PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS EN TORNO A LOS ADULTOS MAYORES CON DISCAPACIDAD

Autor: José Juan García*



ÍNDICE

1. Introducción

2. ¿Es Dios “impasible”?

3. La Misericordia de Jesús es el nombre de Dios

4. ¿Tienen vigencia hoy las Obras de Misericordia?

5. Conclusión

Notas y Bibliografía

 

1. Introducción

Intentamos en esta suscinta presentación desplegar el rico tema de la Misericordia de Dios, puesta de manifiesto en Jesús de Nazareth. Las razones por las cuales la teología ha puesto en evidencia el misterio del amor insondable de Dios para su Pueblo – en especial los más débiles y vulnerables-, son múltiples y de innegable raíz neotestamentaria. Ello conlleva indicativos éticos ineludibles, como la cercanía, la solidaridad y la búsqueda del bien íntegro. En este mundo con fuertes rasgos individualistas, las Obras de misericordia espirituales y corporales son un estímulo para vivir mejor la fe en el Dios de la Vida y el Amor.

  2. ¿Es Dios “impasible”?

¿Puede Dios sufrir? El tema del Deus patiens inquietó ya a los primeros pensadores cristianos[1]. Cuando hablamos de Dios, hemos de evitar la equívoca imagen de una gélida divinidad alejada del teatro defectuoso del mundo.

Dejarse afectar por el dolor sin quedar sometido a el, constituye la omnipotencia del amor divino[2]. Un Dios que únicamente fuese misericordia, pero no omnipotente, no sería ya más Dios. No podría ayudar. Un Dios que fuese sólo poder sin misericordia, sería casi un tirano despreciable. No podría amar.

La comprensión bíblica de Dios nos invita a entender, ya desde el Antiguo Testamento[3], que Dios no es un Ser Supremo apático. La Sgda. Escritura  no conoce  un Dios que reine desde su trono, impasible ante el dolor humano. “El no retuvo como botín codiciable el ser igual a Dios sino que se anonadó a sí mismo tomando la condición de esclavo” (Fil. 2, 6). Dios puede sentir con nosotros, y es igual a nosotros, menos en el pecado  (Cfr Hb 4, 5). Un Dios en la cruz, era escándalo en su época y lo sigue siendo hoy. La cruz de Jesús es esperanza para los crucificados de la historia, los heridos del camino, los vulnerables excluidos, los que para el mundo “no cuentan”.

En la carta encíclica Haurietis acquas de Pío XII en 1956, aparece claro que en virtud de la unión hipostática de la segunda persona de la divinidad con la humanidad, los afectos y sufrimientos de la naturaleza humana de Jesús son también afectos y sufrimientos de la persona divina. Luego entonces el sufrimiento de Jesús en cuanto hombre, es a la vez, sufrimiento de Dios. El, libremente, asume nuestra condición, signada también por el dolor. Carga en sus hombros el dolor del mundo.

Este Dios “sufriente” por amor, es el Dios que puede dar sentido al sufrimiento del mundo, porque lo ha hecho suyo en la cruz y con sentido redentor.

Entre todos los filósofos, probablemente no haya otro que haya denigrado tanto la misericordia como F. Nietzsche. En El orígen de la tragedia –escrito bajo el influjo de Schopenhauer- nuestro autor busca demostrar que la civilización griega presocrática estalla en un vigoroso sentido trágico, constituyendo una embriagadora aceptación de la vida, y su secreto hay que buscarlo en el espíritu de Dionisos. Este es el símbolo de una humanidad en sintonía con las fuerzas naturales; es ebriedad creativa y pasión sensual.

Eurípides y Sócrates han luchado contra el espíritu dionisíaco y ambos serían los causantes de la decadencia del helenismo[4]. Sócrates posee la pretensión de dominar la vida mediante la razón y eso es la decadencia. Sócrates fue un error, un enfermo crónico. Se mostró hostil a la vida, pues quiso morir. Abrió una decadencia que llega hasta hoy. Para acabar con la síntesis dominante de metafísica y cristianismo, Nietzsche anuncia la “muerte de Dios”. El Dios cristiano es el nombre que resume el primado del “más allá” y es un enemigo de la “vida” que proclama.

Leamos un texto suyo:  

“¿Quienes cometieron en el mundo mayores locuras que los compasivos? Y ¿qué es lo que más males ha ocasionado en el mundo que las locuras de los compasivos?  ¡Ay de los que aman sin tener una estatura superior a su compasión! Un día el diablo me dijo: `También Dios tiene su infierno, y es a su amor a los hombres´. Y hace poco que le oí decir: “Dios ha muerto: la compasión hacia los hombres ha matado a Dios”. Prevenidos estáis, pues, contra la compasión; de ella procede esa negra nube que se cierne sobre la cabeza de los hombres”[5].

Nada de compasión intelectual en su discurso: “A ustedes no les aconsejo el trabajo sino la lucha. A ustedes no les aconsejo la paz sino la victoria… ¿Qué la buena causa santifica hasta la guerra? Yo les digo que la buena guerra santifica todas las causas. La guerra y la valentía han hecho cosas más grandes que el amor al prójimo”[6]. La misericordia aquí, es incomprensible[7]. La voluntad de poder de Nietzsche, “principio de una nueva posición de valores” según Heidegger[8], traza los fundamentos de una nueva moral, donde “caridad”, “misericordia”, “compasión”, son palabras ofensivas y degradantes[9].

Una filosofía así no es ajena al río de sangre que han dejado los totalitarismos. También Lenín afirmaba que la violencia es la partera de la historia y la caridad,  un elemento anestesiante.

3. La Misericordia de Jesús es el nombre de Dios 

Cuando a Jesús le preguntan cuál es el mandamiento más grande, responde que es el amor a Dios y al prójimo, resumiendo así la ley del Antiguo Testamento. (Cfr. Mc 12, 29-31; Mt 22, 34-40). Estos dos mandamientos aparecen en el Antiguo Testamento por separado, en Deut 6, 5 y Lv 19, 18. Para Jesús forman un todo, en unidad plena. El extiende el concepto de “prójimo” más allá de los miembros del pueblo judío, a todas las personas. No existe amor a Dios sin amar las “huellas” de Dios en el prójimo.

Las pruebas de que con Jesús ha llegado al mundo la salvación, están, según afirma el Divino Maestro ante los discípulos enviados por Juan Bautista, en la desaparición de las dolencias humanas: “los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva” (Lc 7, 22). Las enfermedades que sana el Señor son numerosas: “Jesús curó a muchos que se encontraban mal de diversas enfermedades y expulsó muchos demonios” (Lc 7, 21; Mc 1, 34). Nada escapa al corazón compasivo del Señor. La mujer con fiebre, el leproso y el paralítico, la mujer con flujo de sangre, el sordo y el tartamudo, el ciego, el epiléptico, encuentran en Jesús el médico capaz de hechos milagrosos (Mc 1, 30 – 31; Mc 1, 40).

  En S. Lucas capítulo 15, página sublime, encontramos las tres parábolas de la misericordia: la de la oveja perdida, la de la moneda perdida, y después la más amplia de todas las parábolas, típica de san Lucas, la del padre de los dos hijos, el hijo “pródigo” y el hijo que se percibe a sí mismo como justo.

 Todas estas tres parábolas hablan del gozo de Dios que no se cansa de amar. Como dice el papa Francisco: “La alegría de Dios es perdonar, ¡la alegría de Dios es perdonar! Es la alegría de un pastor que encuentra a su ovejita; la alegría de una mujer que encuentra su moneda; es la alegría de un padre que vuelve a recibir en casa al hijo que se había perdido, que estaba como muerto y ha vuelto a la vida. Ha vuelto a casa.

¡Aquí está todo el Evangelio, aquí está el Cristianismo!”[10].

 También San Pablo entiende que el amor es cumplimiento pleno de la ley (Cfr. Rom 13, 10; Gal 5, 14). “Sean amables y compasivos unos con otros. Perdónense, como Dios los ha perdonado, en atención al Mesías” (Ef 4, 32). Hay aquí una innegable dimensión cristológica.

 San Clemente de Roma escribía a los cristianos de la comunidad de Corintio: “El Padre bueno y misericordioso en todo siente aprecio por quienes le temen;  con gusto y alegría concede muestras de su gracia a quienes acuden a él con corazón inocente”[11]. Ireneo de Lyon –para muchos, el primer teólogo sistemático- entendió la misericordia como atributo especial de Dios[12].

 Podríamos entenderlo así. Si Dios es amor, su esencia íntima se hace próxima a nosotros por analogía con el amor humano. Porque de la esencia del amor humano brota no el que una persona da algo al otro, sino que se da a sí mismo en el don. Dar todo de sí, es expresión sublime del amor. Hay un despojo kenótico de Dios, que se da todo por nosotros. Pero sigue siendo él mismo. El amor no anula. Ni a quien recibe y ni quien da. El amor después del pecado, es esa Misericordia sobreabundante de Dios. Un bálsamo de amor que cura las heridas. La Misericordia posee siempre la forma interior del amor. Es el corazón que “ve”.

 El amor curativo respeta la dignidad de la persona, que no se pierde ni siquiera por el pecado. Tampoco el pecado original ha cancelado la imagen de Dios en nosotros. Sí la ha ofuscado, quitado brillo y belleza.

La misericordia es el rostro visible y eficaz hacia fuera, de la esencia de Dios Amor. No puede ser considerado un atributo más de Dios. Es la caridad operativa y efectiva de Dios[13].

 Dios quiere que todos los hombres conozcan el Amor y se salven. Veamos la actitud que asume Jesús con quienes estaban excluidos de la comunidad de Israel: los pecadores  y los extranjeros. Ejemplo de ello es la parábola del buen samaritano (Lc 10, 30-37), las escenas en las que Jesús aparece con la mujer pecadora (Lc 7, 36-50) y con Zaqueo, quien se convierte en justo y generoso (Lc 19, 1-10). También podemos mencionar las curaciones del siervo del centurión (Lc 7, 1-10) y del samaritano leproso (Lc 17, 16), pero sobre todo el encuentro de Jesús con los pecadores, que es narrada dos veces en este evangelio (Lc 5, 29-32 y 15, 1-2). En ambos casos se indica que los fariseos se escandalizaron por esta actitud del Maestro. También los fariseos y escribas se habían escandalizado cuando anunció el perdón de los pecados al paralítico (Lc 5, 31). El fariseo Simón criticó a Jesús porque permitió el homenaje de la mujer pecadora (Lc 7, 39). No faltaron murmuraciones de parte del grupo de los piadosos porque se había alojado en casa del pecador Zaqueo (Lc 19, 7).

 Nadie está de más en el Reino de Dios. Todos tenemos un lugar. Nadie sobra.

 Jesús ante los enfermos expresa su ser de divino taumaturgo, sana apelando a la fe del enfermo y sirviéndose a veces de signos sencillos, como el barro en el caso del ciego de nacimiento. No consta en los evangelios que haya hecho uso del aceite, como lo harán sus discípulos (Jn 9, 6). Jesús rechaza la posibilidad de que el hombre deba pagar con su desgracia los pecados ajenos (Jn 9, 2-3).

 La postura de Jesús ante el dolor como mal humano, sirve de inspiración para sus discípulos, que consideran un signo de la fuerza de su obra evangelizadora el poder curar a los enfermos y aun resucitar a los muertos (Hechos 3, 1-10)[14].

 Las curaciones de Jesús remiten en su dimensión corporal a una completa restitución del hombre en sí mismo, a una restauración de la creación caída en el nuevo mundo de Dios[15]. En quienes la salud es un don, se ha hecho presente al Reino de Dios y sus consecuencias. Como lo deja ver las palabras de Jesús a la hija de Jairo o al ciego de Jericó: “Tu fe te ha salvado” (Mc 5, 34; 10, 52).

 Jesús opta por los pobres, enfermos y marginados, dándoles salud, redención e inclusión en el marco social vigente, e invitando a unirse –desde la fe- a la nueva comunidad de discípulos. No hemos de transitar por el camino de una adaptación rendida al dolor (por motivos incluso religiosos) allí donde será necesaria la resistencia contra el.

