la responsabilidad que emerge de un contrato o un encargo, posee un contenido y un tiempo circunscripto por el mismo encargo, y supone un elemento de elección al que es posible renunciar. La responsabilidad contractual obtiene su fuerza obligatoria del mismo acuerdo que operó como fuente de responsabilidad. En tanto la responsabilidad natural deviene de la exigencia intrínseca de la cosa. 

Entiende Jonas que la existencia de la Humanidad es un bien sustantivo que obliga por sí mismo y nuestra responsabilidad por este bien cuya existencia nunca está garantizada, es incondicional e irreversible tal como pueden serlo las establecidas por la naturaleza. 

En segundo lugar, y alejándose de Kant, en su intento de fundamentar la raíz del deber de responsabilidad, procede a invertir un principio clásico de la moral autónoma. En efecto, al postulado Kantiano “puedes, puesto que debes”, Jonas opone “debes, puesto que haces, puesto que puedes”, es decir el poder del hombre está en su acción.

El poder significa en su teoría, liberar de aquellos efectos que ponen en peligro las condiciones de existencia de la Humanidad  en el mundo.  De allí que lo primordial sea la responsabilidad de lo que ya está en marcha y que nosotros mismos mantenemos en marcha. El poder en cuanto fuerza causal regida por fines, explica el paso del querer al deber raíz de la ética de la responsabilidad.  Del querer, que en la medida que persigue fines actúa en razón de bien en sí, al deber que termina ordenando o prohibiendo unos fines determinados, es el poder quien termina tendiendo un puente entre ambos y colocando a la responsabilidad en el centro de la moral.

En tercer lugar, Jonas postula que en la era de la civilización técnica frente a una idea de progreso que ha impactado negativamente sobre el futuro de los hombres, la responsabilidad hoy, es ante todo un compromiso con el futuro de los hombres.

Por un lado tenemos al hombre con sus notas de precariedad, vulnerabilidad y transitoriedad, propio de todos los seres vivos, y en el otro extremo el peligro al que está expuesto a raíz de su propia acción. De allí que, nuestro deber primario deviene necesariamente en un “no” al no ser,  una ética de la conservación, de la custodia, de la prevención.  El hombre, merced a este avance de la tecnología y del progreso científico sin mayores miramientos, ha pasado a ser, de  ulterior ejecutor de la obra de la naturaleza en su potencial destructor. Esta circunstancia le convierte en el principal responsable de su conservación  y deberá asumir en su querer un “sí ” global e imponer a su poder un “no” al no ser.

Hasta acá las idea fundamentales de Hans Jonas en las que encuentra sustento el Principio Precautorio.

IV)- CONCEPTUALIZACION DEL PRINCIPIO PRECAUTORIO

1. El rol del Estado en una sociedad de riesgo

La noción de precaución es consecuencia de la incertidumbre en que se desenvuelven las relaciones humanas en una sociedad de riesgo global. La incertidumbre científica, el riesgo de daño y la magnitud relevante del mismo son, a criterio de la doctrina especializada, los elementos tipificantes del principio de precaución . El énfasis precautorio exige una actitud activa de anticipación y responsabilidad de una comunidad interesada en los derechos humanos y la protección ambiental.

Su aplicación a la gestión de riesgos supone dejar de lado la concepción liberal de un Estado ausente ante los avances científicos, para asumir un verdadero rol de instrumento de control. Esto exige, previamente, un debate en la sociedad sobre la legitimidad que tiene el Estado para controlar peligros que tal vez sean puramente hipotéticos, a fin de no caer en situaciones de paternalismo estatal incompatible con la autonomía de las personas y la libertad de investigación.

2. Definiciones

El principio de precaución es un término bastante difícil de precisar, citaremos algunas definiciones que delimitan su naturaleza y función:

2.1. En el rapport al primer ministro de Francia sobre el principio precautorio realizado por Genoviéve Viney y Philippe Kourilsky en 1999, presenta la siguiente definición:

 “El Principio Precautorio es la actitud que debe observar toda persona que toma una decisión concerniente a una actividad de la que se pueda razonablemente esperar que implicará un daño grave para la salud o la seguridad de las generaciones actuales o futuras, o para el medio ambiente. Se impone necesariamente a los poderes públicos, que deben hacer prevalecer los imperativos de salud y seguridad por encima de la libertad de intercambios entre particulares y Estado”.

2.2. El gobierno alemán en “Directivas sobre la precaución en materia de medio ambiente” (1986),  presenta el siguiente concepto:

“Conjunto de medidas destinadas sea a impedir amenazas precisas al medio ambiente, sea, en un objetivo de previsión del estado futuro del medio, a reducir y limitar los riesgos del medio, en previsión de la futura situación medioambiental, y a mejorar las condiciones de la vida naturales, considerados ambos objetivos como mutuamente implicado”

2.3. La Declaración de Wingspead, documento elaborado por académicos y estudiosos del derecho Ambiental en el estado de Wisconsin, Estados Unidos en 1998, entiende que:

“Cuando una actividad amenaza con dañar a la salud humana o al medio ambiente, deben adoptarse medidas precautorias, aún cuando todavía no se hayan establecido plenamente y de modo científico relaciones de causa-efecto” .

En el mismo sentido se expresan la Comunicación de la Comisión de la Unión Europea sobre el recurso al principio de precaución de 2000 y las Pautas para aplicar el principio de precaución a la conservación de la biodiversidad y la gestión de los recursos naturales de UICN de 2005.

2.4. En nuestro país, la Dra. Aida Kemelmajer de Carlucci considera que este principio “se aplica en todo aquello que suponga resguardar derechos humanos y lleva a privilegiar la sola posibilidad de que suceda un daño irreversible (aunque sea en un largo plazo) aun antes de tenerse plenamente acreditado el riesgo ya que de lo contrario los auxilios llegarían una vez que el daño ya se hubiera consumado”

2.5. Por su parte, la legislación argentina ha recepcionado explícitamente el Principio de Precaución en la Ley 25.675/02, conocida como Ley General del Ambiente, en su artículo 4º, al establecer que:

“cuando haya peligro de daño grave e irreversible la ausencia de información o certeza científica no deberá utilizarse como razón para postergar la adopción de medidas eficaces, en función de los costos, para impedir la degradación del Medio ambiente”

El Congreso Nacional de Derecho Procesal (Comisión Derecho Procesal Constitucional), resolvió que:

“El fundamento del principio precautorio radica en la tutela judicial anticipada que se orienta a evitar el posible daño ambiental, activándose la protección ante la generación de un riesgo con efectos desconocidos y consecuentemente, imprevisibles” 

3. Caracterización del Principio Precautorio

3.1. Dado el origen y los deberes que impone, el Principio Precautorio actúa como un “criterio jurídico-político” a nivel de las decisiones de los Estados. Su función es intervenir como orientador de políticas públicas tendientes a proteger el medio ambiente y la salud de la población. No se trata de un principio general del derecho que brinda soluciones concretas a los problemas morales que suscitan los avances biotecnológicos. Más bien opera como criterio de acción, dando un cierto margen de flexibilidad en cuanto a las medidas precautorias a tomar.

Como criterio orientador de decisiones políticas implica una nueva actitud de prudencia ante la sospecha fundada de potenciales daños a la sociedad. Sin embargo, dada la magnitud e irreversibilidad de los mismos, la precaución no debe operar como mero consejo prudencial moral. Más bien debe convertirse en un imperativo categórico que nos obliga a actuar responsablemente en pos de las generaciones futuras. Esto nos deja frente a un interrogante que debemos responder: ¿bajo qué criterios o parámetros se debe legislar?

Sin lugar a dudas el progreso científico – tecnológico se desarrolla con antelación a las previsiones del Derecho, razón por la cual la legislación positiva aparece como instrumento desactualizado para la regulación de los mismos. Frente a estos temas, resultaría una irresponsabilidad cívica delegar a la autorreglamentación de científicos y médicos el uso y límites de estas técnicas y avances biogenéticos. Más allá de los innegables beneficios aportados, no puede obviarse que la creciente actividad industrial y el progreso tecnológico al margen de toda preocupación ética, han puesto en peligro el propio hábitat del ser humano. Ahora bien, -¿cómo reglamentar?

Bernardino Montejano enseña que en Política, la primera regla es seguir la naturaleza.  Sí el poder político transgrede la naturaleza pierde sustento, debilita su fuerza moral y prepara su ruina. El criterio de la naturaleza rige toda una política de Estado que se traduce en derecho positivo. Por ello todo legislador prudente, nos dirá el autor, deberá estudiar la naturaleza y las circunstancias en las cuales ella se realiza, dado que el destinatario de la legislación es únicamente el hombre. En ese sentido el Informe de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Humano, celebrada en Estocolmo en 1972, dice:

“Ha llegado el momento de la historia en que deben orientarse los actos a nivel mundial, atendiendo con preferencia a las consecuencias que pudieran tener para el medio, ya que por ignorancia o indiferencia se pueden causar daños irreparables al medio terráqueo del que dependen la vida del hombre y su bienestar”

            Esto es algo que deberán replantearse los responsables de legislar políticas protectoras del medio ambiente y de la salud humana.

3.2. Como herramienta para la toma de decisiones en contextos de incertidumbre científica, el Principio Precautorio actúa en dos instancias bien diferenciadas: - Una ligada a la fase de evaluación de riesgos  que requiere a participación de expertos, y - otra vinculada a la decisión administrativa – política, que habrá de tomar como insumo, los resultados de la primera instancia y se apoyará en criterios o valores que orientarán en definitiva la decisión.

4. Bienes jurídicos protegidos

4.1. Medio Ambiente: En sus comienzos el bien jurídico explícitamente protegido por el Principio de Precaución en el Derecho Ambiental Internacional, era la protección al medio ambiente.  El Protocolo de Bioseguridad de Cartagena al respecto sostiene:

            “con el fin de proteger el medio ambiente, los estados deberán aplicar ampliamente el criterio de precaución conforme a sus capacidades. Cuando haya peligro de daño grave e irreversible, la falta de certeza científica absoluta no deberá utilizarse como razón para postergar la adopción de medidas eficaces en función de los costos para impedir la degradación del medio ambiente”.

4.2. Salud humana: Prontamente el campo de aplicación del principio precautorio se extendió a la protección de la salud humana al ser utilizado como gestor de la seguridad alimentaria. Cuando hablamos de seguridad alimentaria nos referimos a productos que son aptos para el consumo humano. Comprende los productos terminados, partiendo de la materia prima en las condiciones definidas legalmente, como asimismo todo el proceso de  elaboración y acondicionamiento para su venta, a fin de evitar la presencia de sustancias residuales nocivas para la vida humana.  Cubre así todo el complejo circuito que recorre el alimento hasta su consumo.

5. Diferencia entre prevención y precaución

Para una mejor comprensión del tema que nos ocupa, conviene diferenciar dos conceptos que suelen aparejar confusión: prevención y precaución. Etimológicamente, prevención significa: “preparación y disposición para evitar un riesgo o ejecutar una cosa” . Un ejemplo típico de prevención lo constituyen las medidas que toma el gobierno destinadas a evitar o reducir los daños causados por los accidentes de tránsito. Mientras que por precaución se entiende: “la actitud de cautela para evitar posibles riesgos” . Tal el caso de la ley alemana de 1990 sobre Pruebas de tolerancia del medio ambiente, o la ley de cuidado de las aguas de 1996. La diferencia entra ambos institutos estriba en que la idea de prevención supone la peligrosidad de la actividad o cosa, lo que se ignora es sí el daño efectivamente se producirá en un caso concreto. Mientras que en la precaución es la misma peligrosidad de la actividad o cosa la que cae dentro de la incertidumbre. En una palabra, prevención implica la noción de riesgo actual, precaución supone un riesgo potencial.

No obstante, más allá de las diferencias apuntadas lo cierto es que existe una estrecha relación entre ambos institutos. La precaución encuentra su fundamento en el llamado énfasis preventivo como medio idóneo para evitar la consumación de daños al medio ambiente o a la salud de la población.

6. Condiciones para su aplicación

A fin de evitar posibles abusos en la aplicación del principio precautorio que lo puedan convertir en una innecesaria traba al desarrollo tecnológico y al comercio internacional, resulta indispensable precisar las condiciones para una aplicación correcta del mismo.

La Comunicación de la C.E.E. del 2 de febrero de 2.000  estableció las condiciones que debían darse para invocar la aplicación del principio precautorio, a saber:

1. Determinación de los efectos potencialmente peligrosos,

2. Evaluación de los datos científicos disponibles

3. Amplitud de la incertidumbre científica

Según la citada Comunicación, solo puede invocarse el principio precautorio cuando se hayan detectado los efectos potencialmente peligrosos de un fenómeno, de un producto o de un procedimiento mediante una evaluación científica, lo más completa posible, y si fuera viable, identificando en cada fase el grado de incertidumbre científica.

7. Obligaciones que impone el Principio Precautorio.

Según Gonzalez Animat, la aplicación del principio precautorio impone a los Estados una serie de obligaciones que no solo se dirimen en el fuero interno, sino fundamentalmente en el ámbito del Derecho Internacional:

Deber de abstención: Los Estados deben abstenerse de realizar todo tipo de conductas que puedan ocasionar riesgos significativos. Cabe señalar que esta obligación de no hacer que pesa sobre los Estados abarca tanto las actividades que realiza según proyectos y políticas públicas, como aquellas que realizan empresas, corporaciones o particulares que también están bajo su control. En consonancia con ello, la Declaración de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Humano, reunida en Estocolmo en 1972, en su principio 21 determina:

 “De conformidad con la Carta de las Naciones Unidas y con los principios del Derecho Internacional, los Estados tienen el derecho soberano de explotar sus propios recursos en aplicación de su propia política ambiental y la obligación de asegurar que las actividades que se lleven a cabo dentro de su jurisdicción o bajo su control no perjudiquen al medio de otros Estados o zonas situadas fuera de toda jurisdicción nacional”.

Esta obligación de no hacer trae aparejado otra serie de deberes para los Estados, a saber:

1. Evaluación científica: necesidad de un examen o evaluación científica sobre los potenciales peligros que tal actividad pueda someter a la naturaleza

2. Criterio precautorio: tales actividades no deberán realizarse cuando se desconozcan los potenciales efectos nocivos para el medio ambiente

3. Deber de planificación con miras a reducir al mínimo las posibles consecuencias dañosas.

Deber de información: Los Estados deberán informar previamente, toda actividad que pueda importar riesgos futuros, aún de aquellos cuya evidencia científica no resulta concluyente. Deber que se acentúa en relación con los países en desarrollo, como corolario del principio de equidad que da lugar a un tratamiento desigual para personas en situación de desigualdad. Al respecto la Resolución 44/30 de la Asamblea General de las Naciones Unidas, sobre “Desarrollo progresivo de los Principios y Normas del Derecho Internacional relativo al nuevo orden económico internacional”, en su párrafo 167 1, dice:

“existe una obligación positiva que incumbe a los países desarrollados y a las organizaciones internacionales, de asistir a los países en desarrollo en diversas formas:

“Facilitar, mediante un intercambio y una difusión más amplia, una mayor corriente de información hacia los países en desarrollo con el objeto de ponerlos en condiciones de optar entre diversas tecnologías con pleno conocimiento de las posibilidades, especialmente en lo que se refiere a las tecnologías más avanzadas”.

Deber de consulta a la población, a fin de que ésta pueda participar activamente en las tomas de decisiones. Sobre el particular, la Carta Mundial de la Naturaleza establece que:

Punto 16. “ Toda planificación incluirá, entre sus elementos esenciales, la elaboración de estrategias de conservación de la naturaleza, el establecimiento de inventarios de los ecosistemas y la evaluación de los efectos que hayan de surtir sobre la naturaleza, las políticas y actividades proyectadas, todos estos elementos se pondrán en conocimiento de la población recurriendo a medios adecuados y con la antelación suficiente para que la población pueda participar efectivamente en el proceso de consultas y de adopción de decisiones al respecto.”

CONCLUSIONES

El origen, naturaleza e implementación del Principio Precautorio implica, en definitiva,  una nueva actitud cívica y de marcado sesgo solidario. Parte de un compromiso de los Estados orientados a regir  las relaciones mutuas de los ciudadanos y de las empresas en y con la sociedad, como así también una ética de las políticas públicas en la toma de decisiones que puedan afectar el medio ambiente. No se trata sólo de un criterio jurídico orientador de decisiones gubernamentales, sino que bien utilizado se convierte en eficaz estrategia bioética, en cuanto supone una opción moral en la gestión responsable de los riesgos tecno científicos.

Como un postulado de la ética de la responsabilidad de Hans Jonas, el Principio Precautorio propone, frente a una biotecnología irreflexiblemente expansiva, desacelerar aquellas investigaciones biológicas y biotecnológicas cuyas aplicaciones impliquen riesgos a corto y largo plazo insuficientemente conocidos. Por ello, debería situarse en el centro de las discusiones bioéticas, como concepto troncal de la ética de las ciencias de la vida, de la salud y del medio ambiente, pues no solo aboga por una política de reducción de riesgos, sino que propone una relación más responsable del hombre con la tecno ciencia.-

BIBLIOGRAFÍA.

-ANDORNO Roberto,  Principio precautorio: un nuevo standard jurídico para la era tecnológica.  La Ley 2002, Tomo D.

-ANDRADE LEDO, F.J.- M.A. GONZALEZ- A. GALIND GARCÍA “Razones para vivir y razones para esperar”, homenaje al Profesor  Flecha Andrés,  José- Román, Universidad pontificia de Salamanca, 2012- La globalización del riesgo: el principio de solidaridad y el principio de precaución p. 223-240

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-AZPITARTE LÓPEZ Eduardo  “Fundamentación de la bioética y manipulación genética- Dilemas éticos de la Medicina actual- 2”, Publicaciones de La Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1988

-BECK Ulrich,  ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Paidos Barcelona 1998.

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-ROMAN FLECHA José-Andrés “Bioética- La fuente de la vida, Sígueme, salamanca 2005

-SANDMAN Peter,  Regulando los riesgos- La ciencia y las políticas de los riesgos, ILSI, Méjico 1993.

NOTAS.

  KEMELMAJER DE CARLUCCI, Aida, determinación de la filiación del Clonado, en J.A. 2001, fasc 12.-

 2 T.L. BEAUCHAMP y J.F. CHILDRESS, Principios de Ética Biomédica, Masson- Barcelona 1999 4° edición.

3Beck Ulrich: “¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Paidos Barcelona 1998, pág. 66 y ss.

4 Reichmann Jorge “El Principio de Precaución-  En el medio ambiente y salud pública. De las definiciones a la práctica” ed. Icaria, mayo 2002, págs.  9 y ss.

5 Azpitarte López, Eduardo “Fundamentación de la bioética y manipulación genética UPCM Madrid 1988, p. 195 y ss.

6 KOTTOW, Miguel en: “Biotecnología y sociedad” , Ciudad Argentina Buenos Aires, 2001, pág. 63

7 ALCOBERRO, Ramón en “Introducción a Jonas” http:/alcoberro.info/jonas0.htm

8 JONAS Hans, El Principio de Responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. 2° edición, Editorial Herder- España 2004

9GOLDENBERG, Isidoro y CAFFERATA, Néstor, el principio de precaución, en J.A. 2002-IV-3 y ss

 0 ALCOBERRO Ramón en “El Principio de Precaución: Filosofía i pensament”http://www.alcoberro.info/tecnoetica.3.

11 ANDORNO, Roberto, en opus cit. pp. 1328

12 KEMELMAJER DE CARLUCCI, Aida, determinación de la filiación del Clonado, en J.A. 2001, fascículo 12.-

13 XXVI Congreso Nacional de Derecho Procesal - Comisión Derecho Procesal Constitucional - Presidente: Dr. Mario Masciotra.

14 MONTEJANO Bernardino, Curso de Derecho Natural, Buenos Aires, Abeledo Perrot 1994, pp 432.

15 DICCIONARIO GRAN ESPASSA Ilustrado, Espasa Calpe, S.A., Madrid 1997, pp.1119

16DICCIONARIO GRAN ESPASA, pp. 1115.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Andújar de Zamora, Miryan, EL PRINCIPIO PRECAUTORIO COMO ESTRATEGIA BIOETICA EN SOCIEDADES DE RIESGO, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

EL PRINCIPIO DE DIGNIDAD HUMANA EN EL BIODERECHO INTERNACIONAL

Autor: Roberto Andorno

 

ÍNDICE
1. Introducción
2. La dignidad humana en el derecho internacional
3. La dignidad humana en el bioderecho internacional 
4. La dignidad humana no se reduce a la autonomía de la persona 
5. Razones del recurso a la dignidad humana en el campo bioético/biojurídico
6. Conclusiones
Bibliografía
 

1. Introducción

La noción de “dignidad humana” se vincula con el “respeto incondicionado que merece todo individuo en razón de su mera condición humana, es decir, independientemente de cualquier característica o aptitud particular que pudiera poseer” (Bayertz, p. 824). Según la conocida expresión kantiana, la dignidad es “algo que se ubica por encima de todo precio y, por lo tanto, no admite nada equivalente”; mientras las cosas tienen “precio”, las personas tienen “dignidad” (Kant, p. 189). En otras palabras, la dignidad, como prerrogativa característica de las personas, es un valor absoluto que escapa por tanto a todo cálculo utilitarista de costos-beneficios.

En el campo específico de la bioética y del bioderecho, la exigencia de respeto de la dignidad humana asume en forma creciente un rol clave, que estructura y da su sentido último a todos los demás principios que gobiernan las actividades biomédicas. Por ello, algunos expertos no dudan en calificarla de “principio matriz” de las normas bioéticas y biojurídicas (Lenoir y Mathieu, p.16).

Sin embargo, este carácter omnicomprensivo y general de la noción de dignidad constituye también su punto débil, porque torna mucho más difícil, sino imposible, la tarea de definirla con precisión. Esto genera a menudo la crítica de que estaríamos ante una noción puramente retórica y vacía de contenido. Al mismo tiempo, esta aparente vaguedad del concepto da lugar a que en ocasiones se lo utilice con significaciones diversas y hasta opuestas, como ocurre, por ejemplo, en el debate sobre la eutanasia, ya que tanto quienes critican como quienes apoyan esta práctica acuden a la noción de dignidad humana.

Los objetivos de este artículo son, en primer lugar, esbozar el significado del concepto de dignidad humana en el derecho internacional; en segundo lugar, ilustrar el lugar eminente que esta noción ocupa en el naciente bioderecho internacional; en tercer lugar, analizar la relación que existe entre “dignidad” y “autonomía”; y por último, explicar las razones de fondo que justifican el recurso insistente a la dignidad en las normas bioéticas y biojurídicas.

2.  La dignidad humana en el derecho internacional

La referencia a la dignidad humana no es desde luego un fenómeno nuevo ni exclusivo del naciente bioderecho. Por el contrario, esta noción se encuentra presente en los instrumentos fundacionales del derecho internacional de los derechos humanos nacido luego del fin de la Segunda Guerra Mundial. En tal sentido, se destaca ante todo la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, que invoca en su Préambulo la “dignidad intrínseca (...) de todos los miembros de la familia humana”, para luego afirmar que “todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos” (artículo 1°). Con posterioridad, el concepto de dignidad humana fue retomado por los dos Pactos internacionales de derechos humanos de 1966 y por la mayoría de los instrumentos condenatorios de una serie de prácticas directamente contrarias al valor inherente de la persona, tales como la tortura, la esclavitud, las penas degradantes, las condiciones inhumanas de trabajo, las discriminaciones de todo tipo, etc.

Asimismo, un gran número de Constituciones nacionales, sobre todo las adoptadas en la segunda mitad del siglo XX, hacen referencia explícita al respeto de la dignidad humana como fundamento último de los derechos enumerados y como la finalidad esencial del Estado de Derecho. En tal sentido, se destaca la Constitución alemana de 1949, que como reacción a las atrocidades cometidas durante el régimen nazi, establece en su artículo 1° que: “La dignidad humana es intangible. Los poderes públicos tienen el deber de respetarla y protegerla”. A su vez, la Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea, aprobada en Niza el 7 de diciembre de 2000, adopta en su artículo 1° una fórmula muy semejante a la de la Constitución alemana.

Es cierto que el derecho internacional no brinda una definición precisa de la noción de dignidad, sino que se limita a afirmar que ella es “intrínseca” (o “inherente”) a todos los miembros de la familia humana (Preámbulo de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948) y que los derechos humanos “se derivan” de ella (Pactos Internacionales de Derechos Humanos de 1966, Preámbulos). Sin embargo, aun siendo vagas, estas dos afirmaciones brindan una orientación muy valiosa acerca del significado de la idea de dignidad:

  1. El adjetivo “intrínseco”, que la Declaración Universal de Derechos Humanos utiliza para calificar a la dignidad humana, significa “íntimo o esencial”, según el Diccionario de la Real Academia Española. Las versiones francesa e inglesa de la Declaración han preferido emplear el adjetivo “inherente”, que hace referencia a aquello que “por su naturaleza está de tal manera unido a algo, que no se puede separar”. En cualquier caso, la idea de fondo es la misma: la dignidad es considerada como algo inseparable de la humanidad misma de todo individuo; no es una cualidad accidental (como la de ser hombre o mujer, joven o anciano, sano o enfermo, rico o pobre), sino que es algo esencial. En otras palabras, no hay ser humano cuya vida esté desprovista de valor intrínseco.
  1. El afirmar que los derechos humanos “se derivan de la dignidad inherente a la persona humana” también es muy significativo y tiene dos consecuencias fundamentales. La primera, es que los derechos humanos, puesto que emergen de la dignidad intrínseca de cada persona, no son una simple concesión de la autoridad política y por lo tanto, no pueden ser caprichosamente retirados por ella. La segunda, es que los derechos humanos son iguales para todos: si ellos derivan de la dignidad humana, y ésta es, por definición, propia a todo individuo, todos los seres humanos poseen los mismos derechos fundamentales (Schachter, p. 853).

En síntesis, puede afirmarse que, con la expresión “dignidad humana”, el derecho internacional quiere enfatizar el valor incondicional que posee todo individuo en razón de su mera condición humana, independientemente de su edad, sexo, aptitudes intelectuales, estado de salud, condición socio-económica, religión, nacionalidad, etc., y que este valor exige, a modo de consecuencia, un respeto incondicional.

 

3. La dignidad humana en el bioderecho internacional 
Si bien la referencia a la dignidad humana no es nueva en el derecho internacional, hay que reconocer que nunca antes se había insistido con tanto énfasis en ella como se lo hace en el campo de la bioética y del bioderecho. Mientras los instrumentos fundacionales del derecho internacional de los derechos humanos se limitan a presentar a la dignidad humana como una suerte de “telón de fondo” del conjunto de sus normas, el nuevo bioderecho internacional le asigna un rol de primerísimo plano e incluso acude a ella de modo explícito para justificar algunas normas específicas (por ejemplo, la condena de la clonación reproductiva y de las intervenciones en la línea germinal).

Sin embargo, parece exagerado afirmar, como lo hacen algunos autores, que el derecho internacional emplea dos nociones opuestas de dignidad: la “dignidad como facultad” (“dignity as empowerment”), que aparece en los instrumentos clásicos de derechos humanos, y la “dignidad como restricción” (“dignity as constraint”), que sería una creación reciente de los instrumentos relativos a la bioética (Beyleveld y Brownsword, pp. 27-29). Según tal interpretación, la primera noción de dignidad se identificaría con la autonomía individual y con el derecho a aquellas condiciones que favorecen el pleno desarrollo de la personalidad; en cambio, la segunda noción de dignidad constituiría una nueva y criticable versión de este concepto, puesto que operaría más allá (e incluso en contra) de las opciones individuales y se relacionaría con la idea de que existen límites a la libertad individual fijados en función del interés general.

En mi opinión, no estamos en verdad ante dos nociones de dignidad opuestas, sino complementarias, es decir, ante dos facetas de una misma realidad: precisamente porque los seres humanos poseen un valor intrínseco y son titulares de derechos y libertades, merecen ser protegidos contra aquellos actos que sean contrarios a tal valor inherente. Es decir, no hay ninguna oposición entra la dignidad como fuente de prerrogativas individuales y la dignidad como exigencia de protección contra prácticas inhumanas o degradantes.

Más allá de este debate, es un hecho innegable que la dignidad humana se erige como “noción clave” de los principales instrumentos intergubernamentales relativos a la bioética, sobre todo los adoptados por la UNESCO y el Consejo de Europa. En tal sentido, cabe mencionar que la Declaración sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos de la UNESCO de 1997 emplea nade menos que quince veces la expresión “dignidad humana” a lo largo de su articulado. Por su parte, la Convención de Derechos Humanos y Biomedicina del Consejo de Europa de 1997 (“Convención de Oviedo”), incluye la referencia a la dignidad humana no sólo en su título mismo, en su versión extensa (“Convención para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la Biología y la Medicina”) y en el Preámbulo, sino también en el artículo 1°, que menciona la protección de la dignidad del ser humano entre los objetivos mismos del instrumento. A su vez, el Informe Explicativo de este documento reconoce que la dignidad humana “constituye el fundamento de los principales valores defendidos por esta Convención” (parágrafo 9).

El rol central de la dignidad humana en el bioderecho internacional se ha afianzado aún más con la Declaración Universal de Bioética y Derechos Humanos adoptada por la UNESCO en 2005 (Andorno, pp. 260-270). Este instrumento es sumanente importante porque es el primero de naturaleza legal (si bien no directamente vinculante) y con alcance global que fija principios generales para todas las actividades biomédicas. La promoción del respeto de la dignidad humana configura no sólo el objetivo principal de la Declaración (art. 2, inc. c), sino que también ocupa el primer lugar en la lista de principios enumerados (art. 3). Asimismo, la dignidad es reconocida como garantía de no discriminación y no estigmatización de las personas o grupos de personas (art. 11), como el marco que fija un límite al respeto de la diversidad cultural (art. 12) y como el parámetro interpretativo del conjunto de las normas de la Declaración (art. 28).

4. La dignidad humana no se reduce a la autonomía de la persona

Para profundizar algo más en el significado de la noción de dignidad humana en bioética y bioderecho, cabe considerar cuál es su relación con el concepto de autonomía,que también juega un rol importante en la materia. Según algunos autores, el respeto de la dignidad de las personas no sería otra cosa que el respeto de su autonomía. En esta postura se destaca la bioeticista norteamericana Ruth Macklin, quien afirma que la noción de dignidad humana es un “concepto inútil”, un “mero eslogan” de la ética médica, porque sólo significa “lo que ya está contenido en el principio ético de respeto de las personas: la exigencia del consentimiento informado, la protección de la confidencialidad de los pacientes y la necesidad de evitar discriminaciones y prácticas abusivas respecto de ellos”. Por esta razón, propone el abandono puro y simple de la noción de dignidad humana en en campo de la bioética (Macklin, pp. 1419-1420).

En mi opinión, esta postura adolece de una falla conceptual. Ni la noción de “respeto”, ni la noción de “autonomía”, pueden identificarse con la idea de dignidad. Sin duda, como ya se ha dicho, la dignidad humana genera un deber de respeto hacia las personas. Pero tal respeto no es más que una consecuencia de la dignidad. Es decir, la dignidad es la razón que justifica la necesidad de respeto; ambas nociones no son sinónimas, sino que se encuentran en una relación de causa a efecto.