 Nos dice el papa Francisco: “Jesús, el evangelizador por excelencia y el Evangelio en persona, se identifica especialmente con los más pequeños (cf. Mt 25,40). Esto nos recuerda que todos los cristianos estamos llamados a cuidar a los más frágiles de la tierra. Pero en el vigente modelo «exitista» y «privatista» no parece tener sentido invertir para que los lentos, débiles o menos dotados puedan abrirse camino en la vida”[16]. 

4. ¿Tienen vigencia hoy las Obras de Misericordia

Más que nunca quizás. En un mundo enfermo de autoreferencialidad, las obras de misericordia son un contrapeso válido a esa corriente de egoísmo. No pocas veces el enemigo del amor no es el odio, sino la indiferencia. Esta aleja al hombre del excluido, olvida al anciano, mata el “honrar padre y madre”, prioriza la comodidad ante el enfermo que reclama compañía desde su lecho. Pensemos un momento en las personas enfermas. ¿Qué lugar pueden ocupar en este tipo de sociedad? ¿Cómo se pueden sentir si en todo momento se privilegia la rapidez, la eficiencia, la belleza física? El rostro del otro, pleno de dignidad, me convoca a cambiar este paradigma cultural[17].

 Desde los dichos y hechos de Jesús (Mt 25, 30 ss.), la tradición cristiana elaboró la teología de las siete obras de Misericordia corporales y siete espirituales.

        Las obras de misericordia corporales son: dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, vestir al desnudo, dar lugar en casa al peregrino, visitar y cuidar a los enfermos, redimir al cautivo y enterrar a los que mueren.

        Las obras de misericordia espirituales son: enseñar al que no sabe, dar buen consejo al que lo necesita, consolar al triste, corregir al que yerra, perdonar las injurias, sufrir con paciencia los defectos del otro, rezar a Dios por los vivos y los difuntos. En su regla, San Benito de Nursia agregaba una más: “No desesperar nunca de la misericordia divina”[18].

 Estamos convencidos que un cristiano con entrañas de misericordia desarrolla en su vida una “sensibilidad” por el otro que sufre, que hace que el dolor –ese cargar solitariamente con el ser[19] –se vuelva suyo, de algún modo. El rostro del otro sufriente me convoca a la responsabilidad.

 Una objeción: se ha dicho que la misericordia es una virtud buena pero no sirve sino para tapar agujeros a través de la dádiva, en el tejido social. No contribuye por sí a forjar un sistema social justo e inclusivo. Más aún, encubriría las grandes asimetrías en la distribución de los bienes sin dar solución de raíz. De esta crítica, ni la Madre Teresa de Calcuta pudo exceptuarse. Pero la afirmación de una cosa no es la negación de la otra. La Doctrina Social de la Iglesia –con sus principios de subsidiariedad y solidaridad intergeneracional e intrageneracional[20]– afirma que cada persona es responsable de sí, pero ha de tener la oportunidad de ejercer dicha responsabilidad en la vida social. La lucha por la justicia en un mundo globalizado en orden a políticas inclusivas, en nada disminuye la energía que se deposita en la obras de misericordia, que la conciencia individual realiza. “El amor –caritas- será siempre necesario incluso en la sociedad más justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor”[21].

 La misericordia revela en sus “Obras”, que es ontológicamente superior a la justicia. Ser sensible a la necesidad del prójimo, desaloja cualquier forma de autoreferencialidad malsana y a la postre, falta de alegría. 

         Las obras de misericordia son creadoras de fraternidad, pues quien habita en las “periferias existenciales”, siente la cercanía del donante, y hace suyo el gesto de compartir.

         Además, la persona desvalida por vejez o discapacidad nos educa, nos vuelve menos egoístas, nos evangeliza. Su presencia significa una saludable protesta contra la inmisericorde alianza de culto a la salud, belleza y cuerpo joven. Esta alianza pronto olvida que la condición humana siempre necesita la ayuda de Dios, pues todos – sanos o enfermos- vivimos dentro de nuestros límites.

5. Conclusión

Dicho todo esto, se ve más claro cómo la Gracia Misericordiosa que brota  manos llenas del corazón del Padre enamorado de sus hijos, invade nuestra existencia y opciones de vida.

 La Teología Moral ha buscado en el último siglo un punto central y un eje organizador, tomado de la revelación. La moral cristiana no se cierra en una autosatisfacción narcisista. El Concilio opta por el principio de la caridad. El amor se sitúa como fuente del obrar de los cristianos, pero también es presentado como principio vertebrador de la reflexión moral cristiana. La caridad a Dios y al prójimo es la clave del edificio ético cristiano (cf. Mt 22,34-40; 25,31ss).  En el camino de Jesús no hay espacio para la mera "bondad ética" o filantropía, si no es en el campo del amor sobrenatural que da la vida. De ahí la "obligación de producir frutos en la caridad" (cf. Lc 13.6-9).

 La persona enferma o desvalida por la vejez no puede quedar al margen de nuestra ocupación cotidiana. El calibre de una sociedad bien se puede “medir” por el modo en que se ocupa fehacientemente de sus ancianos y personas con capacidades especiales. Dicho todo esto, se ve más claro cómo la Gracia Misericordiosa que brota a manos llenas del corazón del Padre enamorado de sus hijos, invade nuestra existencia y opciones de vida.

 María, Mater misericordiae, nos estimula en este feliz camino. Ella supo dar todo de sí y es la más pura expresión creatural de la misericordia de Dios.                                                                                                                       

La Misericordia a pleno título, es virtud sin resignación. -

*) Conferencia pronunciada por el autor el 12 de febrero de 2014 ante la 20ª Reunión Plenaria Anual de la Pontificia Academia para la Vida, en el Vaticano

Notas y Bibliografía

[1] En los Padres de la Iglesia el tema está presente sea en Autores particulares o en textos magisteriales. No pocas representan reacciones a posturas gnósticas y docetas. Puede consultarse a CHÉNÉ, J., “Unus de Trinitate passus est”, en Recherches de Science Religieuse 53 (1965) 545-588. En la segunda mitad del siglo pasado el tema se explicitó con el libro de KITAMORI, K., Teologia del dolore di Dio, Brescia, 1975. Le siguieron J. Moltmann, E. Jüngel, J. Galot, F. Varillon y otros. Juan Pablo II le da tratamiento magisterial enDominum et vivificantem de 1986, en los nros. 39 y 41. Una visión amplia la encontramos en FORTE, B., Gesù di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, San Paolo, Milano, 200710. Id., Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, San Paolo, Milano, 20027. 

[2] Cfr. KASPER, W., La Misericordia. Clave del Evangelio y de la vida cristiana, ed. Sal Terrae, Santander, 2012, pág. 93.

[3] “Dice Sión: `Yahveh me ha abandonado, el Señor me ha olvidado´. -¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te olvido”. Isaías 49, 14-16.

[4] Cfr. NIETZSCHE, F., Obras Completas, El origen de la tragedia desde el espíritu de la música, n 13, pág. 75, Madrid, Aguilar, 1932, 6ta. ed., 5 vols., versión española de E. Ovejero y Maury.

[5] NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, en Obras Completas, tomo III, Aguilar, Bs. As., 1965, pág. 291.

[6] NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, ob. cit., pág. 381.

[7] El filósofo argentino Juan José Sebreli ha destacado, como lo han hecho otros, las coincidencias del autor de Así habló Zaratustra con el régimen nazi. Es muy probable que lo que Nietzsche pensó con su moral del señor y el esclavo, es lo que puso en obra el Tercer Reich. Cfr. SEBRELI, J. J., El olvido de la razón, Sudamericana, Bs. As., 2006, pág. 79 ss. Algo similar encontramos en Cornelio Fabro: “La sua distinzione (di Nietzsche) di apollineo e dionisiaco corresponde a  quella di maschio- ariano e femminile-semitico. Lo `Inizio della tragedia´ è una previsione della teoria razzista. FABRO, C., Introduzione al´Esistenzialismo, Segni, EDIVI, 2009, pág. 133.

[8] HEIDEGGER, M., Nietzsche, Ed. Destino, Barcelona, tomo I, 1961-2000, pág. 393.

[9] “Aquel que en un sentido u otro quiere servir de médico a la humanidad, tiene que tomar precauciones contra ese sentimiento (la compasión) que le paraliza en los momentos decisivos y ata su conciencia y su mano hábil y bienhechora”. NIETSZCHE, N., Aurora, enObras Completas, tomo II, Aguilar, Bs. As., 1962, pág. 75.

[10] FRANCISCO, Homilía, Capilla de la Casa Santa Marta, Roma, 16 de septiembre de 2013.

[11] S. CLEMENTE , 1 Clem 28, 1.

[12] S. IRENEO DE LYON, Demonstratio praedicationis apostolicae, 60. 

[13] S. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica I, q. 21 a. 3: “Misericordia est Deo maxime attribuendo: tamen secundum affectum, non secundum passionis affectum”.

[14] San Justino responde a la acusación que los judíos hacen contra Jesús, tachándolo de mago y seductor, en Diálogo con Trifón 69, PL 6, 604.

[15] Cfr. SCHOCKENHOFF, E., Ética de la Vida, Herder, Barcelona, 2012, pág. 352.

[16] FRANCISCO, Exhortación Apostólica Evangeli Gaudium nº 209.

[17] “La civilización del bien-estar consumista ha sido el gran sepulturero histórico de la ideología gloriosa  del deber. A lo largo de la segunda mitad del siglo, la lógica del consumo de masas ha disuelto el universo de las homilías moralizantes, ha erradicado los imperativos rigoristas y engendrado una cultura en la que la felicidad se impone al mandamiento moral, los placeres a la prohibición, la seducción a la obligación”. LIPOVESTKI, G., Le crépuscule du devoir. L´éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, Paris, 1997, pág. 52.

[18] SAN BENITO, Regla, IV, 74.

[19] Cfr. LÉVINAS, E., Le temps et l´autre, PUF, Paris, 1991, pág. 55.

[20] Vº CONFERENCIA GENERAL DEL ESPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE, Documento de Aparecida nº 406.

[21] BENEDICTO XVI, Deus caritas est nº 28.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

García, José Juan, PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS EN TORNO A LOS ADULTOS MAYORES CON DISCAPACIDAD, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

LA PERSPECTIVA DE GÉNERO

Autora: María Lacalle Noriega

 

ÍNDICE:
1. Introducción
2. Qué es el "género"
3. De la perspectiva de género a la ideología de género
4. De dónde surge la ideología de género
5. Postulados básicos
6. Reflexiones críticas
7. Conclusión
Notas

Bibliografía

  1. Introducción

¿Hombres y mujeres son iguales? ¿Son diferentes? Para muchos de nosotros las respuestas a estas preguntas son sencillas pues tenemos una clara conciencia de nuestra igual dignidad así como de nuestra identidad masculina o femenina. Sin embargo, se está extendiendo una corriente de pensamiento que pretende negar las diferencias, que defiende la igualdad absoluta entre hombre y mujer y considera que todo lo que implique diferencia significa desigualdad, y desigualdad significa discriminación y opresión. Se trata de la ideología de género.

  1. ¿Qué es el "género"?

Lo primero que hay que señalar es que los términos sexo y género significan cosas diferentes y no siempre se utilizan en el mismo sentido, por lo que no resulta fácil definirlos. De hecho, han sufrido una evolución profunda desde que se comenzó a utilizar esta distinción hasta la actualidad.

El término género procede del campo de la lingüística y designa una propiedad de algunos términos gramaticales. Así, en español, como en otros idiomas, los sustantivos, pronombres, adjetivos y algunas formas verbales pueden tener tres géneros: masculino, femenino y neutro. En los años cincuenta comenzó a utilizarse en el ámbito anglosajón para referirse a los dos sexos: masculino y femenino, de tal manera que en aquel entonces los términos gender y sex se consideraban sinónimos.