La dignidad tampoco puede reducirse a la autonomía de la persona. Es cierto que la tutela de la autonomía de las personas forma parte de lo exigido por el principio de respeto de la dignidad. Pero estas dos nociones no se superponen. Si así fuera, los individuos que aún no tienen autonomía, como los recién nacidos, o los que ya la han perdido de modo irreversible, como las personas afectadas por enfermedades mentales graves, no poseerían ninguna dignidad y, en consecuencia, ningún derecho, lo que no es el caso.

También cabe recordar que hay innumerables decisiones “autónomas” que, por ir en contra de la dignidad del propio individuo, no se consideran legítimas ni por la ética ni por el derecho. Por ejemplo, está claro que, por más “autónomo” que sea el deseo de una persona de trabajar en condiciones próximas a la esclavitud, tal deseo no es reconocido como válido por las normas legales. El derecho abunda en normas de este tipo, llamadas “de orden público”, que no pueden ser dejadas de lado por la voluntad de los particulares, precisamente en cuanto tienden a prevenir prácticas contrarias a la dignidad de la persona humana. En el campo médico también existen numerosos ejemplos en tal sentido: el pedido de eutanasia, el consentimiento a una experimentación científica que implica un riesgo desproporcionado para la propia vida, el deseo irracional de verse amputado un miembro sano, o la voluntad de vender un riñón para poder cubrir las necesidades de la propia familia se consideran normalmente como incompatibles con la dignidad humana y por ello no son reconocidos ni por la ética ni por el derecho. En síntesis, puede decirse que es la dignidad humana la que fija el marco en el que las decisiones autónomas gozan de legitimidad.

En el esfuerzo por aproximarse al significado de la idea de dignidad, la ya mencionada formulación kantiana es de gran utilidad. Según Kant, cada persona debe ser tratada siempre como un fin en sí y nunca como un simple medio para satisfacer intereses ajenos. Esto conlleva una exigencia de no-instrumentalización de la persona humana y es sumamente esclarecedora en el campo de la bioética. Esto significa, por ejemplo, que no se puede someter a un individuo a experimentos científicos sin su consentimiento, por importantes que puedan ser los beneficios potenciales para la sociedad; que no es lícito sacrificar la vida de una persona para salvar a otra que necesita un órgano; que no se pueden producir clones humanos o predeterminar las características genéticas de una persona futura para satisfacer los deseos caprichosos de los padres potenciales, etc.

En todos estos casos, hay una instrumentalización inadmisible de la persona humana y por tanto, una práctica contraria a la dignidad. Pero más allá de estos ejemplos, sin duda extremos, la idea de dignidad humana también juega el rol de idea directriz a nivel dela práctica médica cotidiana, porque ayuda a que ésta sea algo más que una simple cuestión técnica para constituir una actividad profundamente humana. Cuando se tiene bien presente la idea de dignidad humana,el paciente deja de ser visto como una “enfermedad, como un “caso” del que hay que ocuparse, para devenir una “persona”, es decir un ser único e inefable que necesita ser acompañado en su padecimiento.

5. Razones del recurso a la dignidad humana en el campo bioético/biojurídico

¿Cómo se explica el recurso insistente a la dignidad humana en las normas bioéticas y biojurídicas? La primera razón es que las actividades biomédicas están en relación directa con las prerrogativas más fundamentales de la persona humana, tales como el derecho a la vida, a la salud y a la integridad física y psíquica. Es lógico, entonces, que el principio de dignidad humana, que es la fuente de la que emergen todos los derechos, se invoque como una justificación última de toda regulación normativa en la materia.

Otra explicación de este fenómeno es que la noción de dignidad humana empieza a ser vista como una suerte de última barrera frente a la amenaza de alteración de características básicas del género humano que podrían resultar de ciertos desarrollos biotecnológicos, tales como la clonación reproductiva o las intervenciones en la línea germinal (en el primer caso, estaría principalmente en juego la biparentalidad, es decir, el hecho de provenir de un padre y una madre, y en poseer una identidad genética que no sea una copia deliberada de la de otro individuo; en el segundo, se afectaría la no-predeterminación de las características de las personas por parte de terceros). Téngase en cuenta que, en estos dos supuestos, el recurso a los derechos humanos es insuficiente, porque los derechos siempre se refieren a individuos actualmente existentes. Quien no existe, quien ni siquiera ha sido concebido, no tiene, por definición, ningún derecho. Ahora bien, las técnicas mencionadas amenazan con afectar, no a individuos, sino a la identidad e integridad de la especie humana como tal, incluyendo a las generaciones futuras. Por este motivo, los instrumentos internacionales de bioética acuden a la noción de dignidad humana con la esperanza de que ésta pueda proveer un último argumento para prevenir un abuso de los poderes biotecnológicos desmesurados que el ser humano está adquiriendo sobre la propia especie.

Como puede advertirse, la noción de dignidad humana admite dos acepciones: una, referida al valor intrínseco de cada individuo (dignidad en sentido estricto), y otra, que se aplica al valor de la humanidad como tal (dignidad en sentido amplio) (Birnbacher, pp. 114-115). Esta segunda noción de dignidad, que es una versión derivada de la primera, se apoya en la idea de que, si cada ser humano posee un valor intrínseco, es razonable sostener que el género al cual todos pertenecen (la humanidad) también posee un valor inherente y en consecuencia merece ser protegida. Esta suerte de dignidad colectiva exige, por un lado, la preservación de un medio ambiente sostenible para quienes nos sucedan (tarea que incumbe a la ética y al derecho del medio ambiente) y, por otro lado, la protección de la integridad e identidad del género humano (tarea de la bioética y del bioderecho). En este sentido, es interesante recordar que las dos únicas normas de la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos de 1997 que califican prácticas concretas como “contrarias a la dignidad humana” emplean la noción de dignidad humana en este sentido amplio. Se trata de los artículos 11 y 24, que condenan, respectivamente, la clonación de seres humanos con fines de reproducción, y las intervenciones en la línea germinal humana.

Desde luego, hay que reconocer que la noción de dignidad, por su carácter tan general, es normalmente incapaz de brindar por sí sola soluciones concretas a los complejos dilemas planteados por las actividades clínicas y de investigación médica. La dignidad no es una palabra mágica que basta invocar para encontrar una respuesta definitiva y unívoca a tales interrogantes. Esto explica por qué la idea de dignidad necesita habitualmente recurrir a instrumentos jurídicos más precisos, tales como los derechos, para resultar operativa. En efecto, en el ámbito biomédico, a fin de asegurar el respeto de las personas, se recurre a nociones tales como “consentimiento informado”, “confidencialidad”, “integridad física”, “no discriminación”, “acceso a los servicios de salud”, etc. que se expresan con la terminología de los “derechos”.

Pero este recurso inevitable a los derechos no torna de ningún modo superflua la idea de “dignidad”. No sólo porque ella es en definitiva la que justifica la existencia misma de los derechos, que de otro modo se apoyarían en el vacío, sino también porque ella guía desde su elevada posición la formulación y la aplicación de las diversas normas que entran en juego en el ámbito biomédico.

6. Conclusiones

El reconocimiento de la dignidad humana, es decir, del valor intrínseco de todo ser humano, constituye el principio eminente de la bioética y del bioderecho. Los instrumentos internacionales sobre la materia, especialmente los adoptados por la UNESCO y el Consejo de Europa, son explícitos en tal sentido. Este énfasis en la dignidad humana quiere significar que, en última instancia, la exigencia de respeto incondicional de la persona debe iluminar y dar su sentido más profundo a todas las actividades biomédicas, tanto las realizadas con fines clínicos como de investigación. Las ciencias biomédicas no tienen, después de todo, otro fin que el de ponerse al servicio de la persona humana, es decir, de contribuir a su bienestar físico y psíquico. No es el hombre el que está hecho para servir a la medicina, sino que es la medicina la que está hecha para servir al hombre. Es precisamente ésta la idea fundamental que la noción de dignidad humana quiere recordarnos en el campo de la bioética y del bioderecho.



Bibliografía

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BAYERTZ, Kurt, Voz “Menschenwürde”, en: Hans-Jörg Sandkühler (coord.), Enzyklopädie Philosophie, Hamburg, F. Meiner, 1999, p. 824-826.

BIRNBACHER, Dieter, “Ambiguities in the concept of Menschenwürde”, en: BAYERTZ, Kurt (coord.), Sanctity of Life and Human Dignity, Dordrecht, Kluwer, 1996, pp. 107-121.

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MaACKLIN, Ruth, “Dignity is a useless concept”, British Medical Journal, 2003, vol. 327, pp. 1419-1420.

SCHACHTER, Oscar, “Human Dignity as a Normative Concept”, The American Journal of International Law, 1983, vol. 77, pp. 848-854.

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Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

ANDORNO, Roberto, EL PRINCIPIO DE DIGNIDAD HUMANA EN EL BIODERECHO INTERNACIONAL, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

EL PLACER: PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA Y ÉTICA

Autor: Juan José Sanguineti

 

ÍNDICE 

1. El placer como sensación vital
2. Variedades de placer
3. La base neural del placer
4. El dinamismo psicosomático y moral del placer humano
5. Placer y moralidad
Notas
Bibliografía

 

  1. El placer como sensación vital

El placer físico es una sensación correspondiente a una situación positiva –operación, función, evento, estado– del organismo viviente. Se lo puede mencionar también con verbos como gustar, gozar, sentir agrado, disfrutar, etc. El placer no existe aisladamente, sino que está unido a una situación vital buena percibida con una connotación sensible positiva. Por ejemplo, una persona puede sentirse bien o a gusto mientras pasea, come, hace deporte o descansa. Lo que gusta –el objeto del placer– se dice gustoso, agradable, deleitable. La sensación contraria es el disgusto o desagrado, que en su caso extremo es dolorosa, por lo que de ordinario placer y dolor se ven como sensaciones físicas opuestas[1].

Agradogustoplacercomplacencia, son términos con significados analógicos, es decir, indican algo común pero con connotaciones diversas. Pueden usarse de modos variados en distintas circunstancias, no sólo físicas, sino también psicológicas, espirituales, intelectuales, etc., como cuando decimos "encuentro agradable esta novela", "me gusta estudiar matemáticas". Términos cercanos a placer, aunque con matices semánticos peculiares, son: deleite, gusto, complacencia, gozo, delicia, agrado, disfrute, alegría, dicha, felicidad, beatitud, gratificación, satisfacción, contento, bienestar, sentirse bien, sentirse cómodo. Algunas de estas situaciones no son sensaciones, sino emociones, estados anímicos o psicosomáticos, o situaciones de la voluntad. Podríamos llamarlas en general sensaciones afectivas positivas, así como las negativas son el dolor, el malestar, el sufrimiento, el cansancio, el aburrimiento, el disgusto y tantas otras.

En términos generales, la complacencia es el sentimiento generado por la posesión de un bien[2]. En consecuencia, el placer físico es la sensación que surge con el bien del organismo como un todo o en sus partes, cuando está en reposo o cuando actúa. Es la vivencia o sensación del viviente cuando "se encuentra bien" o cuando realiza bien sus operaciones naturales, o las que se le han hecho connaturales por habituación. Por eso, si alguien realiza con dificultad unas tareas (p. ej., habla mal un idioma), encuentra cierto malestar ("le cuesta"), y en cambio lo hace con gusto cuando las ejecuta bien porque ya las ha aprendido.

Las operaciones vitales perfeccionan al viviente y en cierto modo constituyen su vida. Para el viviente, vivir como tal es algo bueno. Pero el viviente sensitivo siente ese estar bien en la forma de deleite, y si le sobreviene un mal siente lo contrario, malestar o sufrimiento (Sanguineti 2007a, 61-69). El placer no es el bien mismo, sino el modo en que el viviente "siente lo bueno de su vivir". Señala Tomás de Aquino que "cuando la cosa [se refiere al viviente] está constituida en sus propias operaciones connaturales y no es impedida, se sigue el deleite, que consiste en un ser perfecto" (S. Th. I-II, q. 31, a. 1, ad 1), es decir, una posesión de acto y no simplemente un moverse hacia él. Poco antes había escrito: "ésta es la diferencia entre los animales y las demás cosas naturales, que estas últimas, cuando están constituidas en lo que les conviene por naturaleza, no lo sienten, mientras que los animales lo sienten. Este sentir es causado por cierto movimiento del alma en el apetito sensitivo, movimiento llamado placer" (ibid, corpus).

La realización de funciones naturales biológicas, por tanto –alimentación, respiración, destreza muscular, locomoción–, o la práctica de hábitos adquiridos positivos –bailar, jugar–, siendo signo de salud corporal o psíquica, se presentan a la sensibilidad como placenteras, mientras que la enfermedad o la inhabilidad hacen sufrir. El mismo placer físico tiene un sentido analógico variado: una cosa es el placer del gusto alimenticio, otra el placer genital de tipo somático, otra el placer olfativo de un perfume, etc., así como se dan también placeres más espirituales, cuando vemos o escuchamos cosas bellas, que nos da gusto contemplar u oír.

El deleite puede relacionarse así con la belleza, pues esta última consiste en la condición armoniosa de algo visto u oído que es agradable ver o escuchar. Bello, según el Aquinate, es "lo que resulta agradable contemplar" (S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1). Lo bello en su sentido originario tiene que ver con lo placentero en los sentidos que captan armonías, cosa que puede hacer sólo el hombre, ya que sus sentidos están animados por la inteligencia. Al animal puede gustarle ver algo en relación con sus instintos vitales, pero no porque contemple una armonía. Al gusto contemplativo lo llamamos estético. La visión de Dios en el paraíso, según la fe católica, se dice beatífica porque significa una contemplación que, al ser de lo máximamente bueno y bello, produce un gozo igualmente máximo.

Placersalud y belleza se acompañan mutuamente. El cuerpo sano goza de una belleza especial derivada de lo armonioso o bien ordenado de la vida. Aunque estas características puedan separarse por circunstancias especiales, de suyo están relacionadas intrínsecamente. Un placer nocivo, que daña a la salud, al final acaba por causar sufrimiento y afea el cuerpo, pues el cuerpo enfermo pierde belleza.

Estas nociones no deben entenderse como aplicadas al cuerpo en un sentido sólo fisiológico, sino también en cuanto el organismo humano está informado por dimensiones más altas de tipo psicológico, espiritual y personal ("cuerpo personal") (Sanguineti 2007b). Aunque comer, por ejemplo, sea fisiológicamente placentero, lo es en un sentido más alto cuando comemos en un contexto social y antropológico adecuado, como personas y no como animales. Por eso repugna ver que alguien coma sin buen gusto o de modo inmoral, y así diremos que cierto placer fisiológico "se envilece" si no es incorporado a las dimensiones de la persona: amor a los demás, sociabilidad, justicia, inteligencia. La persona humana tiene estratos jerárquicos y esto afecta a los sentidos analógicos de los conceptos de placer, salud y belleza.

Un concepto relacionado con los anteriores es la limpieza, contrapuesta a la suciedad. En un sentido primario, limpio –también higiénico y saludable– es el cuerpo orgánico, y por derivación se dicen "limpias" las cosas, los alimentos, el ambiente y el vestido. La suciedad es el desorden nacido de una mezcla de cosas que se adhieren al cuerpo y le resultan antiestéticas o nocivas (residuos, substancias extrañas). La falta de limpieza es desagradable, insalubre e impide realizar bien el trabajo. Como el hombre no puede vivir sólo con su naturaleza, sino que a ésta le añade la cultura, son limpias especialmente las cosas artificiales que perfeccionan el obrar humano y crean el ambiente típicamente humano: casas, instrumentos, vestidos, transportes, etc. La limpieza y la higiene aseguran una buena relación –bella, saludable y placentera– entre el cuerpo humano y su ambiente.