A partir de los años sesenta se empezó a utilizar en ámbitos psiquiátricos con relación a pacientes transexuales para explicar cómo algunas personas estaban supuestamente atrapadas en el cuerpo equivocado. Se distinguía entre la dimensión biológica – el sexo – y la dimensión psíquica – el género – del sujeto[1].Pronto el movimiento feminista se apropió de esta terminología pues resultaba muy útil para superar el determinismo biológico[2] y demostrar que muchas de las diferencias entre hombres y mujeres eran causadas por la sociedad y, por tanto, susceptibles de cambio[3].

Desde entonces el término "género" se ha ido introduciendo gradualmente en todos los ámbitos y ha sido aceptado acríticamente pasando a formar parte del vocabulario políticamente correcto, a pesar de que plantea muchos interrogantes y de que no se acaba de definir con claridad. Es un término omnipresente en las agendas internacionales y es defendido por el movimiento feminista con la aparente pretensión de favorecer a la mujer y de lograr políticas legislativas y sociales que permitan superar la injusticia histórica y la desigualdad jurídica a la que ha estado desde siempre sometida. Desde la conferencia de Pekín los debates sobre el género son perennes en Naciones Unidas. Pero lo cierto es que el término se suele utilizar de manera deliberadamente ambigua.

En el ámbito internacional del Derecho de los Tratados, la única definición de "género" que obliga a los Estados partes es la contenida en el Estatuto de Roma del Tribunal Penal Internacional, que, en su artículo 7.3 establece: "A los efectos del presente Estatuto se entenderá que el término "género" se refiere a los dos sexos, masculino y femenino, en el contexto de la sociedad. El término "género" no tendrá más acepción que la que antecede"[4]. Sin embargo, de hecho, y a partir de la Conferencia de Pekín (1995) se ha ido imponiendo el término "género" con el significado de constructo social, como las relaciones entre mujeres y hombres basadas en roles definidos socialmente que se asignan a uno u otro sexo.

Esta es la significación preponderante en la actualidad: se distingue entre lo que es dado por la naturaleza biológica, a lo que se le denomina "sexo", de las construcciones culturales hechas según los roles o estereotipos que cada sociedad asigna a los sexos, a las que se denomina "género"[5]. Aunque, como veremos, hay quien sostiene que el sexo es también construido[6].

El Consejo de Europa ha aprobado un convenio en el que se define el término "género" como "los roles socialmente construidos" y se desliga de la biología[7]. Por tanto, el término "género" ya no es sinónimo de "sexo", sino que se refiere a la identidad construida de la persona, desligándola de la dimensión natural. Encierra, como veremos, una nueva concepción de la persona.

  1. De la perspectiva de género a la ideología de género

Es un hecho cierto que las mujeres no han gozado de plenos derechos a lo largo de la historia, y que su posición social, jurídica y política no ha sido igual a la del hombre. Y son dignos de elogio todos los esfuerzos encaminados a lograr una sociedad más justa para las mujeres. Esto es lo que, en principio, parece que se buscaba a través de la llamada "perspectiva de género",que se impuso de manera aplastante en la Conferencia de Pekín y en virtud de la cual los distintos países se comprometían a integrar en sus ordenamientos políticas de igualdad a nivel transversal. Es lo que se ha dado en llamar mainstreaming, que consiste en que los gobiernos no concentren las políticas de igualdad únicamente en un ministerio o área de la mujer sino que las incluyan en todos los programas y medidas legislativas, y en introducir sistemas de análisis ex ante y ex post de la repercusión de cada medida en el género.

Sin embargo, ya en las reuniones preparatorias de dicha Conferencia se pudo apreciar la carga ideológica que desde algunas asociaciones y ONGs se imponía en el término "género". Se podría decir que, en realidad, la perspectiva de género consiste no tanto en luchar contra la discriminación por razón de sexo, sino en verlo todo como una lucha de poder entre hombre y mujer, como si la causa de todos los problemas sociales estuviera en la diferencia sexual[8]. Por eso se dijo que todas las medidas políticas y legislativas debían buscar el "empoderamiento" (empowerment) de la mujer como paso necesario para superar el estado de opresión de género, para que la mujer sea capaz de enfrentarse al hombre y para que alcance su autonomía.

En el ámbito del Derecho Internacional se propone una reelaboración de la Declaración Universal de Derechos Humanos introduciendo "nuevos derechos" y reinterpretando los que ya existen. En este sentido hay que mencionar los llamados "Principios de Yogyakarta", que fueron adoptados en una reunión de especialistas en legislación internacional celebrada en la ciudad de Yogyakarta, Indonesia, en noviembre de 2006. En este documento se proponen una serie de principios sobre la aplicación de la legislación internacional de derechos humanos en relación con la orientación sexual y la identidad de género.

Los principios de Yogyakarta no han sido oficialmente aceptados por la ONU, pero el Informe de la Secretaría General sobre la Implementación de los Resultados de la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer de Naciones Unidas aconseja que los Derechos Humanos sean interpretados a través de la perspectiva de género. Y lo mismo hace la Asamblea General: "La perspectiva de género es indispensable para elaborar la nueva cultura de los derechos humanos" (Resolución 50/203).

Es cierto que desde la perspectiva de género se incluyen algunas propuestas acertadas. Todo lo que redunde en una mejora de la situación social, económica y jurídica de la mujer es digno de elogio y apoyo. Pero también se incluyen planteamientos discutibles e iniciativas que atentan contra el auténtico desarrollo de la mujer y de la sociedad en general. De hecho, parece necesario distinguir entre la "perspectiva de género", en la que muchas personas de buena fe confían para promocionar la igualdad jurídica entre hombre y mujer, y la "ideología de género" que busca la igualdad total y la "deconstrucción" de la sociedad. Para los partidarios de la ideología de género todo lo que implique diferencia significa desigualdad, y desigualdad significa discriminación y opresión. Además, consideran que toda diferencia entre el hombre y la mujer es construcción social, arbitraria e injusta, y, por consiguiente, tiene que ser cambiada. Por eso su objetivo es acabar con todas las instituciones que, a su juicio, fomentan la diferencia, especialmente todo lo relativo a la sexualidad, el matrimonio y la familia.

Detrás de la ideología de género subyace toda una concepción de la persona y de la sociedad. Por eso se puede decir que no es una "teoría" ni una simple medida de política legislativa, sino toda una ideología: una cosmovisión que pretende "deconstruir" la sociedad para dar cabida a su concepción antropológica.

  1. De dónde surge la ideología de género

La ideología de género se defiende y promueve principalmente en el seno del feminismo radical, que surge en la segunda mitad del siglo XX y cuyos objetivos van mucho más allá de la reivindicación de la igualdad jurídica entre hombres y mujeres, propia del primer feminismo.

A lo largo de toda la historia ha habido mujeres que han luchado por sus derechos, pero se puede comenzar a hablar de "feminismo" a partir del siglo XIX[9]. El feminismo del siglo XIX y principios del siglo XX concentró su lucha en la erradicación de las desigualdades jurídicas, principalmente en el reconocimiento para la mujer del derecho al voto pero también en la reivindicación de reformas en la educación superior, en la legislación laboral y sanitaria. Este es el llamado "primer feminismo" o "first wave feminism".

A partir de los años sesenta se impuso en el seno del feminismo una corriente revolucionaria y radical, claramente influida por el informe Kinsey, elaborado en los años cuarenta,por la revolución sexual de los años sesenta y por corrientes de pensamiento neo-marxistas. Entre los autores que más influyeron en el feminismo radical podemos citar a Derrida, Foucault, Sigmund Freud, Wilhelm Reich, Karl Marx, Frederick Engels y Simone de Beauvoir.

En esos años se aceptan y se extienden los anticonceptivos, que permitieron separar, por un medio técnico, la sexualidad del peso de la fecundidad, quedando ésta al arbitrio autónomo de la pareja. A continuación se desvinculó la sexualidad del matrimonio y de todo compromiso, y, poco a poco, se fue desvinculando incluso del amor.

Todo esto fue provocando una pérdida del sentido y la intencionalidad del acto sexual con lo que todos los tipos de sexualidad se pusieron al mismo nivel. El proceso fue el siguiente: si la sexualidad está desvinculada del compromiso matrimonial y de la procreación, si el único objetivo de las relaciones sexuales es la obtención de placer, entonces cualquier relación sexual, con cualquiera y de cualquier manera, es aceptable. El placer se convirtió en la norma y la regla de moralidad.

Así, lo sexual quedó reducido, para muchos, a una simple función biológica que proporciona placer. Un mecanismo anónimo y despersonalizado. Pura zoología. Por eso, no es de extrañar que en todo este proceso tuviera una enorme influencia la obra de un zoólogo norteamericano – Alfred C. Kinsey – quien en 1948 publicó un tratado titulado Sexual Behavior in The Human Male, y en 1953 otro titulado Sexual Behavior in The Human Female. Estos dos libros sirvieron de base para la revolución sexual y para la educación sexual que se imparte todavía hoy en las escuelas de Estados Unidos y de gran parte del mundo. La tesis de Kinsey colocó todas las identidades y orientaciones sexuales al mismo nivel moral, social y antropológico, y la sexualidad pasó a considerarse como configuración personal realizada según la propia voluntad y completamente desligada de cualquier límite. En consecuencia, comenzó a exigirse una "neutralidad" por parte de la sociedad para acoger cualquier identidad de género y orientación sexual. Y todas estas cuestiones se plantearon desde la igualdad y la tolerancia, y con base en un discurso "buenista" de extensión de derechos y no discriminación, con lo cual logró una gran aceptación en círculos políticos[10].

En 1949 se publicó el libro de Simone de Beauvoir Le deuxième sexe, que tuvo una influencia decisiva en la ideología de género. En él sostenía que las hembras se hacen mujeres a través de un proceso mediante el cual adquieren rasgos femeninos y aprenden un comportamiento femenino que incluye el sometimiento a los hombres. Al otro lado del Atlántico, Betty Friedan publicaba en 1963 The Feminine Mystique, obra en la que parte de la convicción de que el "espíritu femenino" que las mujeres eran obligadas a adoptar suponía un grave obstáculo para su propio desarrollo y felicidad personal.

Por otra parte, en el seno del feminismo, a partir de los años sesenta se impone una corriente radical, neo-marxista, que interpreta la historia en clave de lucha, no de clases, sino de sexos. Entienden la historia como una larguísima sucesión de oprobios e injusticias cuyo sujeto activo siempre ha sido el hombre y el sujeto pasivo la mujer. Afirman que la mujer ha sido explotada por el hombre a lo largo de la historia mediante la imposición de roles y estereotipos sociales injustos y arbitrarios que la han mantenido apartada de la vida pública, privada de derechos y recluida en el ámbito familiar[11].Para superar esta injusticia histórica pretenden instaurar una sociedad en la que todos los individuos sean iguales, una sociedad sin diferencias entre los sexos en la que cada uno, independientemente de las características biológicas con las que nazca, escoja su propia identidad de género y su propia orientación sexual.

También contribuyó mucho a la difusión de la teoría de género el Dr. Money, quien sostenía que la identidad de género de una persona dependía de cómo había sido educado cada uno y que podía ser diversa del sexo biológico[12]. En la década de los setenta el tal Money presentó una prueba que parecía irrefutable. Se trataba del caso de un gemelo monocigótico cuyo pene había sido seccionado al hacerle la circuncisión. El Dr. Money aconsejó a los padres que le extirparan los órganos sexuales y le educaran como si fuera una niña. En su libro Man and Woman, Boy and Girl, Money explicó que todo había sido un éxito y que el niño se había adaptado perfectamente al género femenino, lo cual parecía resolver definitivamente la cuestión "naturaleza frente a educación" en favor de la educación[13].

A pesar de que años más tarde se descubrió que el "experimento" de Money había sido un completo fracaso que había conducido al suicidio a los dos gemelos Reimar[14], en aquel entonces sus teorías fueron un potente acicate para consolidar la distinción entre sexo y género, entendiendo el sexo como lo biológicamente dado y el género como lo cultural y socialmente construido.