El "cuerpo personal" preserva su salud/belleza no sólo cuando ejercita bien sus actividades naturales o cuando es alimentado, sino cuando vive en un ambiente adecuado(dimensión ecológica), lo que incluye el vestido (cuerpo vestido) y la limpieza (cuerpo limpio). Por esto, por ejemplo, aunque el cuerpo humano desnudo tenga una belleza fisiológica propia, en el ambiente ordinario de trabajo, convivencia social o familia, un individuo desnudo resulta feo y desagradable, pues reduce su presentación ante los demás a su pura naturaleza fisiológica.

El placer no indica una perfección inmanente cerrada o puramente "subjetiva". Muchos placeres se comparten y el gusto está precisamente en compartirlos. Cuando hay relaciones personales de amor, quien ama intenta no sólo ayudar al amado, sino que se goza en complacerle, en darle gusto, al unirse a su voluntad con amor benevolente. Los amigos se complacen mutuamente y así se ve cómo el placer espiritual –gozo– tiene una dimensión trascendente. Dios se goza al amarse a sí mismo y transmite su gozo a las criaturas que ama.

  1. Variedades de placer

Ya señalamos que el placer es un concepto analógico y que por eso hay muchos tipos de deleite, a veces muy distintos por su cualidad fenomenológica, por su base neurológica y por su función en el dinamismo de la vida. A estos dos últimos puntos nos referimos más adelante. No son lo mismo, en este sentido, el placer fisiológico, el gusto estético, o el gozo intelectual relacionado con la inteligencia, con la vida social y con el amor de amistad entre las personas.

Un tipo especial de placer se genera cuando se alivia un dolor (placer como "alivio"), o cuando el cuerpo fatigado descansa (placer como "sensación de descanso"). Otra clase de placer surge cuando se presenta una distancia entre un bien al que se tiende (inclinación –o tendencia– y deseo) y su posesión efectiva. El deleite surge entonces cuando se obtiene o se satisface el objeto de la inclinación: por ejemplo, se siente un especial gozo cuando se consigue un premio al que se aspiraba. Si la inclinación implica una necesidad vital, el placer consiste en la satisfacción de una necesidad, por ejemplo, el placer de beber cuando se satisface la sed. Cuando se trata de la nutrición, la obtención del bien es la consumición, acompañada de placer –así en el placer de la comida y la bebida–, cosa que a veces se extiende al placer sexual consumado en el acto generativo. Pero también el placer de una lectura fuertemente deseada es una forma analógica de "consumición". Si la inclinación es fuerte y compulsiva, a veces se la llama impulso o pulsión, término empleado por Freud especialmente para la inclinación sexual (Trieb en alemán, y a veces drive en inglés) (Freud, 1943 y 1949).

El placer fisiológico tiene que ver con el bienestar sensible del cuerpo y por tanto surge al compás de las sensaciones exteroceptivas (sentido táctil periférico relacionado con el ambiente externo en cuanto incide en el propio cuerpo), propioceptivas (musculares, óseas, cinestésicas) y visceroceptivas (sensaciones viscerales, por ejemplo de la respiración o la digestión). En conjunto estas sensaciones se llaman somestésicas(sensaciones del cuerpo). Además, las sensaciones placenteras del propio cuerpo tienen que ver con estados fisiológicos "humorales" positivos como las sensaciones de relajación, soltura, frescura, agilidad, serenidad, buen humor, contrapuestas a estados negativos y desagradables como nerviosismo, estrés, tensión, pesadez, cansancio, hastío, somnolencia, etc. (Damasio 1999, 279-287). Estas situaciones están mediatizadas por activaciones del sistema nervioso autónomo y por el sistema hormonal con sus ciclos.

Las sensaciones somestésicas, cuando el organismo funciona bien, aunque no se noten mucho, siempre tienen algún fondo agradable, y empiezan a ser desagradables cuando algo no se realiza adecuadamente, por ejemplo, si se respira con fatiga por falta de oxígeno. Así por ejemplo, la temperatura del cuerpo y del ambiente en condiciones "normales" para el sujeto se perciben como agradables en ciertas circunstancias –si hace mucho calor, sentir un poco de fresco es placentero–, y se viven como displaceres en el caso contrario, como sentir frío o calor molestos. Estas sensaciones, aunque tengan aspectos y causas específicas, afectan al cuerpo como un todo y por eso tienen repercusiones en otros estados y sensaciones de bienestar o malestar: una molestia local arruina el bienestar global del cuerpo.

Otra variedad de placer fisiológico surge con la realización de funciones vegetativas como la alimentación y la sexualidad en sus diversas fases (deseo, búsqueda, acercamiento, actuación) y con relación a los sentidos específicos (vista, tacto, etc.) empleados en esas funciones. Aparece aquí la intencionalidad del placer, cuando hay una relación con un objeto externo que antes de ser gustado debe ser percibido y reconocido, o que a veces puede ser imaginado o recordado. Así, el sentido del gusto encuentra placer en los alimentos (comida y bebida) y así se refiere al objeto mismo (una bebida gustosa) o a la operación nutritiva que recae sobre ese objeto (sentir gusto al beber algo). Varios sentidos pueden colaborar en la captación de lo agradable con relación a la función fisiológica en cuestión, por ejemplo, paladear y oler una comida gustosamente.

Otras actividades pueden vivirse placenteramente cuando se realizan bien, cosa en la que también colaboran diversos sentidos referidos al propio cuerpo y a los objetos ambientales. Así, cabalgar, zambullirse en el mar, sentirse eufóricos después de correr, respirar aire puro en un paseo a la montaña o por el campo, sentirse en forma en un día de sol, o lúcidos después de haber dormido bien, sentarse con comodidad, irse a acostar para dormir, son estados o actividades normalmente placenteras para el cuerpo.

La vivencia afectiva de sensaciones puede ser algo relativa, pues su valor positivo o negativo puede relacionarse con estados o actividades pertenecientes a otros niveles afectivos, cognitivos, conductuales, relacionales, sociales, etc.[3] Tocar una mano no supone de suyo un placer especial; sin embargo, se puede sentir placer por una caricia en la mano que demuestra afecto, o por un apretón de manos o un abrazo, actos que suscitan una especial emotividad. La caricia, el abrazo, son mensajes táctiles que manifiestan afecto, reconocimiento, perdón, amistad, etc., y que así suscitan las emociones correspondientes. Además, unos procesos psíquicos pueden repercutir en otros. Así, la sensación desagradable de mucho calor puede hacerse más insoportable si se amplifica emocionalmente; un individuo inquieto por una mala noticia o por una falta de afecto puede no gozar de la belleza de un paisaje o, al contrario, la persona que se sabe y se siente querida se encuentra mejor también fisiológicamente; una buena persona puede percibirse como antipática por un prejuicio ideológico (por ejemplo, racista, anticlerical, nacionalista, etc.).

La vista y el oído, y en alguna medida todos los sentidos, en cuanto se refieren a objetos externos, generan sensaciones agradables o desagradables con respecto a una variedad de objetos ambientales, incluso simbólicos o culturales, o a personas humanas que tratamos. Así como los sentidos más fisiológicos se relacionan con el bienestar del cuerpo, como dijimos –incluso el olfato, pues según cómo huela un ambiente uno puede sentirse bien o mal–, los sentidos más intencionales generan gustos estéticos –música, pintura–, a veces relacionados con cualidades de ambientes y personas.

Así, vistas desde el lado objetivo, las cosas ambientales y las personas se nos presentan con cualidades sensibles que parecen muy accidentales, como el modo en que huelen, o los colores que ostentan, o el ruido que hacen, que pueden ser agradables o desagradables y que así afectan a nuestra percepción valorativa y a nuestra conducta con relación a lo que podemos hacer o no con ellas (Le Breton 2007). El aroma de una comida y su buena presentación estética estimulan a comer. La decoración y la limpieza de un ambiente, su luminosidad, sus espacios abiertos, su peculiar modo de oler, suscitan cordialidad, familiaridad, estímulo para el trabajo, y en cambio un sitio de trabajo feo, sucio, descolorido, maloliente, repugna y deprime. Lo mismo sucede con la presentación de las personas –su modo de vestir, de hablar, sus gestos–, que así resultan simpáticas o antipáticas, o de los sitios para descansar, curarse, educarse, rezar, con consecuencias en este último caso para los valores estéticos de la liturgia y las iglesias. Los valores estéticos, incorporados a objetos naturales cuidados por el hombre –jardines, animales– o a obras artificiales, suelen transmitir mensajes positivos de serenidad, orden, alegría, laboriosidad, cuidado, así como lo que se presenta de modo desagradable es vehículo de valores negativos, como dejadez, falta de amor, descuido, holgazanería y cosas similares.

El placer, como se ve, no tiene que ver siempre con el hedonismo (Moore 2004), que es la búsqueda unilateral de placer, especialmente fisiológico, como un fin en sí mismo,. Lo agradable, con toda su variedad, tiene valor en la vida humana porque es expresión y vehículo de valores antropológicos. Si el elemento estético se persigue en su pura formalidad, al margen de su función natural según los casos, puede llevar a la hipocresía y al vaciamiento, así como unas palabras agradables pierden valor si son insinceras o contienen un mensaje pobre.

  1. La base neural del placer

No existe una simetría neurofisiológica entre el placer físico y el dolor somestésico (dolor por una herida, de cabeza, etc.). La sensación física dolorosa, tradicionalmente más estudiada en neurofisiología, se basa en receptores (nociceptores) que pueden ser cutáneosprofundos (musculares y óseos), o viscerales, distribuidos en todo el cuerpo. Estos receptores están conectados mediante fibras sensitivas aferentes ("vías del dolor") con los centros corticales somatosensoriales y, naturalmente, con muchos otros centros subcorticales y corticales que modulan la sensación dolorosa y la integran con otras dimensiones psíquicas. Esas vías no existen para el placer fisiológico, que por eso es más difuso o menos claramente localizado.

La base neural del placer físico, que hoy conocemos sólo en parte, corresponde a circuitos cerebrales en conexión con áreas regulativas de funciones vegetativas (medio-encefálicas), relacionadas con el sistema nervioso autónomo y con los ciclos hormonales y los circuitos de muchos neurotransmisores, como endorfinas y dopamina, así como con áreas cognitivas, emotivas y motoras. Al placer se contrapone la sensación de displacer o malestar, que en este caso sí es "simétrica" con el bienestar en lo neurológico. Por ejemplo, comer bien es placentero, pero comer algo en mal estado suele sentirse como desagradable. Naturalmente, tanto el placer como el displacer, aunque sean sectoriales, de un modo u otro acaban por afectar a toda la dinámica psicosomática de la persona.

En estudios neurofisiológicos se ha verificado una distinción entre las activaciones del placer o gustar como tal (liking) y otras que se refieren al deseo o "motivación" (wanting) de una gratificación o recompensa (reward)[4]. No es lo mismo sentir el gusto agradable de un dulce, por ejemplo, que sentir una necesidad apremiante de beber a causa de una gran sed. Ambos aspectos están relacionados, pero a veces pueden separarse y sus bases neuronales no son las mismas.

Las sensaciones de gustar y de desear tienen sus ritmos, momentos y modalidades: por ejemplo, gran intensidad en ciertas situaciones, deseos suaves o fuertemente compulsivos, brusca disminución del deseo y del gusto cuando llega la saciedad, debido a mecanismos neurales inhibitorios. Este dinamismo es complejo y no es exactamente igual en el caso de funciones diversas –aunque tiene aspectos comunes–, por ejemplo en las funciones nutritivas destinadas a la supervivencia, o en las sexuales destinadas a la reproducción. También hay otras sensaciones de tipo fisiológico con sus bases neurales, como sentir la necesidad de dormir, de descansar, de la micción, de rascarse, de abrigarse, etc., que al satisfacerse producen bienestar.

En la alimentación, la dinámica deseo-gusto-saciedad está en función del equilibrio homeostático del organismo y es regulada por el hipotálamo, tanto para el apetito como para la sed[5]. Igualmente los dinamismos de la sexualidad –atracción sexual, cópula, inclinaciones psicobiológicas paterno-maternales con relación a la prole– están gobernados por procesos cerebrales específicos, y también aquí se ha de distinguir entre diversas dimensiones psicológicas, siempre con sus bases neurales, como son el reconocimiento cognitivo, la memoria, la inclinación, el deseo, la conducta –con sus diversas fases– y la sensación placentera que acompaña y estimula el cumplimiento de la función[6]. Cuando el entramado de esas dimensiones se realiza armoniosamente, las funciones se cumplen de modo gustoso. De lo contrario se producen displacer o molestias, a la corta o a la larga.

Respecto al gustar como liking, hoy conocemos circuitos con receptores neuroquímicos situados en áreas medio-encefálicas, como el núcleo accumbens, el pálido ventral y el núcleo parabraquial. Cuando estas áreas son estimuladas por neurotransmisores como algunos opioides, se inducen sensaciones de placer, p. ej., vinculadas al gusto en las comidas. La causalidad es recíproca: comer algo gustoso provoca descargas de esos neurotransmisores, los cuales refuerzan las ganas de comer (Hawkes 1992; Berridge 2003; Burgdorf and Panksepp, 2006; Berridge and Kringelbach 2008; Kringelbach and Berridge 2009).

En 1953 Olds y Milner descubrieron que una región del mesencéfalo activada eléctricamente producía adicción en ratas de experimento. Los animales podían auto-estimularse accionando una palanca y lo hacían ininterrumpidamente. El sector fue llamado "área del placer" (Olds and Milner 1954; Olds 1956; LeDoux 2002, 343 ss). En investigaciones posteriores se vio que se trataba de un área más extensa denominada "haz prosencefálico medial", que inicia en la formación reticular, cruza el área ventral tegmental, pasa por el hipotálamo y se continúa en el núcleo accumbens, la amígdala, el septo y la corteza prefrontal. Estimulada por indicios que prometen una recompensa, esta área descarga dopamina y así se interpreta como un circuito de "recompensa" –deseo fisiológico– llamado "sistema dopaminérgico mesocorticolímbico". Este sistema se activa asociado a estímulos que despiertan un fuerte deseo de una gratificación, por ejemplo en la nutrición y la sexualidad, y también en los impulsos compulsivos que se sienten en la adicción a ciertas drogas (Bozarth 1994; Berridge 2003; Berridge and Kringelbach 2008; Changeux 1983, 130-138; Changeux 2002, 45-50).

En las adicciones, este mecanismo se vuelve perverso por un descontrol del sistema dopaminérgico, generado por cierto aprendizaje adaptativo –neurofisiológico– del organismo: el sujeto se ve así impulsado a buscar repetitivamente la recompensa fisiológica de la adicción, con grave descuido de otras funciones de su vida y con muchos malestares físicos –síndrome de abstinencia– si no lo consigue urgentemente (Fernández-Espejo, 2002; López Moratalla, 2012). La adicción, aunque suponga "no poder negarse a ciertos gustos", desordena y es fuente de graves sufrimientos. A veces puede generarse en actividades no estrictamente fisiológicas –por ejemplo, en el juego, o en el uso de Internet–, en cuyo caso parece mantener algunas bases neurológicas semejantes[7].

Se estima que las conexiones de los circuitos mesoencéfalicos ligados al deseo y al placer con áreas corticales –concretamente, áreas de la corteza prefrontal– harían conscientes esas sensaciones –que, por tanto, podrían ser también inconscientes si no llegan a ese nivel cerebral alto–, y además permiten un control de las mismas de tipo cognitivo y voluntario. El sujeto puede sentir un deseo "desde abajo", pero puede también suscitarlo "desde arriba", por ejemplo al captar un indicio simbólico que anuncia la presencia de una recompensa, ante lo cual reacciona emotiva o sensitivamente, y puede también regularlo, si es el caso, inhibiendo percepciones, imaginaciones o recuerdos, para modular así sus reacciones afectivas (Berridge 2003). Esto implica, naturalmente, que el sujeto haya aprendido a establecer ciertas conexiones, por ejemplo entre una señal y una gratificación, incorporándolas a su memoria.

El "dominio racional de las pasiones", conocido por los clásicos, encuentra así una confirmación al estudiar las vías ascendentes y descendentes que comunican zonas corticales con áreas relacionadas con la afectividad. "Estos sistemas neocorticales podrían regular jerárquicamente procesos básicos de reacciones afectivas positivas producidas en el núcleo accumbens, enviando por una vía descendente señales de vuelta a las estructuras subcorticales del placer (liking). Este hecho haría posible el dispararse de reacciones emotivas centrales en base a pensamientos cognitivos, o debidas a una inhibición voluntaria de las reacciones emotivas ante los eventos" (Berridge 2003, 121).

Las bases neuronales mencionadas no implican que ellas, tomadas en su pura materialidad, sean la única causa de los placeres y gustos. Son su causa material, pero los actos psíquicos como sentir un deleite o una atracción fisiológica son psicosomáticos, así como las operaciones espirituales –gozo por la amistad y cosas similares– trascienden el organismo pero tienen, de todos modos, una base neural dispositiva, en cuanto se asocian a la sensibilidad (percepciones y afectos). No tiene sentido decir que "el placer es causado por activaciones neuronales", salvo que con esta expresión se indique la causa material, necesaria pero no suficiente, porque el placer surge en un órgano psicosomático que actúa de un modo determinado con relación a ciertos objetos que se presentan en acto[8].

  1. El dinamismo psicosomático y moral del placer humano

El deleite como fin vital unido al amor. Ya vimos cómo el placer en los vivientes dotados de sensibilidad va unido a las operaciones perfectas del vivir. En este sentido el placer es una cualidad inherente y esencial al mismo vivir sensitivo. Aristóteles afirma que todos los vivientes (sensitivos) desean el placer porque desean vivir, siendo el placer la perfección misma de la vida sensitiva[9]. Por el mismo motivo, el viviente sensitivo huye ante el dolor, que indica el mal en la vida en cuanto percibido[10]. Lo mismo vale para el hombre, teniendo en cuenta que su vida sensitiva se inserta en la vida de inteligencia y amor voluntario, en la que el deleite en su valencia antropológica más alta es el gozo o la felicidad completa, que no elimina el placer sensitivo, sino que lo incorpora al gozo propio de la persona humana en sus relaciones con los demás y con Dios. En este sentido el deleite es una faceta esencial del amor, y así Tomás de Aquino define al amor como "la complacencia en lo apetecible" (S. Th. I-II, q. 26, a. 1), así como también puede decirse que el amor es la causa última del placer: "la causa del placer es el amor" (S. Th. I-II, q. 32, a. 7, sed contra) (Malo 1999, 132-137, 151-159).

Para entender este punto se ha de tener en cuenta que el placer no debe tomarse aislado de su objeto intencional. Cuando a alguien le gusta escuchar música o hacer una excursión, lo que le gusta es la música y la excursión, no el mero "gusto" cerebral separado que se obtiene al hacer esas cosas. El placer es ciertamente subjetivo, pero está abierto a un bien objetivo con respecto al cual se establecen ciertas operaciones (las más altas son la contemplación y el amor). Por eso querer a los amigos en un darse recíproco es agradable y nada tiene de egoísmo, porque amar un bien es agradable de suyo. Sin gozo no hay amor, y sin amor no hay gozo. Es imposible querer a una persona y no complacerse en quererla y en buscar su propio bien. Amor y gozo pueden separarse circunstancialmente sólo a causa de las operaciones necesarias para llegar a amar bien, como cuando el amor exige sacrificio, no porque el gozo implique –cosa falsa– amarse sólo a sí mismo en contraposición al amor de donación a los demás (Spaemann 1991)[11].

Se ha de desechar también la interpretación del placer como algo solamente biológicamente útil. Es cierto que un objeto deleitable es estimulante y así ayuda a realizar mejor las funciones vitales correspondientes, pero lo hace precisamente en cuanto el mismo deleite objetivo está ya en el orden de los fines. Prescindir de él puede ser útil en algunos casos, pero no es nunca algo definitivo. Por ejemplo, alimentarse sin gusto podrá ser necesario en algunos casos, pero no es una situación deseable.

Este tesis no es hedonista. Precisamente el hedonismo consiste en buscar el placer separado de su bien intencional, cosa antinatural, aunque posible a causa de la debilidad de nuestra naturaleza (Spaemann 1991, 64-79). Buscar el placer "desordenadamente", privado de su orden al bien amado, supone una subjetivización extrema, y desilusiona porque impone un dinamismo que desemboca en un vacío existencial. Ciertamente la separación entre placer y bien objetivo es posible, también en los animales. En ellos tal separación no es un desorden moral, pero sí una anomalía, por ejemplo, cuando un animal se vuelve drogadicto, o cuando come gustosamente algo que le hará mal. En el hombre, la separación entre placer y bien objetivo puede deberse a una anomalía –por ejemplo, no encontrar gusto en comer, como dijimos arriba–, y puede ser también un desorden moral, como veremos más adelante.

Por eso no basta decir que "por encima del placer, está el deber". Aunque esto es verdad en general, no es un planteamiento definitivo, salvo que se adopte el kantismo o quizá el estoicismo, porque los deberes morales son exigencias en el plano del amor al bien, exigencias por tanto respecto al orden, la justicia y la jerarquía en que deben asumirse los diversos tipos de placer precisamente para amar lo realmente bueno y en el modo justo, que es el único modo capaz de dar una satisfacción definitiva a la inclinación humana hacia el amor[12]. Los deberes morales existen, pero en función del amor al bien y a la felicidad, no como fines últimos formales. La motivación última de la vida humana no es el deber, sino la felicidad del amor personal: recto amor a sí mismo, a los demás y a Dios.

Suele decirse que los animales viven primariamente estimulados por bienes sensibles o concupiscibles, por ejemplo de la comida y del sexo. Esto es cierto, siempre que tales bienes se entiendan unidos a sus objetos intencionales: los animales no son "hedonistas". Pero no pueden reflexionar sobre sus actos y captar que sus motivaciones placenteras están en función del bien de su especie o de su integridad orgánica, cosa que en cambio puede hacer el hombre, que come por gusto, pues es natural que sea así, pero sabiendo que la comida le resulta útil para alimentarse y que tiene por finalidad la conservación del cuerpo.

El círculo de percepciones-deseos-conducta-placer. Como los bienes de la vida, teniendo en cuenta sus grados y modalidades, no son accesibles inmediatamente, sino que suponen búsqueda y procesos, a veces con dificultades, aparece el afecto o emoción –"pasión", en su sentido clásico– del deseo. De este modo, el bien objetivo y deleitable actúa como causa final del deseo y por tanto de la conducta intencional. Según una terminología actual frecuente en psicología y neuropsicología, esa causa final es la "motivación" que lleva a la búsqueda de una "recompensa" (reward), como cuando decimos "deseo (desiring) o quiero (wanting) escuchar música porque me gusta (liking) escuchar música". El deseo promueve la búsqueda (seeking) del bien deseado desencadenando una conducta. Si surgen obstáculos, cosa que sucede casi siempre, se actúan afectos o emociones agresivos para eliminarlos. Este punto corresponde a la distinción clásica aristotélica entre el apetito concupiscible, estimulado por lo placentero-amado, y el apetito irascible (agresividad), que se actúa ante los bienes arduos. La descripción de estos procesos según la terminología conductista de "recompensa" –obtener un bien– y "castigo" –recibir un mal– es aceptable si se reconocen los afectos mismos. La recompensa agrada y atrae; el castigo disgusta y así inhibe una conducta.

En los animales estos procesos son instintivos. El animal percibe un bien apetecible –una comida que debe ser reconocida como tal por la percepción y ante la cual se siente deseo– y se siente motivado a comerla. Así su deseo promueve su conducta de búsqueda, que acaba en la consumición gustosa del alimento. Cuando la consumición concluye, el deseo desaparece y el animal se siente saciado –ya no tiene más hambre–, con lo que deja de comer. La causalidad de estos procesos se explica de modo psicosomático y no sólo neuralmente, como dijimos arriba.

En el hombre se produce un proceso semejante, pero guiado por la voluntad y la inteligencia (Hütter 2011), que puede poner nuevas motivaciones, en armonía con la motivación objetiva de base según el tipo de acto puesto. En el caso de comer, por ejemplo, es la necesidad sentida y sabida de alimentarse. Comemos porque tenemos hambre y porque lo necesitamos para sobrevivir y lo sabemos, pero organizamos esta actividad –modalidad, tipo de alimentos, tiempos– en función de otros fines incluso más altos, y así uno puede ir a comer, según determinadas circunstancias, por rutina, porque es la hora y se quiere vivir el orden, para conversar con alguien, para estar con la familia, por aceptar una invitación, porque en cierto sitio sirven un plato favorito, etc.

Inclinaciones, aprendizaje, hábitos: fuente de placeres y gustos. Deseos y placeres no se actuarían si el sujeto no estuviera dotado previamente de inclinaciones permanentes, a veces llamadas tendencias, o apetitos por los clásicos; para los animales suele emplearse también el término instinto. Algunas inclinaciones son naturales, es decir, propias de los individuos de una especie y constitutivas de su naturaleza, como son por ejemplo la inclinación a comer, al sexo, al juego, a la sociabilidad, a la agresión –defensa y ataque–, a la maternidad o paternidad, etc. De suyo las inclinaciones no son conscientes, pues son como potencialidades activas que se actualizan con la experiencia del sujeto en la forma de emociones o "pasiones" clásicas, cuando éste realiza ciertas operaciones cognitivas y se confronta con determinados objetos (Malo 1999, 173-211).

No es fácil hacer una clasificación exacta de las inclinaciones naturales. Es claro, sin embargo, que algunas son fisiológicas (hambre, sed, sexo fisiológico), otras son animales pero trans-orgánicas (amor emocional, inclinación a la sociabilidad, a jugar, a construirse guaridas, etc.), y otras son antropológicas, propias sólo del hombre. El hombre comparte las inclinaciones animales, pero elevadas a un nivel más alto. La sexualidad y la agresividad humanas sensibles no son como las de los animales, y además están elevadas al nivel espiritual y personal. Ulteriormente el hombre tiene inclinaciones propias de su espíritu –a la sabiduría, a las ciencias y las artes, a la vida moral recta, a la religión, al amor de amistad, a la familia–, que se plasman o "encarnan" en la unidad psicosomática de la persona.

Las inclinaciones, siendo potenciales, tienen siempre cierta flexibilidad, especialmente a medida que vamos a los grados más altos de la vida animal, de modo que se actualizan, determinan y "concretan" sólo cuando maduran con el desarrollo del viviente en un ambiente adecuado. Los animales necesitan de cierto aprendizaje, según el cual llegan a captar en su entorno señales asociadas a la obtención de los bienes objetivo-placenteros a los que tienden. Este aprendizaje se fija en la memoria. Así ellos se hacen capaces de reconocer indicios correctos de los bienes y objetos que realmente satisfacen a sus tendencias. El aprendizaje se hace por exploración, por "educación" –cuidados paterno-maternales– o por imitación[13]. Así el círculo de las percepciones-deseos-conducta queda asentado en la memoria como una habituación –inclinación más definida– y hace que la conducta aprendida y eficaz para lograr bienes deseables concretos sea más placentera y atractiva, por ejemplo, con relación a un amigo, a un grupo social concreto, a un tipo de actividad, etc.

En el hombre las inclinaciones, con sus niveles jerárquicos ya indicados, se retrotraen a la voluntad, inclinación unitaria hacia el bien y la felicidad personal –amor a sí mismo, a los demás, a Dios–, íntimamente unida a la razón o inteligencia. Las inclinaciones sensitivas poseen consistencia y autonomía propias, pero se integran con el nivel espiritual de la persona y participan de su libertad electiva. Esta integración no es automática, sino que exige una maduración de los afectos, un aprendizaje perceptivo y una educación del comportamiento, para que así la persona integre los niveles sensitivos de su personalidad con los bienes a los que su naturaleza personal tiende con libertad.

En este sentido, las sensaciones y afectos humanos, aun los de nivel fisiológico "bajo" (placer físico), tienen siempre un significado moral, pues acontecen en un sujeto libre y lo enfrentan con bienes intencionales en los que su libertad está en juego. Una persona, por ejemplo, siente placer al comer, pero si está bien educada incorpora ese placer fisiológico al buen gusto culinario, a lo agradable de comer en familia, y si advierte, pongamos por caso, que cierto modo de comer molesta a otros, quizá puede decidir cambiar la modalidad de su conducta por amor a una amistad y no simplemente porque quizá los demás se enojarían con él provocándole un disgusto.

Las inclinaciones humanas incluyen siempre un ingrediente de placer cuando se cumplen, como se ha visto, pero en cuanto son indeterminadas y flexibles, necesitan ser educadas y "más determinadas" por las virtudes, y no por simple habituación, al modo animal. Cuando se tiene el hábito virtuoso de hacer algo, las operaciones correspondientes resultan más agradables, pues son más fáciles y naturales, y porque así el sujeto está más "connaturalizado" con el bien. Sobre la base de la tendencia universal antropológica a la amistad, por ejemplo, cada persona puede forjar muchas virtudes concretas –colaboración, trato, participación, ayuda, donación– y además lo hará mejor con los amigos escogidos, respecto a los cuales "sentirá" una inclinación adquirida –virtud– que, en definitiva, hace posible que plasme en su vida de modo concreto su inclinación antropológica de fondo a la convivencia con los demás. Lo mismo puede decirse de tantas relaciones naturales como son los vínculos familiares, sociales, con Dios, que así al plasmarse como virtudes dan más contento y se encauzan hacia la felicidad humana.

Los vicios, por el contrario, producen un efecto opuesto: connaturalizan a la persona hacia el mal y el desorden y llevan a que el individuo encuentre "más gustoso" hacer el mal, sólo que tal placer es desordenado y por tanto poco a poco va desgarrando el tejido de la personalidad humana, que así se orienta hacia su infelicidad, a menos que se corrija.

  1. Placer y moralidad

Evaluación ética del placer. El placer es bueno de suyo y natural, como vimos, pero no todo acto placentero es conveniente. En términos generales, un placer es nocivo si pertenece a un acto malo, o a un acto que produce un mal. El placer de una comida sabrosa es nocivo si daña a la salud. Como lo placentero de un acto es una motivación del obrar ("voy a hacer deporte porque me gusta, porque tengo ganas"), no siempre la motivación del "porque me gusta" es justificable, si bien lo es en muchos casos porque se presupone que el "gustar" manifiesta la apetición –deseo, querer– de un objeto amable y deleitable (bien en sí, no meramente útil).

Se ha de distinguir entre bienes naturales –físicos, intelectuales como las ciencias o las artes, etc. –, bienes útiles –en algunos casos económicos, o técnicos– y bienes morales, si bien estos últimos no son una especie separada de los anteriores, sino que constituyen una dimensión intrínseca de cualquier bien humano –natural, cultural, técnico, etc. – en tanto que depende de la libertad de la persona y debe usarse rectamente (orden moral[14]).