Sin embargo, el feminismo de género ha ido evolucionando y ha dado un paso más, hasta el punto que cada vez son mayores las críticas a la distinción misma entre sexo y género. Así por ejemplo, Judith Butler sostiene que la distinción entre el sexo biológico y el género construido socialmente es ininteligible. Para ella, ambos son construidos socialmente. Defiende que sexo y género es lo mismo, es decir, que el sexo es una construcción social y que el sexo es género. No niega, evidentemente, que los cuerpos sexuados existen, sino que sostiene que nuestra comprensión de su existencia está condicionada socialmente, y nuestra manera de entender el género influye en cómo entendemos el sexo, de tal forma que la sexualidad no existe fuera de su significación social y el sexo es socialmente construido como el género[15].

El concepto clave en el pensamiento de Butler es el de "performatividad": el género no es una identidad estable de la cual se siguen los actos, sino que es instituido a través de una serie de repeticiones de actos habituales. Es decir, el género no es algo que uno es, es algo que uno hace; es más una secuencia de actos que una forma de ser. El género de cada uno depende de lo que hace. Por eso, si prescindiéramos de la heterosexualidad que fuerza a la gente a adoptar ciertos comportamientos no habría géneros en absoluto. Cada cual se comportaría como quisiera, de manera incondicionada, y construiría su propio género.

Se puede decir que el third wave feminism abandona la distinción entre sexo y género, no sólo porque no hay acuerdo entre las distintas propuestas sobre la construcción del género[16], sino porque se considera que el género no es uniforme y que no se puede describir un género femenino y un género masculino sin tener en cuenta las diferencias por razones de raza, clase, culturales, etc. Por tanto, asume el reto de transformar las definiciones "esencialistas" del feminismo de la segunda ola, que con frecuencia partían de la existencia de una identidad femenina universal que se identificaba con la experiencia de las mujeres norteamericanas de clase media. Una interpretación postestructural del género y la sexualidad es central para este feminismo de la tercera ola, que con frecuencia incorpora elementos de la teoría queer[17].

  1. Postulados básicos de la ideología de género

Ciertamente, el desarrollo conceptual de la ideología de género no ha sido tan llamativo como su influencia política, y resulta difícil encontrar documentos en los que expliquen con rigor sus postulados básicos. El psicólogo Steven Pinker[18] considera que los tres pilares del feminismo de género son los siguientes: las diferencias entre hombres y mujeres no tienen nada que ver con la biología, sino que son construidas socialmente; los seres humanos poseen un único motivo o poder social, y la vida social sólo puede ser comprendida desde la manera en que es ejercitada; y las relaciones humanas han sido fruto de la dominación del género masculino sobre el femenino.

Podemos decir que la premisa básica de la ideología de género es la convicción de que la mujer ha estado oprimida y explotada por el hombre a lo largo de toda la historia. Ya en 1730, en su obra Some Reflections on Marriage, Mary Astell se preguntaba por qué si todos los hombres nacen libres, todas las mujeres nacen esclavas. Y esta convicción es la que ha conducido a defender la desaparición de la diferencia sexual y de género como solución.

Se parte de una comprensión del género como la división sexual impuesta por la sociedad, como el resultado opresivo de la tiranía social que establece cómo se deben comportar hombres y mujeres. Las mujeres son oprimidas como mujeres obligándolas a ser mujeres. Pero, como el género es una invención social, es susceptible de cambio mediante las políticas legislativas y sociales adecuadas, que podrían terminar con la subordinación de la mujer. La meta del feminismo debería ser la creación de una sociedad sin género en la que la anatomía sexual de cada uno fuera irrelevante en cuanto a la determinación de su propia identidad[19].

La eliminación de la diferencia sexual exige inmediatamente la propuesta de una nueva antropología, y dicha propuesta consiste en separar en la persona su dimensión corporal de su dimensión psicológica y espiritual, y considerar que la persona es completamente autónoma y la libertad una fuerza ilimitada: cada uno es dueño absoluto de su vida y puede, por tanto, "construirse" y orientar su existencia como desee, sin tener en cuenta para nada el hecho objetivo de su naturaleza masculina o femenina. Es una negación rotunda de la naturaleza humana[20].

En consecuencia, la ideología de género rechaza que existan diferencias naturales entre hombre y mujer y defiende la diversidad. Cada uno puede elegir su propia identidad y orientación sexual: todo es diverso y relativo, el hombre y la mujer se crean a sí mismos sin ninguna referencia a su naturaleza sexuada. De manera que no existen dos sexos, sino múltiples géneros y orientaciones sexuales. La humanidad, dicen, no está dividida en hombres y mujeres, sino en heterosexuales, homosexuales, lesbianas, bisexuales y transexuales[21]. Incluso se han llegado a identificar más de veinte géneros diferentes[22].

Para lograr esa sociedad igualitaria y sin distinciones de sexo hay que "deconstruir" la sociedad, principalmente el matrimonio y la familia, que son aquellas instituciones en las que se vive la diferencia sexual de manera más clara y natural[23]. Y para que la mujer pueda "liberarse" por completo debe ser capaz de controlar totalmente su fecundidad, de ahí la importancia de los llamados "derechos sexuales y reproductivos" cuyo centro es el acceso libre y gratuito al aborto.

Una de las principales autoras en el desarrollo inicial del feminismo radical – Shulamith Firestone – proponía una serie de cambios sociales necesarios para acabar con la sociedad patriarcal, entre los que se incluía la abolición de la familia nuclear, como podemos ver en el siguiente texto:

"Al igual que para asegurar la eliminación de las clases sociales se requiere la rebelión del proletariado y el control de los medios de producción, para eliminar las clases de sexo se requiere la rebelión de las mujeres y el control de la reproducción: no sólo la restitución del control completo de su propio cuerpo a las mujeres, sino también su control de la fertilidad y de las instituciones sociales de educación de los niños. Y así como la meta final de la revolución socialista no era sólo la eliminación de los privilegios de clase sino la propia eliminación de las clases en sí mismas, así la meta de la revolución feminista tiene que ser, a diferencia de lo que perseguía el primer feminismo, no sólo la eliminación de los privilegios masculinos sino la eliminación de la diferenciación sexual en sí misma: las diferencias genitales entre los seres humanos no tendrían importancia cultural"[24].

Por tanto, podemos concluir que los postulados básicos de la ideología de género son la concepción de la historia como una lucha permanente entre el hombre y la mujer en la que la mujer ha estado siempre sometida, debido, principalmente, a la maternidad; una propuesta de una nueva antropología que elimine las diferencias de género y libere a la mujer del peso de la maternidad y la "deconstrucción" de la sociedad para dar cabida a esta nueva concepción de la persona y permitir que cada uno se construya a sí mismo a su libre albedrío y sin ningún condicionamiento.

  1. Reflexión crítica

La verdad es que la mujer ha vivido, prácticamente siempre y en casi todas las culturas y civilizaciones, sometida al hombre y en una posición jurídica inferior. Pero si queremos ser honestos es preciso reconocer que la desigualdad jurídica, la explotación y el sometimiento, son realidades que también han sufrido los hombres a lo largo de la historia. La segunda parte de la frase de Mary Astell ha sido, en líneas generales, verdadera, pero la primera parte no. No todos los hombres nacían libres. Ni mucho menos. Interpretar la historia de la humanidad como una mera sucesión de oprobios e injusticias cuyo sujeto activo ha sido siempre el hombre y el sujeto pasivo la mujer es una simpleza. Y conviene superar esa obsesión y ese victimismo, que es la piedra angular sobre la que las feministas de género construyen su ideología, pues produce mucho rencor y mucha agresividad malsana.

Además, es un error interpretar las épocas pasadas con las categorías de la época actual. En la actualidad la maternidad no es tenida en mucha estima, y por eso el papel de madre y esposa que la mujer ha desempeñado a lo largo de la historia se considera ahora despreciable y carente de todo interés. Pero lo cierto es que la mujer ha ejercido un papel muy importante en todos los tiempos, aunque casi siempre de una manera oculta y silenciosa, en el ámbito del hogar. Como decía G.K. Chesterton, "la principal diferencia entre el hombre medio y la mujer media es sencillamente que la mujer gobierna y el hombre no"[25]. La mujer siempre ha gobernado en el ámbito privado, y su influencia ha sido grande también en otros ámbitos pues ha sido ella la principal educadora y transmisora de valores. No en vano se ha llegado a decir que "la mano que mece la cuna es la mano que gobierna el mundo".

Como hemos señalado desde el principio, el verdadero problema que plantea la ideología de género es antropológico, afecta a la propia concepción de la persona. Su obsesión por la igualdad total, por negar la diferencia, provoca una terrible crisis de identidad. Hay que recuperar la conciencia de que hombres y mujeres somos diferentes: iguales en dignidad pero diferentes por nuestra condición masculina o femenina, y el criterio que debe regir nuestras relaciones es el de la complementariedad. Esto es fundamental para saber quiénes somos. Porque la pregunta antigua y siempre nueva del hombre sobre sí mismo no se puede separar de la correcta relación entre el hombre y la mujer[26].

Desde una antropología unitaria no se pueden aceptar los postulados de la ideología de género. El ser humano es cuerpo y alma sustancialmente unidos, y en la corporalidad se encuentra ineludiblemente la sexualidad. Luego el ser humano es impensable fuera de su condición sexuada. Existe en dos posibilidades: hombre o mujer[27], y no tiene otra posibilidad de existir.

Y la diferenciación sexual no se reduce al ámbito corpóreo sino que matiza y modula hasta los rincones más íntimos de la persona del hombre y de la mujer. Es una característica primaria que acompaña a la persona durante toda su existencia y que trasciende lo puramente biológico y cualquier determinismo instintivo afectando al núcleo mismo de la persona[28]. Por eso no decimos que una persona "tiene" un sexo masculino o femenino, sino que decimos que "es" hombre o mujer.

En cuanto a los llamados "estados intersexuales", que para algunos serían la prueba de que no hay solamente dos sexos, hay que decir que se trata de anomalías con características clínicas variadas, de alteraciones en el desarrollo normal del sexo biológico que no tienen nada que ver con la transexualidad[29].

La concordancia entre el sexo biológico y el mundo psíquico y afectivo de la persona es una tarea con la que se enfrenta forzosamente todo ser humano. Ya desde la infancia cada uno ha de confrontarse con su propio cuerpo, que le viene dado, y debe ir desarrollando su identidad psíquica de acuerdo con su identidad sexual. Cada persona tiene como tarea reconocerse a sí misma y desarrollar los sentimientos y las tendencias afectivas congruentes con su propia biología y una identidad psíquica y afectiva acorde con su identidad sexual. Lo que nadie puede hacer de manera inocua es negar su propia configuración natural, pues la autonegación de la propia naturaleza no conduce nunca hacia la felicidad ni produce liberación alguna[30]. Sencillamente, es imposible "liberarse" de uno mismo. La ruptura con la propia naturaleza es un camino que conduce a la autodestrucción.

Pero afirmar que hombre y mujer son diferentes no equivale a discriminación, ni mucho menos. La sexualidad humana habla a la vez de igualdad y de diferencia. Y esta igualdad y diferencia simultánea hace que hombre y mujer sean complementarios. La condición sexuada del ser humano no se debe concebir como una segmentación o separación que divide a la humanidad en dos mitades. Al contrario, la condición sexuada lejos de separar a hombres y mujeres lo que hace es referir, relacionar, orientar los unos a los otros. La condición sexuada introduce algo parecido a un campo magnético, de manera que los hombres se sienten interpelados por y atraídos hacia las mujeres y viceversa[31].

El hombre y la mujer están ordenados el uno al otro como a su plenitud[32]. El carácter sexuado de la persona es un modo propio de ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros y de enriquecerse mutuamente[33]. No es únicamente genitalidad, es comunicación, ayuda y asistencia mutua, es complementariedad, es enriquecimiento mutuo a partir de la diferencia, es, en definitiva, realización de la persona en cuanto persona.