Según estas divisiones, un individuo podría negarse a un placer porque le priva de un bien natural, cosa legítima, aunque a veces sea opcional, como cuando un estudiante renuncia a un paseo agradable porque prefiere estudiar, o cuando alguien se priva de dulces por motivos de salud. La salud o el estudio son, en este caso, bienes naturales para el hombre. En otros casos, una persona renuncia a un bien agradable o lo pospone por motivos de utilidad, por ejemplo si alguien escoge un trabajo más duro o menos simpático porque está mejor pagado, o si uno no va al cine porque tiene que ir al dentista.

El bien moral es mucho más importante, antropológicamente, que cualquier otro tipo de bienes naturales o técnicos, porque si no se respeta no sólo hace que la persona sufra un mal físico, técnico, económico, etc., sino que se haga mala y desagradable como persona, con la misma voluntad desordenada en su raíz. Esto ocurre, por ejemplo, cuando la persona comete una injusticia, aunque con ella alcance un bien natural o técnico, por ejemplo, al robar exitosamente. Por consiguiente, un bien deleitable puede ser moralmente malo –desordenado– cuando se opta por él lesionando el recto orden moral de la vida personal.

Como vemos, el puro agrado o desagrado no puede ser una regla de moralidad, como tampoco los placeres son un signo inequívoco de salud o de que las cosas vayan bien técnica o económicamente. Alguien puede divertirse mucho haciendo turismo todo el tiempo, pero quizá está dañando su situación económica o sus estudios[15]. Por eso, un placer sexual[16] puede ser malo no sólo si daña a la salud, sino si se busca como un fin en sí separado de su orden intencional, pues así embrutece a la persona, como sucede por ejemplo con la práctica pornográfica[17]. En general el acto placentero es bueno o malo según el orden intencional en el que se inscribe y no tomado aisladamente, y será bueno o malo moralmente según el acto moral objetivo al que pertenece[18].

La gente suele estar muy atenta a no realizar actos que dañen su salud o su posición económica, por muy gustosos que sean –y si lo hacen por intemperancia, al menos reconocen fácilmente que se comportan mal–, y aceptan de buen grado privaciones en su búsqueda de bienes útiles. Pero no siempre todos están tan atentos a conducirse del mismo modo ante el bien moral, prefiriendo sus satisfacciones personales –egoísmo, ambiciones, afán de poder, hedonismo– al respeto de los bienes que los harían realmente felices. El desprecio sistemático del bien moral, salvo que se rectifique, conduce a la larga al desastre personal y provoca incontables sufrimientos propios y ajenos.

Gustos naturales y adquiridos. Las inclinaciones naturales se manifiestan como deseos cuya satisfacción ordenada, en cuanto implica la obtención de un bien, conlleva casi siempre un gusto (placer, gozo). Los deseos, sin embargo, se despiertan de modo consciente y determinado sólo ante la previa presencia cognitiva de objetos concretos. Por ejemplo, aunque el hombre tiene la tendencia a la amistad, sólo cuando conoce y trata a otras personas experimenta en acto el deseo de tener amigos.

Como la naturaleza se completa con la cultura, las inclinaciones naturales se "determinan" en modalidades culturales e históricas concretas, predisponiendo así a las personas a encontrar agrado en bienes con los que se han familiarizado por su educación y cultura. Por eso, por ejemplo, aunque es natural sentir agrado al comer y al beber, las personas sienten apetito y encuentran gusto en comer alimentos a los que el arte culinario de su familia o grupo social les ha habituado, y no gustan fácilmente de alimentos extraños. De alguna manera esto significa que los placeres naturales son "educados", y así se explica la diversidad de gustos adquiridos específicos que realizan o "encarnan" gustos naturales genéricos. Por ejemplo, el hombre gusta de estar en sociedad, pero a la vez prefiere un tipo de sociedad antes que otras. Cuando la inclinación, en cambio, no es natural, sino singular de algunas personas, genera gustos particulares que igualmente se modalizan culturalmente. Así es como a algunos les gustan especialmente las matemáticas, a otros la música, a otros la lectura, etc.

Cualquier tipo de gusto, natural o adquirido, responde a alguna inclinación natural o adquirida por educación o costumbre. El que gusta de la música "tiende" a escuchar música cuando puede. La inclinación natural podría llamarse también necesidad. Las necesidades fisiológicas estrictas tienen que ver con la conservación corpórea. Por eso su no-satisfacción es dolorosa –p. ej., el simple apetito se transforma en hambre– y al final, si se prolonga, acaba por enfermar o producir la muerte. Estas necesidades se sienten fisiológicamente de un modo compulsivo. Deben modularse con la razón –p. ej., poniendo orden en los modos y tiempos de comer, en los tipos de alimentos, etc., para atender así a la necesidad de nutrirse–, pero no pueden suprimirse. La misma naturaleza física impone ya un mínimo de orden y equilibrio de base, como son los ritmos de apetito y saciedad en el hambre y la sed, pero sobre ese mínimo la persona debe encontrar el modo de proveer a sus necesidades físicas básicas con el trabajo, la ciencia y las costumbres.

La tendencia sexual[19] manifiesta una especial compulsividad en sus activaciones, especialmente ante la presencia de su objeto intencional. No es una necesidad conservativa del cuerpo y por eso no produce un daño psicosomático cuando no es atendida en su aspecto fisiológico. Esta tendencia se ordena naturalmente al amor conyugal potencialmente procreativo y así debe integrarse con el nivel personal –amor personal, racionalidad, afectividad– que permite llegar a la elección y a la recta vida matrimonial. El hedonismo sexual consiste en buscar la auto-complacencia de la activación sexual al margen de esa ordenación personal[20]. Un caso extremo, ya citado anteriormente, pero significativo, es la pornografía.

Cuando las inclinaciones antropológicas de la persona son contrariadas –inclinaciones sociales, al trabajo, a la libertad, a la amistad, a la verdad, al amor a Dios–, el hombre al final experimenta dolor y malestar. Como esas inclinaciones son preservadas por el orden moral natural, la violación de ese orden –desamor, mentiras, robos, peleas, etc.– a la larga (o a la corta) produce incontables sufrimientos. Al contrario, la aceptación virtuosa de privaciones físicas o de otro orden por amor a los grandes bienes morales –Dios, amor al prójimo, familia, compromisos– es fuente de gozo y de paz porque da plenitud a la existencia humana.

Si una persona no está educada en las virtudes o desarrolla hábitos viciosos, puede sucederle que encuentre disgustosas las acciones nobles y buenas y que, al contrario, disfrute haciendo el mal. Así, alguien podría experimentar desagrado en dialogar, en perdonar, en saber agradecer, en realizar actos de servicio, mientras que el virtuoso normalmente realiza esos actos con gusto, aunque a veces puedan costarle, y cabe también que alguien se divierta molestando a los demás o encuentre una satisfacción en saciar su sed de venganza. Estas situaciones son indicativas de que esa persona no ha sido bien educada para amar, apreciar y gustar lo que vale la pena, y a odiar y percibir como desagradable lo que es malo en sí mismo.

En casos extremos, la fuerte radicación en un vicio puede movilizar toda la afectividad de la persona en función de sus deseos perversos, lo que suele provocar una especial compulsión y ansia afectiva, de modo que, por ejemplo, se siente inquieta, con muchos malestares, hasta que no ve cumplido el objetivo de su pasión desordenada o de su ambición. Esto nos demuestra hasta qué punto es necesario educar la afectividad e incluso educar los gustos conforme a las exigencias de la persona humana. Los defectos indicados pueden llegar a ser patológicos en algunos casos. Por ejemplo, sentir placer en el sadismo, o en actos crueles, o en perversiones sexuales, etc.

Templanza (Sertillanges 1946, 329-359; Pieper 1969, 113-226; Llano 2002, 65-88). El hombre no nace ordenado, sino que tiene que aprender a desarrollar sus capacidades y a realizar bien sus actos con la ayuda de la ciencia, las virtudes, las costumbres y la educación. Con respecto a los gustos, es evidente que en el marco de la complejidad de la vida nos vemos solicitados continuamente por múltiples bienes y necesidades de todo tipo, también en el plano afectivo –deseos y gustos–, y que no podemos atenderlos a todos. Ante cualquier solicitación agradable, cuesta decirle que no o inhibirla, aunque tantas veces es necesario. Por ejemplo, mientras trabajamos podemos vernos tentados a irnos a descansar antes de tiempo, o hemos de ir al médico aunque no tengamos ganas. La virtud con la que la persona modera sus gustos para secundarlos o inhibirlos según sea conveniente, en su modo, orden e intensidad, es la templanza. En el plano de la sexualidad es la virtud de la castidad.

La templanza es necesaria no sólo para ordenar la tendencia innata a apegarnos a lo agradable, sino porque todos los hombres experimentan cierta falta de armonía afectiva[21] y porque cuando se da rienda suelta sin más a la tendencia a lo agradable el carácter se ablanda mucho, la persona se vuelve caprichosa y así se producen muchos desórdenes en la vida. El individuo en este caso ya no es dueño de sí, sino que se ve llevado por gustos variados e inconstantes, o quizá por algún deseo obsesivo que puede transformarse en una dependencia afectiva a cosas o situaciones: avidez por las riquezas, pasión por el juego, etc.

Se puede actuar por muchos motivos: por deber, por caridad, por obediencia, por necesidad, por utilidad propia o ajena. Uno de ellos es el gusto (el "tener ganas"), como cuando uno da un paseo con un amigo por gusto o elección preferencial. Es éste un estímulo legítimo que la voluntad racional de la persona puede aprobar, a veces casi inconscientemente. Pero el puro gusto no puede ser una regla absoluta de vida,precisamente porque no todo gusto es conveniente. Por eso es necesaria la templanza. Además nuestros actos deben regularse por la ciencia, para saber hacer bien las cosas, y por la rectitud moral, para obrar en conformidad con los bienes fundamentales del hombre. Por otro lado, como en definitiva todo debe hacerse por amor, aun lo que cuesta, es deseable que en lo posible hagamos las cosas buenas gozosamente, porque esto es un signo del amor.

Lo propio de la templanza no es indicar lo que conviene hacer, pues para eso está la ciencia y la prudencia, sino adquirir un señorío sobre los propios gustos y placeres. No es simplemente inhibitoria. La templanza forja los gustos para que nuestra afectividad ante lo agradable esté en armonía con lo que amamos y queremos rectamente. La templanza lleva a inhibir gustos nocivos y modera los gustos buenos para que se actúen en los modos, intensidad y tiempos oportunos. Cuando conduce a evitar excesos se llama sobriedad o moderación (en el deporte, en las diversiones, en las lecturas, etc.). Pero la templanza no sólo pone frenos, sino que implica también saber disfrutar de las cosas buenas y no caer en la insensibilidad. Tiene una dimensión moral y otra educativa. La templanza es uno de los grandes objetivos de la educación y de la formación del carácter[22].

Algunos aspectos concretos de la templanza, entre los muchos que podrían señalarse, son:

- saber disfrutar de las cosas y no ser insensibles por activismo o preocupaciones;

- aprender a ser agradables con los demás;

- compartir los propios gustos y gozarse con las alegrías ajenas;

- aprender a alegrarse con las cosas realmente buenas y a dolerse de las que son objetivamente malas;

- en el trato con los demás, no querer complacerles absolutamente en todo sólo por "dependencia afectiva". Este punto exige fortaleza en las relaciones humanas, especialmente en los educadores;

- saber gozar de las cosas sin una excesiva dependencia o de modo obsesivo;

- no absolutizar los gustos, como si fueran necesidades improrrogables;

- saber renunciar a ciertos gustos con alegría, sin pena excesiva;

- no alimentar los gustos inconvenientes con los estímulos que los amplifican: recuerdos, imaginaciones, presentación de estímulos (es la tradicional "guarda de los sentidos" en el campo ascético);

- saber poner fin a las actividades agradables, sin prolongarlas más de la cuenta;

- aprender a esperar, sin lanzarse con urgencia a la satisfacción de lo que gusta.

Podríamos decir que la templanza busca una identificación natural entre la virtud completa personal y la afectividad de lo placentero. Las virtudes son la plenitud de la vida humana y por eso de suyo son gozosas, aunque el hombre tenga que atravesar por momentos de dificultad. Escribe Tomás de Aquino, basándose en Aristóteles: "en la virtud moral es de la máxima importancia que el hombre se goce de las cosas convenientes y que odie y se entristezca de las que no son convenientes (…) el agrado (delectatio) y la tristeza se extienden a todas las cosas de la vida humana y tienen una gran fuerza para que el hombre sea virtuoso y viva felizmente, cosa que no sucederá si se goza o entristece desordenadamente" (Tomás de Aquino, In X Ethic., lect. 1; cfr. Aristóteles, Etica a Nicómaco, X, 1172 a 21-22).

La templanza no es una técnica psicológica para dominar con cálculo nuestras pasiones y así alcanzar una serenidad de ánimo, porque de ser así esta virtud adquiriría un perfil egoísta. Llevaría, por ejemplo, a no entusiasmarse con nada para evitar desilusiones y a evitar así todo lo desagradable. Esto sería una pseudo-templanza, propia del modo sopesado en que el epicureísmo buscaba administrar los placeres, o del estoicismo que buscaba estados de ánimo racionales que estuvieran por encima de los placeres y dolores de esta vida. Tampoco es sustituible la templanza por un eventual control farmacológico de la afectividad. En el nivel inferior del bienestar fisiológico, ciertas disfunciones del placer pueden ser subsanadas por medios físicos, por ejemplo si alguien es inapetente o sufre de depresión. Esto es útil y hasta necesario. Pero esos medios sirven menos cuando está en juego la alegría propia de la persona que encuentra el bien en sus operaciones de amor y conocimiento[23].

La templanza no sólo frena placeres, sino que también supone saber gozar de la vida con alegría y optimismo (Martí García 2009). Son formas desviadas de la templanza, por tanto, las actitudes negativas que sólo insisten en las privaciones y que no se confrontan con los valores humanos positivos que son fuente de gozo. La virtud está en el justo medio entre extremos opuestos. En este caso, entre la búsqueda intemperante de placeres y el desprecio de los placeres y alegrías oportunos. No es virtud, por ejemplo, no alegrarse al encontrar a un amigo o al recibir una buena noticia.

Existen medios psicológicos naturales que ayudan a superar estados de ánimo que impiden disfrutar de la vida, como pueden ser un paseo por un bosque, una conversación relajada, un cambio de ocupación, una comida agradable con los amigos, un ambiente comprensivo y optimista, el buen humor. Estos recursos pueden incorporarse a la templanza cuando se integran con el entramado de las demás virtudes, sobre todo con la prudencia y la caridad. De este modo podemos ayudar a los demás a estar alegres y aprendemos a gozar de los bienes que más valen la pena, sin buscar, por ejemplo, falsos consuelos o pseudo-compensaciones afectivas. Un rato agradable levanta el ánimo, pero un gozo más consistente y duradero se encuentra sólo cuando la persona se adhiere a los verdaderos bienes de la existencia humana, señalados por el orden moral en sus múltiples dimensiones.

Por eso se puede decir también que forma parte de la templanza, unida en este caso a la virtud de la sabiduría, el no buscar en los bienes limitados y pasajeros una satisfacción total, porque en este caso desilusionan y producen tristeza, sin que esto signifique, por otra parte, despreciarlos. Se debe gozar sabiamente de los bienes contingentes de la vida y poner todo el ánimo en el gozo absoluto que está en la unión de la persona con Dios, en quien está la felicidad humana. Por eso no se debe buscar en esta vida una plenitud de satisfacción, ni siquiera pasajera, porque el hombre está hecho para la vida eterna en su unión a Dios[24]. Sobre este punto, naturalmente, la razón filosófica debe abrirse a la trascendencia de la fe en la revelación salvífica de Dios.

Se podría trazar como una línea ascendente en la búsqueda de lo que puede complacer a la persona humana en profundidad. La base material mínima es el bienestar fisiológico y material, necesario aunque pueda faltar, porque en la vida humana se da una mezcla de bienestar físico y de limitaciones, como la pobreza, las impotencias, las enfermedades, la vejez y la muerte. En un nivel más alto está la satisfacción o el contento que cada uno puede alcanzar cuando lleva una vida buena y virtuosa desarrollando sus talentos –en la medida de sus posibilidades– en la vida de unión con Dios, en el trabajo, en las relaciones sociales y en el amor humano –familia, amistades–, en la entrega a ideales y a los demás, contando con las dificultades de la vida con optimismo, sin agrandarlas en exceso y con una visión positiva de las cosas[25]. Una persona que vive de este modo sabe gozar de la vida –sabe también sufrir noblemente, con virtud, y así no se hace desgraciada– y tiene motivos para estar alegre las más de las veces (Llano 2002; Diener and Biswas-Diener 2008; Lyubomirsky 2008).

El nivel más alto de la complacencia de la vida está en la consecución del bien personal completo, tradicionalmente llamado felicidad. No estriba ésta en la auto-satisfacción de todos los deseos del individuo, ni en la serenidad psicológica del que espera poco de la vida, sino en el amor de donación a Dios y al prójimo. La felicidad que así puede alcanzarse en esta vida es imperfecta, pero real, y para el que es fiel a Dios le prepara para la felicidad completa que, a la luz de la fe cristiana, se alcanza en la unión definitiva a Dios y a los demás en la vida eterna.

 

Notas

[1] Para un estudio completo de la temática del placer puede consultarse Katz (2006). Este artículo contiene una amplia bibliografía referida principalmente al ámbito anglosajón.

[2] Este tema está ampliamente desarrollado en Aristóteles, Etica a Nicómaco, libros VII y X, y en Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, qq. 11 y 31-39, además de los comentarios a la Etica a Nicómaco del Estagirita. Para la cuestión del placer en los clásicos ver Gosling (1984) y Van Riel (2000). Sobre la cuestión en Aristóteles ver Wienman (2007), y en Tomás de Aquino ver Lambertino (2001, 55-75).

[3] La relatividad del placer puede deberse también a la condición del sujeto: no les gustan las mismas cosas a los niños y a los adultos, a los que tienen cierto carácter u otro, o a los que han recibido diversos tipos de educación cultural.

[4] Incluyo aquí y más adelante la terminología inglesa, usada con frecuencia en literatura actual anglosajona, para facilitar la comprensión de la numerosa bibliografía sobre estos temas.

[5] Para esto último, ver Denton (2009, 137-138, 181-224); para el apetito de sal, ibid. (2009, 125-147).

[6] Para este tema, véase Panksepp (1998).

[7] A veces "adicción" y "dependencia" se usan como sinónimos. Sin embargo, el término adicción connota más el aspecto motivacional, mientras que la dependencia física, en cierto uso riguroso del término, indica que el organismo se hace dependiente de cierta substancia para seguir funcionando normalmente. De todos modos, cuando la dependencia es también psicológica (por ejemplo, dependencia del sexo, dependencia emocional), el término es casi sinónimo de "adicción".

[8] Remito sobre este tema a Sanguineti (2007, 70-85).

[9] Cfr. Aristóteles, Etica a Nicómaco, IX, 1170 a 30 – b 5; X, 1175 a 16-18; Tomás de Aquino, In IX Ethic., lect. 11 y X Ethic., lect. 6.

[10] De un modo semejante Freud habla del "principio del placer y del displacer", en virtud del cual el fondo psíquico humano ("ello") tiende a obtener placer y huye de lo que trae displacer, si bien tal pulsión es moderada por el yo consciente de acuerdo con el "principio de realidad", que lleva a acomodar el impulso hedónico a las condiciones ofrecidas por el mundo exterior (Freud, 1943 y 1947; Lambertino 2001, 137-154; Llano 2002, 74-77). Sin embargo, la dinámica del placer en Freud es antropológicamente reductiva y deficiente en cuanto considera el placer –unilateralmente visto como sexual– como un fin en sí mismo al margen de sus objetos intencionales. Es problemática, por otro lado, la tendencia del viviente a la muerte, propuesta también por este autor.

[11] Suele distinguirse entre el bien deleitable y el bien honesto, que es el bien objetivo del obrar. Ambos aspectos están intrínsecamente relacionados, porque el bien objetivo humano es deleitable y, si es un bien definitivo y no útil, está en el orden de los fines incluyendo sus aspectos deleitables. A su vez, los bienes útiles están en función de los bienes definitivos. Por ejemplo, una medicina es un bien útil en función de la salud, que es un bien definitivo o un valor en sí mismo, objetivo (honesto) y deleitable, aunque no sea el fin último. Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 5, a. 6.

[12] La oposición placer-deber (kantiana) implica un dualismo extremo: por debajo estaría la vida orgánica con sus placeres "amorales" y por encima los "deberes racionales". Cumplir los deberes, de este modo, supondría reprimir el ámbito "meramente físico" de los placeres. Tenemos así dos posiciones filosóficas inadecuadas, con consecuencias nefastas para la educación y la moralidad: el rigorismo racionalista que ve en los placeres algo irrelevante, y el hedonismo que hace del placer subjetivizado un fin en sí mismo. Señala Tomás de Aquino que "el que se abstiene de todos los placeres aparte de la recta razón, casi como aborreciendo el placer como tal, es un insensible y un salvaje" (S. Th., II-II, q. 152, a. 2, ad 2) y que negarse al placer natural sin más, como si fuera algo negativo, es el vicio de la "insensibilidad" (S. Th., II- II, q. 142, a. 1).

[13] Según la terminología conductista, los condicionamientos resultan reforzados con el aprendizaje. El refuerzo positivo lleva a la repetición de una conducta de la que se sigue una gratificación; el refuerzo negativo conduce, en cambio, a repetir una conducta que provoca la desaparición de un evento desagradable (por ejemplo, cantar una canción para que un niño deje de llorar). El castigo, por su parte, es el mecanismo por el que un estímulo desagradable lleva a inhibir cierta conducta. Este esquema sirve para describir la conducta apetitiva elemental de algunos animales, pero al llegar al hombre cambia de sentido, por la presencia de la inteligencia y las motivaciones racional-voluntarias.

[14] El orden moral consiste en la ordenación de los actos humanos a los bienes o fines irrenunciables de la persona humana, como son, en definitiva, el amor a Dios, el amor y respeto a los demás y a sí mismo y el recto uso de las cosas en función de tales amores.

[15] Cfr., sobre el tema, Sertillanges (1946, pp. 52-73), Rodríguez Luño (2001, 168-174).

[16] De suyo el placer unido a la sexualidad ordenada es bueno. Tomás de Aquino llega a decir que en el estado de inocencia, previo al pecado original, el acto sexual era más placentero que ahora, porque acontecía en una naturaleza más pura y más sensible: S. Th., I, 98, a. 2, ad 3.

[17] La tendencia sexual se ordena a la unión matrimonial y a la procreación como acto personal creador de familia. Ver sobre este punto Rhonheimer (2000, 123-170).

[18] "El placer propio de la operación virtuosa es bueno, y el placer propio de la operación viciosa es malo": Tomás de Aquino, In X Ethic., lect. 8.

[19] Cfr. K. Wojtyla, Amore e responsabilità, en Woytyla (2003, 469-778, en especial 483-486, 498-523, 530-540 y 562-577); Colom y Requena (2012, 17-20, 24-26).

[20] Sobre la "revolución sexual", puede verse Colom y Requena (2012).

[21] La falta de armonía en los deseos suele llamarse concupiscencia en el ámbito teológico. Etimológicamente el término significa "deseo ardiente".

[22] La práctica cristiana de la mortificación tiene en buena medida la finalidad de habituar a la persona a saber privarse virtuosamente de lo que resulta agradable.

[23] Una terapia farmacológica podrá moderar una tendencia patológica a ciertos placeres, pero de suyo no hace crecer a la persona. Esto último sucede sólo cuando la persona mejora con el empeño de su libertad, poniendo en juego su voluntad y sus recursos intelectuales.

[24] La conciencia de la insuficiencia de los bienes finitos temporales es lo que impone el despego estoico y epicúreo ante los placeres de esta vida –por ejemplo, la actitud de "ataraxia" o indiferencia imperturbable del ánimo–, algo comprensible si no ve en qué cosa podría estar la felicidad humana vista como plenitud. El epicureísmo no es, como se cree popularmente, un ansia desenfrenada de placeres, sino al contrario, un cálculo para moderar mucho la búsqueda de lo agradable (contentarse con poco, evitar dolores, no complicarse, ser independientes).

[25] Fijarse de continuo en el lado negativo de las cosas, situaciones y personas –ser negativos– es un vicio contrario al buen vivir, porque deprime y hace infelices a los demás que están cerca. Se puede considerar a tal actitud como un vicio contrario a la templanza. Esto no significa ser insensibles ante el mal. Se puede vivir con humildad, sencillez y alegría en medio de privaciones, si el corazón humano se adhiere a los verdaderos bienes.

Bibliografía

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Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Sanguineti, Juan José, El PLACER: PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA Y ÉTICA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS EN TORNO A LOS ADULTOS MAYORES CON DISCAPACIDAD

Autor: José Juan García*



ÍNDICE

1. Introducción

2. ¿Es Dios “impasible”?

3. La Misericordia de Jesús es el nombre de Dios

4. ¿Tienen vigencia hoy las Obras de Misericordia?

5. Conclusión

Notas y Bibliografía

 

1. Introducción

Intentamos en esta suscinta presentación desplegar el rico tema de la Misericordia de Dios, puesta de manifiesto en Jesús de Nazareth. Las razones por las cuales la teología ha puesto en evidencia el misterio del amor insondable de Dios para su Pueblo – en especial los más débiles y vulnerables-, son múltiples y de innegable raíz neotestamentaria. Ello conlleva indicativos éticos ineludibles, como la cercanía, la solidaridad y la búsqueda del bien íntegro. En este mundo con fuertes rasgos individualistas, las Obras de misericordia espirituales y corporales son un estímulo para vivir mejor la fe en el Dios de la Vida y el Amor.

  2. ¿Es Dios “impasible”?

¿Puede Dios sufrir? El tema del Deus patiens inquietó ya a los primeros pensadores cristianos[1]. Cuando hablamos de Dios, hemos de evitar la equívoca imagen de una gélida divinidad alejada del teatro defectuoso del mundo.

Dejarse afectar por el dolor sin quedar sometido a el, constituye la omnipotencia del amor divino[2]. Un Dios que únicamente fuese misericordia, pero no omnipotente, no sería ya más Dios. No podría ayudar. Un Dios que fuese sólo poder sin misericordia, sería casi un tirano despreciable. No podría amar.

La comprensión bíblica de Dios nos invita a entender, ya desde el Antiguo Testamento[3], que Dios no es un Ser Supremo apático. La Sgda. Escritura  no conoce  un Dios que reine desde su trono, impasible ante el dolor humano. “El no retuvo como botín codiciable el ser igual a Dios sino que se anonadó a sí mismo tomando la condición de esclavo” (Fil. 2, 6). Dios puede sentir con nosotros, y es igual a nosotros, menos en el pecado  (Cfr Hb 4, 5). Un Dios en la cruz, era escándalo en su época y lo sigue siendo hoy. La cruz de Jesús es esperanza para los crucificados de la historia, los heridos del camino, los vulnerables excluidos, los que para el mundo “no cuentan”.

En la carta encíclica Haurietis acquas de Pío XII en 1956, aparece claro que en virtud de la unión hipostática de la segunda persona de la divinidad con la humanidad, los afectos y sufrimientos de la naturaleza humana de Jesús son también afectos y sufrimientos de la persona divina. Luego entonces el sufrimiento de Jesús en cuanto hombre, es a la vez, sufrimiento de Dios. El, libremente, asume nuestra condición, signada también por el dolor. Carga en sus hombros el dolor del mundo.

Este Dios “sufriente” por amor, es el Dios que puede dar sentido al sufrimiento del mundo, porque lo ha hecho suyo en la cruz y con sentido redentor.

Entre todos los filósofos, probablemente no haya otro que haya denigrado tanto la misericordia como F. Nietzsche. En El orígen de la tragedia –escrito bajo el influjo de Schopenhauer- nuestro autor busca demostrar que la civilización griega presocrática estalla en un vigoroso sentido trágico, constituyendo una embriagadora aceptación de la vida, y su secreto hay que buscarlo en el espíritu de Dionisos. Este es el símbolo de una humanidad en sintonía con las fuerzas naturales; es ebriedad creativa y pasión sensual.

Eurípides y Sócrates han luchado contra el espíritu dionisíaco y ambos serían los causantes de la decadencia del helenismo[4]. Sócrates posee la pretensión de dominar la vida mediante la razón y eso es la decadencia. Sócrates fue un error, un enfermo crónico. Se mostró hostil a la vida, pues quiso morir. Abrió una decadencia que llega hasta hoy. Para acabar con la síntesis dominante de metafísica y cristianismo, Nietzsche anuncia la “muerte de Dios”. El Dios cristiano es el nombre que resume el primado del “más allá” y es un enemigo de la “vida” que proclama.

Leamos un texto suyo:  

“¿Quienes cometieron en el mundo mayores locuras que los compasivos? Y ¿qué es lo que más males ha ocasionado en el mundo que las locuras de los compasivos?  ¡Ay de los que aman sin tener una estatura superior a su compasión! Un día el diablo me dijo: `También Dios tiene su infierno, y es a su amor a los hombres´. Y hace poco que le oí decir: “Dios ha muerto: la compasión hacia los hombres ha matado a Dios”. Prevenidos estáis, pues, contra la compasión; de ella procede esa negra nube que se cierne sobre la cabeza de los hombres”[5].

Nada de compasión intelectual en su discurso: “A ustedes no les aconsejo el trabajo sino la lucha. A ustedes no les aconsejo la paz sino la victoria… ¿Qué la buena causa santifica hasta la guerra? Yo les digo que la buena guerra santifica todas las causas. La guerra y la valentía han hecho cosas más grandes que el amor al prójimo”[6]. La misericordia aquí, es incomprensible[7]. La voluntad de poder de Nietzsche, “principio de una nueva posición de valores” según Heidegger[8], traza los fundamentos de una nueva moral, donde “caridad”, “misericordia”, “compasión”, son palabras ofensivas y degradantes[9].

Una filosofía así no es ajena al río de sangre que han dejado los totalitarismos. También Lenín afirmaba que la violencia es la partera de la historia y la caridad,  un elemento anestesiante.

3. La Misericordia de Jesús es el nombre de Dios 

Cuando a Jesús le preguntan cuál es el mandamiento más grande, responde que es el amor a Dios y al prójimo, resumiendo así la ley del Antiguo Testamento. (Cfr. Mc 12, 29-31; Mt 22, 34-40). Estos dos mandamientos aparecen en el Antiguo Testamento por separado, en Deut 6, 5 y Lv 19, 18. Para Jesús forman un todo, en unidad plena. El extiende el concepto de “prójimo” más allá de los miembros del pueblo judío, a todas las personas. No existe amor a Dios sin amar las “huellas” de Dios en el prójimo.