Por consiguiente, el criterio que debe guiar las relaciones entre hombres y mujeres debe ser el de la complementariedad, y no el de la competitividad; el del enriquecimiento mutuo a partir de las diferencias, y no el de la uniformidad empobrecedora que anula la diversidad. Sabemos que a lo largo de la historia no siempre se ha entendido así. En el pasado se ha puesto más énfasis en la diferencia que en la igualdad. Y casi siempre se ha interpretado la diferencia como superioridad del hombre, olvidando que las diferencias son complementarias y enriquecedoras. La lucha por la igualdad entre el hombre y la mujer ha hecho grandes avances en los últimos tiempos, y constituye un progreso inmenso en la evolución de la humanidad. El riesgo, ahora, está en olvidar la diferencia y la complementariedad.

Debemos ser conscientes de que el hombre y la mujer deben colaborar en la construcción del mundo. No olvidemos que el mandato del Génesis va dirigido a los dos conjuntamente. Dios no le dijo a Eva "crece y multiplícate" y a Adán "domina la tierra y sométela". El mandato va dirigido a los dos, de manera que el hombre y la mujer están llamados a la común misión de formar la familia y dominar el mundo. Ambos se complementan y se deben ayudar mutuamente en esta doble misión, siendo plenamente conscientes de lo que cada uno puede aportar desde su feminidad o desde su masculinidad[34].

Para que la mujer pueda compatibilizar maternidad y trabajo, además de ayudas públicas y de la colaboración de los centros de trabajo, es absolutamente imprescindible que el hombre descubra en qué consiste su paternidad y se adapte a los cambios. Los padres de familia deben adoptar un papel mucho más valioso y atractivo que el que tantas veces han jugado antes, como meros proveedores. Los hijos necesitan el amor de su padre y de su madre, y además, el cariño que su padre y su madre se tienen entre sí. Porque ser padre no es lo mismo que ser madre. Sólo puede ser padre el hombre y sólo puede ser madre la mujer[35]. Son dos modos diferentes de conocer, de procesar información, de reaccionar. Son dos modos diferentes de amar.

La maternidad está ligada a la estructura personal de ser mujer, y la paternidad está unida a la estructura personal de ser hombre. Por eso la negación y el desprecio de la maternidad y la paternidad está produciendo un desquiciamiento de la identidad femenina y masculina. Y está provocando también graves daños en las familias[36].

Por otra parte, las estructuras sociales y laborales necesitan el "genio" femenino para hacerlas más habitables y humanas. El "genio" de la mujer, del que tanto y tan bellamente hablaba Juan Pablo II, consiste en una delicada sensibilidad frente a las necesidades de los demás, en una singular capacidad para darse cuenta de sus posibles conflictos interiores y para comprenderlos, en tener siempre presente que las personas son más importantes que las cosas. En definitiva, el genio femenino consiste en una especial capacidad de amar[37]. Las mujeres, siempre que seamos lo que somos, podemos hacer más habitable y amable la sociedad, podemos humanizarla y enriquecerla enormemente[38].

  1. Conclusión

El término "género" no es siempre una manera culta y delicada de referirse al sexo, sino el concepto central de una ideología que niega la existencia de una naturaleza masculina o femenina y defiende que el ser humano nace sexualmente neutro y es absolutamente libre para elegir su identidad de género y su orientación sexual.

En la actualidad, afortunadamente, las mujeres han alcanzado una igualdad formal con el hombre en casi todas las sociedades occidentales, aunque la igualdad material no es total y todavía hay mucho trabajo que realizar y mucho terreno que conquistar. En este sentido, el término "género" puede ser útil para distinguir entre los aspectos biológicos de la sexualidad y los factores culturales, entre lo que es propio de la mujer o del hombre por naturaleza y lo que es una mera construcción cultural. Pero no se puede olvidar el estatuto ontológico del hombre y la mujer, y el hecho de que hay diferencias objetivas entre ambos. Sólo podremos construir un mundo mejor siendo realmente lo que somos, desde la complementariedad y la colaboración mutua en todos los ámbitos de la vida.

NOTAS

[1] STOLLER, Robert J.: Sex and Gender: the Development of Masculinity and Femininity. New York: ScienceHouse, 1968.

[2]En base a esta concepción, que considera que nuestro comportamiento está prefijado genéticamente, se habían defendido cuestiones como la inconveniencia o innecesariedad de reconocer a la mujer el derecho al voto, pues se decía que la mujer no estaba por naturaleza interesada en esas cosas. O la necesidad de prohibirles el acceso a determinadas profesiones debido a su inestabilidad hormonal.

[3]Ver, porejemplo, GAYLE, Rubin: "Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality", enVANCECarole, S.: Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality. London: Pandora, 1992, pp. 267-293; MOI, Toril: What is a Woman.Nueva York: Oxford University Press, 2001.

[4] Disponible en http://www.un.org/spanish/law/icc/statute/spanish/rome_statute(s).pdf

 

[5]Ver, por ejemplo, INSTRAW, Glossary of Gender-related Terms and Concepts, www.un-instraw.org/en/index.php?option=content&task=view&id=37&Itemid=76, donde se da la siguiente definición: "Gender refers to the array of socially constructed roles and relationships, personality traits,attitudes, behaviours, values, relative power and influence that society ascribes to the two sexeson a differential basis. Whereas biological sex is determined by genetic and anatomicalcharacteristics, gender is an acquired identity that is learned, changes over time, and varieswidely within and across cultures. Gender is relational and refers not simply to women or men but to the relationship between them".Ver también ONE WORLD ACTION GLOSSARY: http://owa.netxtra.net/indepth/project.jsp?project=206) "Sex marks the distinction between women and men as a result of their biological, physical and genetic differences…Gender roles are set by convention and other social, economic, political and cultural forces".

[6]La delegación de la Santa Sede ante la ONU ha aclarado en muchas ocasiones sus reservas con respecto al significado del término género. Así, por ejemplo, el 14 de marzo de 2011, ante las conclusiones de la 55 sesión de la Comisión sobre el estatus de la Mujer del Consejo Económico y Social de la ONU. En dicha intervención la Santa Sede recordó que durante la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer de 1995, un entendimiento radical de género había estado circulando en los debates informales, pero que fue rechazado, a pesar de lo cual el uso radical del término género se sigue manejando, y se afirma que la identidad sexual de alguna manera se puede adaptar indefinidamente con fines nuevos y diferentes.

[7] COUNCIL OF EUROPE: Convention on preventing and combating violence against women and domestic violence, CETS 210, art. 3: "Gender shall mean the socially constructed roles, behaviours, activities and attributes that a given society considers appropriate for women and men". Instambul, 11thmay 2011.

 

[8] O'LEARY, Dale: The Gender Agenda. Lafayette (Louisiana): Vital Issues Press, 1997, p. 85.

[9] Parece que la primera en utilizar el término fue HubertineAucler en la revista La Citoyenne, en 1882. Aunque ya antes había comenzado la lucha de algunas mujeres por la igualdad jurídica y política. En este sentido podemos recordar a Olympia de Gouges, quien en 1771 redactó la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana.

[10] PÉREZ SOBA, Juan: "El pansexualismo de la cultura actual", en Almudi, 2004. Disponible en http://www.almudi.org/Inicio/tabid/36/ctl/Detail/mid/386/aid/338/Default.aspx

[11] O'LEARY, Dale: The Gender Agenda. Redefining Equality. Lafayette (Louisiana): Vital Issues Press, 1997, pp. 97 y ss.

[12]MONEY, John: Sex Errors ofthe Body. Baltimore: John Hopkins Press, 1968.

 

[13]MONEY, John: "Ablatio Penis: Normal Male Infant Sex-Reassigned As a Girl". Archives of Sexual Behavior, 1975, vol. 4, nº 1, pp. 65-71.Disponible en http://www.springerlink.com/content/nw0757l8110337n2/

 

[14]Cfr. COLAPINTO, John: As Nature Made Him. Nueva York: Harper Collins, 2000.

 

[15]"If the immutable character of sex is contested, perhaps this construct called 'sex' is asculturally constructed as gender; indeed, perhaps it was always already gender, with theconsequence that the distinction between sex and gender turns out to be no distinction at all". BUTLER, Judith:Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York &London: Routledge, 1990. Chapter 1: "Subjects of Sex/Gender/Desire", p346.

[16] Así, para unos la construcción del género es producto de la educación y el aprendizaje social (Simone de Beauvoir); para otros es consecuencia de la personalidad que se desarrolla en las primeras etapas de la infancia como respuesta al estilo paterno y materno vividos (Nancy Chodorow); para otros es consecuencia de las relaciones sexuales de dominación y sumisión (Catherine McKinnon)… No hay acuerdo entre las autoras feministas respecto a qué prácticas sociales construyen el género, qué es exactamente la construcción social y qué significa pertenecer a un determinado género.

 

[17] La "teoría queer" supone una crítica paralela a la que antes se había producido en el seno del movimiento feminista a propósito del sujeto "mujeres". El feminismo de la tercera ola criticó el intento de "encajar" a la mujer en una descripción universal sin tener en cuenta las diferencias de clase, raza, cultura, etc. De la misma manera, la teoría queer rechaza el que se tienda a homogeneizar las identidades "lesbianas y gays", y defiende la subversión de las identidades sexuales. Cfr. DORLIN, Elsa: Sexo, género y sexualidades. Introducción a la teoría feminista. Buenos Aires: Nueva Visión, 2009, pp. 91 y ss.

 

[18]PINKER, Steven: Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature.NuevaYork: Viking 2002.

[19] RUBIN, Gayle: "The Traffic in Women: Notes on the Political Economy' of Sex", publicado en Rayna Reiter (comp.), Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, Nueva York, 1975. "El tráfico de mujeres. Notas sobre la "Economía Política" del sexo", en Revista Nueva Antropología, noviembre, año/vol.VIII, núm.030 Universidad Nacional Autónoma de México, Distrito Federal, México. pp.95 – 145.

[20] PINKER, Steven: op. cit.

 

[21] COOK, Rebecca J. en Ideología di genere: pericolo e portata, en Lexicon, EDB, Bolonia, 2003, p. 467.

 

[22]AUSTRALIAN HUMAN RIGHTS COMMISSION:Sexual orientation and sex and/or gender identity, Discussion Paper. Octubre 2010."The phrase sex and/or gender identity is used in this paper as a broad term to refer to diverse sex and/or gender identities and expressions. It includes being transgender, trans, transsexual and intersex. It also includes being androgynous, agender, a cross dresser, a drag king, a drag queen, genderfluid, genderqueer, intergender, neutrois, pansexual, pan-gendered, a third gender, and a third sex. It also includes culturally specific terms, such as sistergirl and brotherboy, which are used by some Aboriginal and Torres Strait Islander peoples". Disponible en (consulta realizada en septiembre 2011) http://www.humanrights.gov.au/pdf/human_rights/lgbti/lgbticonsult/SOGIdiscussion_paper.pdf

 

[23] Para el caso español ver LACALLE, María: "La deconstrucción de la sociedad a través de la legislación", en LACALLE, María y MARTÍNEZ, Patricia (coords.): La ideología de género. Reflexionescríticas.Madrid: Ciudadela, 2009, pp.

[24]FIRESTONE, Shulamith: The Dialectic of Sex. The Case For Feminist Revolution. New York: Farrar, Straus & Giroux, 1970.

[25] CHESTERTON, Gilbert Keith:El amor o la fuerza del sino. Madrid: Rialp, 2000, p. 112.

[26]BENEDICTO XVI, Discurso sobre el matrimonio y la familia con ocasión de la ceremonia de apertura de la asamblea eclesial de la diócesis de Roma, 6 de junio de 2005.

 

[27]JUAN PABLO II: Mulieris dignitatem, 1988, nº 1.

 

[28]JUAN PABLO II: Familiaris consortio, 1981, nº 11.

 

[29] ELÓSEGUI, María: "Sexo, género, orientación sexual, identidad sexual y sus patologías", en Diez temas de género. Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 2011, pp. 79 y ss.

[30]Por eso ha señalado la Congregación para la Doctrina de la Fe que, aunque la raíz inmediata de la ideología de género se sitúa, como hemos dicho, en el ámbito del feminismo radical, su motivación más profunda hay que buscarla en la pretensión de la persona de liberarse de sus condicionamientos biológicos CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE: Carta a los Obispos sobre La colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo, Roma 2004, nº 3.

 

[31] Cfr. MARÍAS, Julián: Antropología metafísica. Madrid: Alianza Editorial, 1998, pp. 123 y ss.

 

[32]SCOLA, Angelo: Identidad y diferencia. La relación hombre-mujer. Madrid: Encuentro, 1989, pp. 38 y ss.

 

[33] SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, cit. n. 4.

 

[34]CASTILLA DE CORTÁZAR, Blanca: La complementariedad varón-mujer. Nuevas hipótesis. Madrid: Rialp, 1993, pp. 75 y ss.

 

[35]SCOLA: op. cit., p. 82.

 

[36]En este sentido es interesante el testimonio de una feminista como Evelyn Sullerot, para quien resulta urgente recuperar la figura del padre. SULLEROT Evelyne:Quelpères? Quelsfils?(1992). Tradc.El nuevo Padre, Edcs.B, Barcelona 1993. Y, al otro lado del Atlántico, se constata la misma preocupación por la ausencia del padre. David Blakenhorn explica cómo el padre es la figura que ayuda a descubrir su identidad a los hijos varones y afirma la feminidad de las hijas y cuya ausencia provoca graves dificultades y conflictos constatados por psicólogos y sociólogos. BLANKENHORN, DavidFatherless America. Confronting Our Most Urggent Social Problem, Institute for American Values, New York, Harper Collins Publishers, 1995.

[37] Cfr. BURGGRAFF, Jutta: "Juan Pablo II y la vocación de la mujer", en ScriptaTheologica 31 (1991/1), pp. 139-155.

 

[38] Cfr. JUAN PABLO II: Exhortación Apostólica Familiarisconsortio, Roma, 1981.

BIBLIOGRAFIA

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  • · LACALLE, María y MARTÍNEZ, Patricia (coords.):La ideología de género. Reflexiones críticas.Madrid: Ciudadela, 2009.
  • · LLANES, Mª Isabel:Del sexo al género. La nueva revolución social. Pamplona: Eunsa, 2010.
  • · PINKER,Steven:Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature. New York: Viking, 2002
  • · SCALA, Jorge:La ideología de género o el género como herramienta de poder.Madrid: Sekoitia, 2010.
  • · SULLEROT, Evelyn:Quelpères? Quelsfils?Fayard, París, 1992.

 

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Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Lacalle Noriega, María, LA PERSPECTIVA DE GÉNERO, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

PERSONALISMO Y PSICOLOGIA

Autor: Juan Manuel Burgos* 

 

Índice.

Introducción.

1. La situación teórica de la psicología.

2. El personalismo como base antropológica integral de la psicología.

3. El personalismo como instrumento de valoración crítica de enfoques psicológicos.  

3.1 Conductismo.

            3.2 Psicoanálisis.

            3.3 Cognitivismo.

4. El personalismo como elemento estructurador y dinamizador de algunos enfoques 

    psicológicos.

            4.1 Cognitivismo.

            4.1 Cognitivismo.

            4.2 Sistémica.

            4.3 Psicología humanista y logoterapia.

5. Hacia una psicología y psicoterapia personalista.

Notas y Bibliografía.

 

Introducción.

Este texto pretende delinear las relaciones generales entre personalismo y psicología. Para ello, se expone la situación teórica actual de la psicología mostrando que, a pesar de la presencia de un movimiento integrador, las escuelas siguen teniendo gran relevancia, especialmente el cognitivismo. Y, en todos los casos, se advierte la falta de una antropología integral de referencia. En este marco, el personalismo puede: 1) ser la base antropológica integral de la psicología; 2) servir como instrumento de valoración crítica de enfoques psicológicos, especialmente, el conductismo, el psicoanálisis y el cognitivismo; 3) servir de elementos estructurador y dinamizador de otros enfoques: el cognitivismo, la sistémica, la psicología humanista y especialmente la logoterapia; y 4) servir de fundamento para la creación de una psicología y psicoterapia personalista, aún por realizar.        

1. La situación teórica de la psicología 

A mi juicio, la conexión entre el personalismo y la psicología debe plantearse sobre todo en el terreno teórico y de los fundamentos. El ámbito de la psicología es inmenso y, en la medida, en que apuntemos hacia técnicas, tratamientos o problemas específicos, esa conexión –al menos en la actualidad, quizá no en el futuro- se debilita. Hoy en día, la correlación que es posible establecer y las interrelaciones que se pueden ya proponer sobre la base de lo que el personalismo ha construido de hecho, remiten a la teoría antropológica elaborada por la filosofía personalista a lo largo del siglo XX.  

He trabajado durante años en intentar sintetizar los elementos clave de esa filosofía y los resultados alcanzados hasta el momento -así como los de otros autores- están publicados en diversos lugares . Por eso, dando ese tema por adquirido, voy a presentar la otra cara de la moneda: los grandes rasgos de la situación teórica de la psicología en la actualidad enfatizando la perspectiva terapéutica .   

Como es sabido, el itinerario de una ciencia relativamente joven como la psicología, pasó de su fundación como ciencia experimental a manos de Wundt, a una primera formulación específica en el debate entre los funcionalistas americanos y los estructuralistas capitaneados por Tichtener, a la eclosión en las principales escuelas: conductismo, cognitivismo, psicoanálisis, gestalt y humanismo , a la que podríamos añadir la sistémica .          

Cuando surgieron las escuelas, la lucha por la supremacía fue grande. Se pertenecía a una escuela, de algún modo, en contra de otras. Y, de hecho, el motivo impulsor de algunas de ellas (aunque no exclusivamente) fue la oposición a otra corriente. La psicología humanista, por ejemplo, surgió en oposición al conductismo y al psicoanálisis proponiéndose expresamente como la tercera fuerza, la alternativa al predominio casi absoluto de estos dos enfoques.

La aparición del cognitivismo con la consiguiente debilitación del “imperialismo conductista” y también de un cierto “imperialismo terapéutico” del psicoanálisis condujo a una nueva etapa en el mundo psicológico. Se pasó de una identificación muy fuerte con la propia escuela de pertenencia, lo que suponía un rechazo y oposición de las demás, a una cierta posición ecléctica que es la que parece dominar hoy en día. Las escuelas como fortines medievales protegidos con altas murallas se transformaron en ciudades contemporáneas abiertas al entorno circundante; y, de la lucha contra el enemigo exterior, o, simplemente del rechazo de lo exterior, considerado automáticamente como enemigo, se ha pasado a una actitud más dialogante y positiva en la que se entiende que toda enfoque de escuela es necesariamente limitado y, por tanto, debe estar intrínsecamente abierto a las aportaciones que pueden y deben venir desde el exterior.

Feixas y Miró han llegado incluso a hablar de la existencia de un movimiento de integración que sería la consecuencia lógica de la toma de conciencia de la limitación de las escuelas. Si, cada una de ellas, aporta una perspectiva valiosa pero limitada, lo sensato sería intentar integrarlas en un proyecto unitario. Según estos autores, este movimiento se puede agrupar en tres modelos: integración (o eclecticismo) ateórica o intuitiva; integración (o eclecticismo) técnico; integración teórica .

Integración (o eclecticismo) ateórica o intuitiva: se trata de la posición más débil y menos interesante ya que consiste en el simple uso por parte del psicólogo o terapeuta de las técnicas que le convienen según sus conocimientos e información. Esta perspectiva, justificable desde el punto de vista práctico, no tiene apenas interés teórico puesto que no depende de ninguna visión de la psicología ni de la persona, sino que se funda en la utilidad concreta para un terapeuta determinado. Por lo tanto, no es posible su generalización ni su empleo por parte de otros psicólogos o terapeutas.

Integración técnica: El segundo modelo se asemeja al primero en que plantea una integración de tipo técnico pero sobre la base de unos presupuestos teóricos más desarrollados. Según sean estos se tiene un tipo u otro de integración.

-           Integración técnica pragmática: consiste en establecer qué método terapéutico es el mejor para un determinado problema y usarlo, pero sin unas premisas teóricas conjuntas.

-           Integración técnica de orientación: da un paso más en la integración proponiendo un modelo teórico sobre el que realizar la determinación de la terapia más adecuada. Pero, a pesar de que propone una visión integradora, implica optar por un determinado enfoque terapéutico ya que las premisas teóricas requieren una formalización determinada. Ese enfoque debería ser necesariamente amplio y abierto, pues sólo así puede ser la base de un proceso integrador pero, con todo y con ello, debería ser un enfoque específico. Para Feixas y Miró el más adecuado es la teoría de constructos de Kelly, que es entendida como la teoría fundacional de un cognitivismo amplio.

-           Integración técnica sistemática: esta última modalidad se asemeja a la integración técnica pragmática ya que no postula una integración teórica. La diferencia es que la primera  busca el foco unificador en el trastorno y ésta en el cliente. El tipo de cliente sería el elemento decisivo en la elección de terapia.

Integración teórica. Por último, encontramos proyectos de unificación teórica, es decir, intentos de integración de los presupuestos teóricos de diversas escuelas, lo cual, cómo es fácil de comprender, es bastante problemático. Las opciones que se han planteado hasta el momento son las siguientes:

-           Integración teórica híbrida: consistiría en integrar dos modelos. Se han hecho algunas propuestas, siendo la más consistente la psicodinámia cíclica que pretende integrar el psicoanálisis y el conductismo.

-           Integración teórica amplia: pretende integrar varias corrientes y la propuesta más sólida al parecer la ha realizado Fernández Alvarez .

-           Integración metateórica: su objetivo es establecer un marco teórico común que vaya más allá de las corrientes específicas, como los trabajos realizados por el Integracionismo Teórico Progresivo . Pero, en el fondo, esta propuesta remite a la “integración técnica de orientación” porque es imposible establecer una propuesta teórica sin una teoría determinada de partida, por cuanto amplia y abarcadora; por tanto, la integración metateórica remite al dominio de un enfoque teórico dominante que dé las pautas de integración .

He expuesto con algo de detalle estas propuestas de integración porque entiendo que iluminan la posición que podría tener el personalismo dentro de la psicología, si bien no creo que, ahora mismo, el movimiento integrador, aunque presente, sea realmente relevante en el mundo psicológico. En realidad, la integración intuitiva y dos de los modos de integración técnica (la técnica pragmática y la técnica sistemática) pueden considerarse, sin más, modos de eclecticismo. Y las propuestas de integración teórica no parece que hayan recogido hasta el momento muchos consensos.

Por eso, si bien las razones que Feixas y Miró invocan para lanzar el paradigma integrador son muy consistentes , eso no significa que este se encuentre realmente en marcha. Más bien parece lo contrario. Por mucho que se pueda desear una unificación en la psicología, no se puede desconocer que toda visión psicológica –a diferencia de otras ciencias más empíricas- implica una determinada visión del hombre. Y, si esta difiere sustancialmente, la integración es simplemente inviable. ¿Cómo compaginar de un modo profundo conductismo y psicología humanista-existencial? ¿O cognitivismo y psicoanálisis? Por ello, el marco que realmente presenta hoy en día la psicología sigue siendo el de una prevalencia de las escuelas –si bien mucho más difuminadas y menos enfrentadas que antaño- que actúa como proveedor de identidad para la mayoría de los psicólogos, y genera un importante grado de fragmentación teórica. Cada uno de esos modelos o enfoques remite a una visión del hombre diferente y a una formulación y explicitación de perspectivas psicológicas y terapias no solo distintas sino con convicciones básicas diversas sobre qué debe entenderse por ser humano.