Las pruebas de que con Jesús ha llegado al mundo la salvación, están, según afirma el Divino Maestro ante los discípulos enviados por Juan Bautista, en la desaparición de las dolencias humanas: “los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva” (Lc 7, 22). Las enfermedades que sana el Señor son numerosas: “Jesús curó a muchos que se encontraban mal de diversas enfermedades y expulsó muchos demonios” (Lc 7, 21; Mc 1, 34). Nada escapa al corazón compasivo del Señor. La mujer con fiebre, el leproso y el paralítico, la mujer con flujo de sangre, el sordo y el tartamudo, el ciego, el epiléptico, encuentran en Jesús el médico capaz de hechos milagrosos (Mc 1, 30 – 31; Mc 1, 40).

  En S. Lucas capítulo 15, página sublime, encontramos las tres parábolas de la misericordia: la de la oveja perdida, la de la moneda perdida, y después la más amplia de todas las parábolas, típica de san Lucas, la del padre de los dos hijos, el hijo “pródigo” y el hijo que se percibe a sí mismo como justo.

 Todas estas tres parábolas hablan del gozo de Dios que no se cansa de amar. Como dice el papa Francisco: “La alegría de Dios es perdonar, ¡la alegría de Dios es perdonar! Es la alegría de un pastor que encuentra a su ovejita; la alegría de una mujer que encuentra su moneda; es la alegría de un padre que vuelve a recibir en casa al hijo que se había perdido, que estaba como muerto y ha vuelto a la vida. Ha vuelto a casa.

¡Aquí está todo el Evangelio, aquí está el Cristianismo!”[10].

 También San Pablo entiende que el amor es cumplimiento pleno de la ley (Cfr. Rom 13, 10; Gal 5, 14). “Sean amables y compasivos unos con otros. Perdónense, como Dios los ha perdonado, en atención al Mesías” (Ef 4, 32). Hay aquí una innegable dimensión cristológica.

 San Clemente de Roma escribía a los cristianos de la comunidad de Corintio: “El Padre bueno y misericordioso en todo siente aprecio por quienes le temen;  con gusto y alegría concede muestras de su gracia a quienes acuden a él con corazón inocente”[11]. Ireneo de Lyon –para muchos, el primer teólogo sistemático- entendió la misericordia como atributo especial de Dios[12].

 Podríamos entenderlo así. Si Dios es amor, su esencia íntima se hace próxima a nosotros por analogía con el amor humano. Porque de la esencia del amor humano brota no el que una persona da algo al otro, sino que se da a sí mismo en el don. Dar todo de sí, es expresión sublime del amor. Hay un despojo kenótico de Dios, que se da todo por nosotros. Pero sigue siendo él mismo. El amor no anula. Ni a quien recibe y ni quien da. El amor después del pecado, es esa Misericordia sobreabundante de Dios. Un bálsamo de amor que cura las heridas. La Misericordia posee siempre la forma interior del amor. Es el corazón que “ve”.

 El amor curativo respeta la dignidad de la persona, que no se pierde ni siquiera por el pecado. Tampoco el pecado original ha cancelado la imagen de Dios en nosotros. Sí la ha ofuscado, quitado brillo y belleza.

La misericordia es el rostro visible y eficaz hacia fuera, de la esencia de Dios Amor. No puede ser considerado un atributo más de Dios. Es la caridad operativa y efectiva de Dios[13].

 Dios quiere que todos los hombres conozcan el Amor y se salven. Veamos la actitud que asume Jesús con quienes estaban excluidos de la comunidad de Israel: los pecadores  y los extranjeros. Ejemplo de ello es la parábola del buen samaritano (Lc 10, 30-37), las escenas en las que Jesús aparece con la mujer pecadora (Lc 7, 36-50) y con Zaqueo, quien se convierte en justo y generoso (Lc 19, 1-10). También podemos mencionar las curaciones del siervo del centurión (Lc 7, 1-10) y del samaritano leproso (Lc 17, 16), pero sobre todo el encuentro de Jesús con los pecadores, que es narrada dos veces en este evangelio (Lc 5, 29-32 y 15, 1-2). En ambos casos se indica que los fariseos se escandalizaron por esta actitud del Maestro. También los fariseos y escribas se habían escandalizado cuando anunció el perdón de los pecados al paralítico (Lc 5, 31). El fariseo Simón criticó a Jesús porque permitió el homenaje de la mujer pecadora (Lc 7, 39). No faltaron murmuraciones de parte del grupo de los piadosos porque se había alojado en casa del pecador Zaqueo (Lc 19, 7).

 Nadie está de más en el Reino de Dios. Todos tenemos un lugar. Nadie sobra.

 Jesús ante los enfermos expresa su ser de divino taumaturgo, sana apelando a la fe del enfermo y sirviéndose a veces de signos sencillos, como el barro en el caso del ciego de nacimiento. No consta en los evangelios que haya hecho uso del aceite, como lo harán sus discípulos (Jn 9, 6). Jesús rechaza la posibilidad de que el hombre deba pagar con su desgracia los pecados ajenos (Jn 9, 2-3).

 La postura de Jesús ante el dolor como mal humano, sirve de inspiración para sus discípulos, que consideran un signo de la fuerza de su obra evangelizadora el poder curar a los enfermos y aun resucitar a los muertos (Hechos 3, 1-10)[14].

 Las curaciones de Jesús remiten en su dimensión corporal a una completa restitución del hombre en sí mismo, a una restauración de la creación caída en el nuevo mundo de Dios[15]. En quienes la salud es un don, se ha hecho presente al Reino de Dios y sus consecuencias. Como lo deja ver las palabras de Jesús a la hija de Jairo o al ciego de Jericó: “Tu fe te ha salvado” (Mc 5, 34; 10, 52).

 Jesús opta por los pobres, enfermos y marginados, dándoles salud, redención e inclusión en el marco social vigente, e invitando a unirse –desde la fe- a la nueva comunidad de discípulos. No hemos de transitar por el camino de una adaptación rendida al dolor (por motivos incluso religiosos) allí donde será necesaria la resistencia contra el.

 Nos dice el papa Francisco: “Jesús, el evangelizador por excelencia y el Evangelio en persona, se identifica especialmente con los más pequeños (cf. Mt 25,40). Esto nos recuerda que todos los cristianos estamos llamados a cuidar a los más frágiles de la tierra. Pero en el vigente modelo «exitista» y «privatista» no parece tener sentido invertir para que los lentos, débiles o menos dotados puedan abrirse camino en la vida”[16]. 

4. ¿Tienen vigencia hoy las Obras de Misericordia

Más que nunca quizás. En un mundo enfermo de autoreferencialidad, las obras de misericordia son un contrapeso válido a esa corriente de egoísmo. No pocas veces el enemigo del amor no es el odio, sino la indiferencia. Esta aleja al hombre del excluido, olvida al anciano, mata el “honrar padre y madre”, prioriza la comodidad ante el enfermo que reclama compañía desde su lecho. Pensemos un momento en las personas enfermas. ¿Qué lugar pueden ocupar en este tipo de sociedad? ¿Cómo se pueden sentir si en todo momento se privilegia la rapidez, la eficiencia, la belleza física? El rostro del otro, pleno de dignidad, me convoca a cambiar este paradigma cultural[17].

 Desde los dichos y hechos de Jesús (Mt 25, 30 ss.), la tradición cristiana elaboró la teología de las siete obras de Misericordia corporales y siete espirituales.

        Las obras de misericordia corporales son: dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, vestir al desnudo, dar lugar en casa al peregrino, visitar y cuidar a los enfermos, redimir al cautivo y enterrar a los que mueren.

        Las obras de misericordia espirituales son: enseñar al que no sabe, dar buen consejo al que lo necesita, consolar al triste, corregir al que yerra, perdonar las injurias, sufrir con paciencia los defectos del otro, rezar a Dios por los vivos y los difuntos. En su regla, San Benito de Nursia agregaba una más: “No desesperar nunca de la misericordia divina”[18].

 Estamos convencidos que un cristiano con entrañas de misericordia desarrolla en su vida una “sensibilidad” por el otro que sufre, que hace que el dolor –ese cargar solitariamente con el ser[19] –se vuelva suyo, de algún modo. El rostro del otro sufriente me convoca a la responsabilidad.

 Una objeción: se ha dicho que la misericordia es una virtud buena pero no sirve sino para tapar agujeros a través de la dádiva, en el tejido social. No contribuye por sí a forjar un sistema social justo e inclusivo. Más aún, encubriría las grandes asimetrías en la distribución de los bienes sin dar solución de raíz. De esta crítica, ni la Madre Teresa de Calcuta pudo exceptuarse. Pero la afirmación de una cosa no es la negación de la otra. La Doctrina Social de la Iglesia –con sus principios de subsidiariedad y solidaridad intergeneracional e intrageneracional[20]– afirma que cada persona es responsable de sí, pero ha de tener la oportunidad de ejercer dicha responsabilidad en la vida social. La lucha por la justicia en un mundo globalizado en orden a políticas inclusivas, en nada disminuye la energía que se deposita en la obras de misericordia, que la conciencia individual realiza. “El amor –caritas- será siempre necesario incluso en la sociedad más justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor”[21].

 La misericordia revela en sus “Obras”, que es ontológicamente superior a la justicia. Ser sensible a la necesidad del prójimo, desaloja cualquier forma de autoreferencialidad malsana y a la postre, falta de alegría. 

         Las obras de misericordia son creadoras de fraternidad, pues quien habita en las “periferias existenciales”, siente la cercanía del donante, y hace suyo el gesto de compartir.

         Además, la persona desvalida por vejez o discapacidad nos educa, nos vuelve menos egoístas, nos evangeliza. Su presencia significa una saludable protesta contra la inmisericorde alianza de culto a la salud, belleza y cuerpo joven. Esta alianza pronto olvida que la condición humana siempre necesita la ayuda de Dios, pues todos – sanos o enfermos- vivimos dentro de nuestros límites.

5. Conclusión

Dicho todo esto, se ve más claro cómo la Gracia Misericordiosa que brota  manos llenas del corazón del Padre enamorado de sus hijos, invade nuestra existencia y opciones de vida.

 La Teología Moral ha buscado en el último siglo un punto central y un eje organizador, tomado de la revelación. La moral cristiana no se cierra en una autosatisfacción narcisista. El Concilio opta por el principio de la caridad. El amor se sitúa como fuente del obrar de los cristianos, pero también es presentado como principio vertebrador de la reflexión moral cristiana. La caridad a Dios y al prójimo es la clave del edificio ético cristiano (cf. Mt 22,34-40; 25,31ss).  En el camino de Jesús no hay espacio para la mera "bondad ética" o filantropía, si no es en el campo del amor sobrenatural que da la vida. De ahí la "obligación de producir frutos en la caridad" (cf. Lc 13.6-9).

 La persona enferma o desvalida por la vejez no puede quedar al margen de nuestra ocupación cotidiana. El calibre de una sociedad bien se puede “medir” por el modo en que se ocupa fehacientemente de sus ancianos y personas con capacidades especiales. Dicho todo esto, se ve más claro cómo la Gracia Misericordiosa que brota a manos llenas del corazón del Padre enamorado de sus hijos, invade nuestra existencia y opciones de vida.

 María, Mater misericordiae, nos estimula en este feliz camino. Ella supo dar todo de sí y es la más pura expresión creatural de la misericordia de Dios.                                                                                                                       

La Misericordia a pleno título, es virtud sin resignación. -

*) Conferencia pronunciada por el autor el 12 de febrero de 2014 ante la 20ª Reunión Plenaria Anual de la Pontificia Academia para la Vida, en el Vaticano

Notas y Bibliografía

[1] En los Padres de la Iglesia el tema está presente sea en Autores particulares o en textos magisteriales. No pocas representan reacciones a posturas gnósticas y docetas. Puede consultarse a CHÉNÉ, J., “Unus de Trinitate passus est”, en Recherches de Science Religieuse 53 (1965) 545-588. En la segunda mitad del siglo pasado el tema se explicitó con el libro de KITAMORI, K., Teologia del dolore di Dio, Brescia, 1975. Le siguieron J. Moltmann, E. Jüngel, J. Galot, F. Varillon y otros. Juan Pablo II le da tratamiento magisterial enDominum et vivificantem de 1986, en los nros. 39 y 41. Una visión amplia la encontramos en FORTE, B., Gesù di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, San Paolo, Milano, 200710. Id., Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, San Paolo, Milano, 20027. 

[2] Cfr. KASPER, W., La Misericordia. Clave del Evangelio y de la vida cristiana, ed. Sal Terrae, Santander, 2012, pág. 93.

[3] “Dice Sión: `Yahveh me ha abandonado, el Señor me ha olvidado´. -¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te olvido”. Isaías 49, 14-16.

[4] Cfr. NIETZSCHE, F., Obras Completas, El origen de la tragedia desde el espíritu de la música, n 13, pág. 75, Madrid, Aguilar, 1932, 6ta. ed., 5 vols., versión española de E. Ovejero y Maury.

[5] NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, en Obras Completas, tomo III, Aguilar, Bs. As., 1965, pág. 291.

[6] NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, ob. cit., pág. 381.

[7] El filósofo argentino Juan José Sebreli ha destacado, como lo han hecho otros, las coincidencias del autor de Así habló Zaratustra con el régimen nazi. Es muy probable que lo que Nietzsche pensó con su moral del señor y el esclavo, es lo que puso en obra el Tercer Reich. Cfr. SEBRELI, J. J., El olvido de la razón, Sudamericana, Bs. As., 2006, pág. 79 ss. Algo similar encontramos en Cornelio Fabro: “La sua distinzione (di Nietzsche) di apollineo e dionisiaco corresponde a  quella di maschio- ariano e femminile-semitico. Lo `Inizio della tragedia´ è una previsione della teoria razzista. FABRO, C., Introduzione al´Esistenzialismo, Segni, EDIVI, 2009, pág. 133.

[8] HEIDEGGER, M., Nietzsche, Ed. Destino, Barcelona, tomo I, 1961-2000, pág. 393.

[9] “Aquel que en un sentido u otro quiere servir de médico a la humanidad, tiene que tomar precauciones contra ese sentimiento (la compasión) que le paraliza en los momentos decisivos y ata su conciencia y su mano hábil y bienhechora”. NIETSZCHE, N., Aurora, enObras Completas, tomo II, Aguilar, Bs. As., 1962, pág. 75.

[10] FRANCISCO, Homilía, Capilla de la Casa Santa Marta, Roma, 16 de septiembre de 2013.

[11] S. CLEMENTE , 1 Clem 28, 1.

[12] S. IRENEO DE LYON, Demonstratio praedicationis apostolicae, 60. 

[13] S. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica I, q. 21 a. 3: “Misericordia est Deo maxime attribuendo: tamen secundum affectum, non secundum passionis affectum”.

[14] San Justino responde a la acusación que los judíos hacen contra Jesús, tachándolo de mago y seductor, en Diálogo con Trifón 69, PL 6, 604.

[15] Cfr. SCHOCKENHOFF, E., Ética de la Vida, Herder, Barcelona, 2012, pág. 352.

[16] FRANCISCO, Exhortación Apostólica Evangeli Gaudium nº 209.

[17] “La civilización del bien-estar consumista ha sido el gran sepulturero histórico de la ideología gloriosa  del deber. A lo largo de la segunda mitad del siglo, la lógica del consumo de masas ha disuelto el universo de las homilías moralizantes, ha erradicado los imperativos rigoristas y engendrado una cultura en la que la felicidad se impone al mandamiento moral, los placeres a la prohibición, la seducción a la obligación”. LIPOVESTKI, G., Le crépuscule du devoir. L´éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, Paris, 1997, pág. 52.

[18] SAN BENITO, Regla, IV, 74.

[19] Cfr. LÉVINAS, E., Le temps et l´autre, PUF, Paris, 1991, pág. 55.

[20] Vº CONFERENCIA GENERAL DEL ESPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE, Documento de Aparecida nº 406.

[21] BENEDICTO XVI, Deus caritas est nº 28.

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