El elemento unificador más consistente ahora mismo (en la línea de la integración técnica de orientación) viene dado por el fuerte predominio del cognitivismo que ha heredado el prestigio científico del conductismo liberado de los estrechos marcos que imponían las visiones radicales de Watson o Skinner. La gran difusión de esta perspectiva integra de hecho la psicología, ya que unifica en la práctica los criterios de interpretación de los problemas psicológicos y de las terapias, pero eso no implica que la antropología subyacente no necesite ser justificada y ampliada.

Y es aquí donde el personalismo puede jugar un papel importante que desglosaremos en cuatro aspectos: 1) el personalismo como base antropológica integral de la psicología; 2) el personalismo como instrumento de valoración crítica de algunos enfoques psicológicos; 3) el personalismo como elemento estructurador y dinamizador de algunos enfoques psicológicos; 4) el camino hacia una psicología y psicoterapia personalista.

2. El personalismo como base antropológica integral de la psicología.     

Uno de los grandes problemas que afronta la psicología contemporánea es su desconexión con una antropología sólida y amplia o, en otros términos, la conexión con antropologías reduccionistas.

Por motivos históricos, la psicología ha pretendido siempre encuadrarse en el ámbito de las disciplinas científicas para escapar al “descrédito” de las ciencias humanas y reivindicarse en igualdad de condiciones con las ciencias exclusivamente empíricas. Ese camino lo abrieron los psicofísicos, lo perfeccionó Wundt con su método introspectivo y fue culminado por el conductismo. Probablemente era un camino inevitable y necesario si se pretendía que la psicología fuera algo más que una reflexión teórica sobre el hombre (una filosofía más o menos modernizada), pero el precio pagado por este logro ha sido alto: la focalización en perspectivas muy concretas y aplicadas con el olvido o la desatención hacia la adquisición de una imagen global del hombre.

Los problemas que genera esta carencia son realmente notables. El principal es que un psicólogo puede acabar su licenciatura y comenzar a ejercer su profesión sin tener una idea clara de quién es el hombre, cuáles son las dimensiones que lo configuran, cuál es el papel de cada una de ellas, cuáles son las acciones que un hombre debe acometer para orientar su vida hacia la plenitud existencial, etc. En consecuencia, el psicólogo tiene que limitarse a la solución de problemas muy concretos ya que, la solución de trastornos más profundos y existenciales, requiere unos conocimientos previos que él no posee. Ahora bien, como ha mostrado muy adecuadamente Frankl y la logoterapia, existen conflictos muy importantes que sólo pueden resolverse en el ámbito del sentido y, para ellos, en muchas ocasiones, el psicólogo contemporáneo no tiene solución puesto que no dispone de una visión integral del sujeto humano.

Ahora bien, aquí se plantea un problema porque es indudable que esta visión implica una interpretación teórica no reconducible a la ciencia experimental, y esta es justamente la razón por la que la psicología tiende a evitarla. Le gustaría partir de una antropología puramente científica pero esto, simplemente, no es posible. No existen visiones neutras de la persona; no existen visiones científicas puras, porque el hombre no es ni una cosa, ni una máquina. Para comprenderlo en profundidad hay que postular una interpretación razonada sobre nuestra experiencia que, según quién la efectúe, concluye de modo diferente: el hombre es libre o no lo es; el cuerpo es una dimensión personal o mera biología; tiene o no tiene capacidad de conocer la verdad, etc. La psicología ha tendido a huir del problema teórico que implica toda antropología simplemente dejándolo de lado y centrándose en la solución de problemas concretos. Pero esa huida hacia adelante deja un hueco de sentido que debe ser colmado. La psicología debe asumir explícitamente sus presupuestos antropológicos y buscar una antropología que refleja la realidad completa del ser humano. Sólo así podrá acoger integralmente al paciente al que va a tratar y desarrollar a fondo la misma psicología.

Ahora bien, si el psicólogo ha quedado convencido por estas razones y echa una mirada al mercado antropológico, es posible que se retracte rápidamente de esta decisión ya que lo que predomina, después de la caída de las ideologías, es un pensamiento débil de tipo posmoderno que no sólo proclama la dificultad y el peligro de alcanzar visiones integrales sino que incluso lo prohíbe. Entiende que después de la experiencia del proyecto hegeliano, o de otras teorías omnicomprensivas postular una visión global de la persona es un ejercicio de ignorancia histórica y de soberbia. Puede que no le falte algo de razón, pero el hombre contemporáneo, como el de todos los tiempos, necesita integrar su existencia y sus acciones en un marco que las haga significativas y razonables. Y ese marco no lo ofrece la posmodernidad

Tampoco lo ofrece el cientificismo, la antropología base del conductismo, a menos que no se entienda por tal la reducción del hombre a un conjunto de reacciones impulsivas a estímulos externos modeladas por un aprendizaje de base exclusivamente neuronal y comportamental. Esta teoría antropológica, en efecto, resuelve el problema mediante su pura y simple negación. El problema del sentido no existe por la sencilla razón de que el hombre no es un ser de sentido, es una máquina fisiológica cuyo comportamiento automático se presenta como libre únicamente por su complejidad.

La psicología que acepte las tesis posmodernas en su versión radical puede proseguir su camino utilizando el coleccionismo de técnicas como instrumento para curar los trastornos, y la que acepte el cientificismo se encontrará cómoda en el marco del conductismo, pero, si ambas se consideran no solo insuficientes sino incorrectas, tanto la psicología como el psicólogo individual deben recurrir a un marco antropológico sólido que proporcione una visión completa de la persona. Es aquí donde el personalismo puede jugar un papel relevante.   

¿Cuál es en concreto la aportación que el personalismo puede realizar? Xosé Manuel Domínguez ha trabajado explícitamente en esta cuestión por lo que permito presentar aquí sus conclusiones de manera simplificada y algo reelaborada remitiendo a su obra Psicología de la persona o a manuales de antropología personalista para quién desee profundizar:

-           Diferencia entre persona, cosa y animal: dignidad

-           Visión integral de la persona: corpóreo-psíquica-espiritual

-           Unidad sistémica de la persona

-           La vocación humana como principio de personalización y de sentido

-           La apertura intencional al otro y la estructura dialogal de la persona: el encuentro

-           La posibilidad de la verdad y el rechazo del nihilismo

-           El hombre como ser doliente: homo patheticós. La normalidad del límite

Entiendo que la mera exposición de estas ideas deja claro que el personalismo constituye un pontente marco antropológico en el que encuadrar muchos conocimientos psicológicos y terapéuticos y que, por lo mismo, puede constituirse no sólo en una plataforma de sentido espléndida sino también en una fuente de despliegue de la propia psicología que, al disponer de un porqué antropológico estará en mejores condiciones de elaborar el  porqué o el cómo psicológico.

3. El personalismo como instrumento de valoración crítica de enfoques psicológicos.

La segunda gran aportación que el personalismo puede ofrecer a la psicología es su capacidad de valorar en profundidad los enfoques psicológicos. Su arquitectura conceptual permite una formación individual del psicólogo pero también una ayuda para la psicología en cuanto ciencia y en las diferentes áreas que la componen: aprendizaje, trabajo, recursos humanos, etc.

Ya se ha recordado que toda psicología y, más en concreto, toda escuela psicológica incorpora una determinada concepción antropológica que influye de manera determinante en las características de ese tipo de enfoque. Por eso, sólo es posible analizar y juzgar ese enfoque sacando a la luz esa antropología, lo cual sólo es posible a su vez desde otra antropología, que deber ser lo más completa y profunda posible. Pues bien, como el personalismo es una antropología amplia, completa e integral está en condiciones de valorar las antropologías subyacentes a los diversos enfoques psicológicos y, en cierta medida, aunque más limitada, a la psicología de referencia.

En lo que sigue voy a realizar brevemente una valoración de los principales enfoques desde una perspectiva personalista para mostrar los resultados de este tipo de análisis. La realizaré en dos partes. En la primera, más crítica, apuntaré algunas ideas sobre el conductismo, el psicoanálisis y el cognitivismo. En la segunda, más constructiva, trataré la psicología humanista, la logoterapia, la sistémica y de nuevo el cognitivismo por su carácter ambivalente .

3.1 Conductismo    

El conductismo es, sin duda, la perspectiva psicológica con una antropología más limitada. Contribuyó al avance de la psicología superando los límites del método introspectivo y obligándole a confrontarse de lleno con las exigencias de la ciencia contemporánea, pero se pagó un alto precio en términos antropológicos: reducir al hombre a un sistema nervioso sofisticado y complejo, a un plexo de relaciones instintivas moduladas por el aprendizaje, promoviendo de ese modo una antropología altamente reduccionista que ha entenebrecido durante décadas la visión de la persona. Estos límites ya fueron advertidos hace tiempo desde dentro de la misma psicología dando lugar al cognitivismo y, en el ámbito propiamente terapéutico, generando un desplazamiento de las terapias estrictamente conductistas, a terapias, como la de Bandura, centradas en la conducta pero con unas premisas antropológicas más amplias. Pero la vigencia del conductismo más o menos estricto en determinados ambientes mantiene el valor de una crítica antropológica que explicite los límites de esta perspectiva y proponga una visión del hombre simplemente más humana .

El personalismo es, sin duda, capaz de realizar esta tarea acudiendo a algunos de los rasgos mencionados previamente. En primer lugar, a la distinción radical entre hombre y cosa, que limita sustancialmente la validez de las investigaciones experimentales con animales e impulsa a una investigación comportamental directa sobre el ser humano, aún con todas sus dificultades. Después, a su visión tridimensional de la persona, corpóreo-psíquica-espiritual, que supera la visión ni siquiera meramente corpórea del conductismo estricto, sino simplemente fisiológica. Y, por último, a la comprensión sistémico-unitaria de la persona que requiere entender tanto las respuestas comportamentales como las meramente fisiológicas como acciones globales, complejas y unitarias de la persona.

3.2 Psicoanálisis

El análisis antropológico del psicoanálisis o de la corriente psicodinámica es mucho más complejo, puesto que Freud –nos limitaremos aquí a su posición- concibió una teoría global del ser humano. De hecho, en relación con la simpleza del conductismo el psicoanálisis se presentó –y lo era- como una propuesta completa y profunda de interpretación del hombre, llegando a ser saludado por algunos como una bienvenida corriente humanista que permitía superar la aridez y pobreza conductista al no eliminar la interioridad humana reduciéndola a mera fisiología. Sin embargo, la antropología psicoanalítica, aunque más profunda que la conductista sigue siendo reductiva y los problemas que plantea son numerosos.

Dejando de lado la compleja y debatida cuestión de la eficacia terapéutica del psicoanálisis, y reconociendo que ha jugado un papel primordial en la fijación del tratamiento terapéutico tal como hoy lo conocemos, una focalización en la antropología subyacente muestra problemas enormes que el psicoanálisis no parece haber superado y que están sin duda en la base de su paulatina decadencia. Los principales son el pansexualismo y la primacía del inconsciente. Como es sabido, el pansexualismo freudiano planteó graves problemas ya a sus más directos seguidores, como Jung y Adler, que acabaron creando sistemas propios; pero, dentro del freudismo ortodoxo -y a pesar de una cierta evolución en la interpretación de la libido en el pensamiento del mismo Freud- ha continuado siendo el criterio dominante en la interpretación de la vida humana y, por consiguiente, de los trastornos. Pinillos afirmó en una ocasión que el problema de Freud no era el pansexualismo sino el irracionalismo, pero quizás debería afirmarse que ambos son igual de graves. La vida humana no puede ser interpretada a partir exclusivamente de la sexualidad pero tampoco puede afirmarse que, en el hombre, el inconsciente predomina sobre lo consciente.

Aquí, de nuevo, el personalismo, sin desatender completamente las perspectivas freudianas15, proporciona visiones mucho más equilibradas, en la que el trastorno no se convierte en el nomos de referencia antropológico. En particular, autores como Wojtyla16 o Julián Marías17 han desarrollado una visión de la sexualidad como dimensión personal que supera la perspectiva meramente sexual-corporal y la integra en el sistema multidimensional de la persona. A su vez, el irracionalismo puede superarse por la tematización de la libertad como elemento decisivo en la estructura personal que, en términos wojtylianos, es capaz de integrar en el proceso de autodeterminación libre y, por lo tanto, en la vida de la persona, todas las dimensiones que lo componen18, entre las que se incluye el inconsciente desvelado por Freud.

3.3 Cognitivismo    

Esta tematización fuerte de la libertad es, probablemente, la contribución más importante que el personalismo puede hacer a la corriente psicológica dominante hoy en día: el cognitivismo. Este enfoque es, sin ninguna duda, mucho más equilibrado que los dos precedentes ya que ha aprendido de sus errores y, en cierta medida, ha surgido como reacción frente a ellos. Esto es estrictamente cierto en el caso del conductismo. Cuando los límites metodológicos que imponía se hicieron definitivamente asfixiantes, el cognitivismo se presentó como la psicología que continuaba la vía científica abierta por el conductismo al tiempo que se permitía volver a alzar el telón sobre la mente humana. Esta quedaba, de nuevo, legalmente abierta a la investigación psicológica. Este cambio de paradigma, en términos de Kuhn, ha sido altamente beneficioso, pero ha quedado limitado por la excesiva focalización en los aspectos cognitivos con olvido de las motivaciones y, más concretamente, de la libertad.

           

Es cierto que la extensión del término “cognitivo” es amplia y no se limita estrictamente a los procesos intelectuales, ya que incluye la memoria, percepción, atención, afectos y sentimientos, e incluso algunas motivaciones. Pero, sin duda, la psicología que se desarrolla desde esta perspectiva prima notablemente la óptica cognitiva en detrimento de la dimensión motivacional19. La persona parecería estar compuesta de un 70 % de procesos cognitivos y un 30 % de otros tipos de procesos entre los que habría que incluir los dinámicos. El personalismo, por el contrario, y en esto se separa del cognitivismo, concede más importancia a la voluntad que a la inteligencia (sin, por supuesto, infravalorar esta) por lo que podría equilibrarlo y completarlo además de abrirle nuevas vías de investigación.

4. El personalismo como elemento estructurador y dinamizador de algunos enfoques  psicológicos.

El personalismo es mucho más congenial con otros enfoques y, con ellos, puede establecer relaciones mucho más constructivas.

4.1 Cognitivismo    

Desde esta perspectiva, el personalismo puede ofrecer al cognitivismo una conexión con una antropología del conocimiento que puede aportar elementos interesantes tanto a la vía realista como a la constructivista, las dos almas que existen en la corriente cognitivista20. El realismo es la perspectiva más clásica, en cuanto parte de la posibilidad del conocimiento de lo real y de la conformación de las actitudes personales en relación a esas cogniciones. En este punto, el personalismo podría aportar –acudiendo al tomismo- una gnoseología realista profunda y decantada.

Pero, probablemente, la aportación más original podría venir apoyando un constructivismo equilibrado. Kelly, al que se considera precursor tanto del cognitivismo como de la psicología humanista, desarrolló su teoría de los constructos para mostrar que el hombre no percibe de modo simple y directo la realidad, sino que realiza construcciones e interpretaciones a partir de las percepciones básicas y, esos constructos, acaban conformando “su” realidad. Si el constructo se adecúa en una medida razonable a la realidad “real”, estamos ante una persona equilibrada; si el constructo deforma la realidad aparecen los trastornos. Pero el punto que enfatiza el cognitivismo constructivista es que todos realizamos constructos, es decir, que no existe una realidad simple como punto de referencia indiscutible. Cualquier visión de la persona (por muy equilibrada que esté) incorpora un constructo, es decir, una determinada estructuración y selección de las percepciones elementales. Al realismo cognitivismo clásico le resulta difícil lidiar con este planteamiento por su visión univocista de la realidad. El personalismo, sin embargo, sin perder el arraigo realista ha desarrollado, al menos en algunos autores como Marías, Pareyson o Beuchot una perspectiva más hermenéutica21.

No existe una realidad pura y simple, elemental, diáfana; existe una realidad básica pero interpretada y vivida por un sujeto concreto, en particular si atendemos a aspectos humanos y no puramente materiales como objetos o cosas. Por poner un ejemplo, el mundo no es exactamente igual para un anglosajón, un hispanoparlante o un chino, porque las construcciones mentales con que lo perciben y valoran son distintas. Pero tampoco es completamente diferente puesto que podemos comunicarnos, entendernos, negociar o relacionarnos. La dimensión hermenéutica del personalismo puede aportar en este punto un sustrato antropológico que permita integrar la dimensión subjetiva del conocimiento sin perder el objetivismo, es decir, sin caer en el relativismo.

4.2 Sistémica          

La sistémica se ha postulado sobre todo como una terapia más que como una escuela de psicología, pero, su sistema terapéutico se apoya en una novedad –la consideración de la interrelacionalidad- poco presente en el conductismo y en el cognitivismo. La no presencia de la relación interpersonal en el conductismo es fácil de entender si se atiene a la antropología tan insatisfactoria sobre la que se apoya. Está más injustificada en el cognitivismo, pero también puede entenderse que, si la psicología se focaliza en aspectos de comprensión, la relación global entre sujetos, entre un sistema personal y otro sistema personal, quede oscurecida ya que se carece de instrumentos para abordarlo. El paradigma central es cómo un sujeto individual afronta el mundo a partir de su comprensión de él. En este terreno, la sistémica ha dado un paso adelante propiciando –especialmente para las relaciones familiares- el tratamiento del sistema en cuanto tal siguiendo en esta línea los presupuestos de la Gestalt: el todo es mayor que la suma de las partes. El sistema interpersonal no puede reducirse a la reunión aislada de sus componentes porque, al menos en parte, cada uno de ellos se define en relación a los demás. Su identidad no es completamente autónoma sino relacional.

Como es sabido, este es uno de los puntos fuertes del personalismo, que ha insistido de forma reiterada en la centralidad de la relación en la constitución de la persona y, por lo tanto, puede aportar una base antropológica sólida para el desarrollo y profundización de las teorías sistémicas. Estas se apoyaron en teorías científicas como la Teoría General de Sistemas para introducir la novedad de la relación sistémica en el mundo de la psicología. Pero, sin despreciar, lo que puede aportar esta teoría científica no cabe duda que el apoyo en una antropología relacional como el personalismo puede ser mucho más provechoso para una teoría psicológica que una teoría científica global incapaz de captar los aspectos humanos de la relación.

4.3 Psicología humanista y logoterapia.

            En la psicología humanista, las conexiones con el personalismo son muy estrechas, comenzando porque las tesis reivindicativas y fundacionales de esta psicología coinciden en gran manera con los postulados antropológicos del personalismo:22

- El hombre es un sujeto unitario que no puede reducirse ni interpretarse exclusivamente por las partes que lo componen y que se expresa gráficamente afirmando que “Es John Smith quien desea comida, no el estómago de John Smith”.

- La psicología debe ocuparse de todas las dimensiones de la persona: rechazando los límites metodológicos impuestos por el conductismo, la psicología humanista se ha abierto a todos los ámbitos que considera decisivos para explicar y entender al hombre y a su conducta: la conciencia, el libre albedrío, la motivación, la estructura de la personalidad, las vivencias subjetivas, la creatividad, el amor, etc.

- Interés por la persona normal (frente al psicoanálisis) a la que se concibe inmersa en un proceso de desarrollo impulsado por un proyecto o vocación que da sentido a la existencia y a las acciones humanas, al que algunos autores como Maslow o Rogers llaman autorealización. La autorrealización no busca una simple estabilidad (homeostasis), sino la plenitud, aunque esta se logre con esfuerzo (Frankl).

- El objeto de la psicología es el ser humano, no la conducta animal. Si a eso se añade que el hombre es una criatura única, radicalmente diferente de todas las especies animales, se concluye que los experimentos con animales pueden arrojar poca luz sobre el hombre.

- La unicidad (irrepetibilidad) de cada sujeto, implica que hay que acercarse con mucha atención a cada persona individual, evitando las generalizaciones y la aplicación automática de reglas, especialmente en la terapia clínica.

            La profunda concordancia entre psicología humanista y personalismo se funda en que los psicólogos humanistas se han inspirado con frecuencia en filosofías de carácter humanista-existencial (Husserl, Heidegger, Scheler, Kierkegaard, etc.), pero sólo en pocas ocasiones (Frankl) ha habido una relación directa con el personalismo lo que crea un amplísimo espacio de investigación. La perspectiva que puede iluminar esos trabajos es un análisis desde un personalismo explícito y sistemático, como el que nosotros postulamos23y no de un mero conjunto de teorías filosóficas de corte humanista que, si bien pueden inspirar principios psicológicos humanistas, como no constituyen una antropología sólidamente estructurada, dificultan el desarrollo posterior de una teoría psicológica sólida y científica24.

De hecho, una crítica de esta índole a la psicología humanista es relativamente frecuente, especialmente desde el cognitivismo, y puede estar justificada en parte, si bien, en la medida en que la psicología se abre a la complejidad de la persona, parece inevitable una cierta pérdida de cientificidad si se entiende esta como mensurabilidad. Pero, dejando de lado este problema, entiendo que hoy es el personalismo –y no la fenomenología o el existencialismo, aunque hayan podido tener una influencia más directa en el nacimiento de la psicología humanista- la filosofía capaz de proporcionar la antropología integral que la psicología humanista necesita.

La estrecha conexión que existe hoy en entre personalismo y logoterapia día –y que parece destinada a fortalecerse- es el ejemplo más logrado hasta el momento de esa posible colaboración y entendimiento mutuo. El audaz proyecto de Frankl permitió la entrada (y el tratamiento) del espíritu en un mundo casi completamente cerrado a la trascendencia gracias a una antropología tridimensional –cuerpo, psique y espíritu- semejante a la personalista25. Pero Frankl no era un filósofo, sino un psiquiatra, y, consecuentemente, su propuesta antropológica no tiene la solidez ni la potencia ni la originalidad del sistema logoterapéutico. Es una “antropología médica” que delinea unas premisas antropológicas orientadas directamente a sostener la acción terapéutica, pero que no profundiza en ellas porque no es su objetivo26. Ahora bien, la circularidad de las relaciones entre antropología y psicología requiere, para que esta avance, una antropología cada vez más profunda. Y esto es lo que sucede exactamente con la logoterapia. Si bien las bases delineadas por Frankl son suficientes para los objetivos que él se marcó, la expansión de la logoterapia remite a una antropología más poderosa que no puede ser otra que el personalismo como son plenamente conscientes muchos logoterapeutas.

5. Hacia una psicología y psicoterapia personalista.

 

            Queda una última cuestión por analizar, la más difícil y quizá la más apasionante: ¿es posible una psicología y una psicoterapia estrictamente personalista? El Prof. José Luis Cañas abordará directamente esta cuestión en la clausura de este Congreso, por lo que, como diríamos en España, le ofrezco generosamente el miura para que lo lidie. De todos modos, intentaré clavarle antes algunas banderillas y rejones para que las embestidas sean más suaves.         

Por psicología y psicoterapia personalista pienso que deberíamos entender una psicología y una psicoterapia que surge directamente del interior del pensamiento personalista con una originalidad tal que le confiere una identidad precisa en el marco de las diferentes corrientes psicológicas. Lo más cercano a esta posibilidad, a día de hoy, es la psicología humanista y, en particular, la logoterapia. Ahora bien, por lo que respecta a la psicología humanista no parece que tenga mucho sentido “rebautizarla” como psicología personalista ya que se trata de una escuela perfectamente definida cuyos orígenes se sitúan en el marco de una inspiración amplia en corrientes humanístico-existenciales pero no explícitamente personalistas. Que sea no sólo posible sino altamente deseable una colaboración entre ambas no significa que la psicología humanista, tal como ha existido hasta el momento, pueda o deba ser calificada de personalista. El caso de la logoterapia es distinto porque su antropología es personalista (recordemos que depende de Scheler), y, por lo tanto, puede afirmarse que la logoterapia es una psicología de tipo personalista, de inspiración personalista o que emplea una antropología personalista27.

De todos modos, el interés que puede tener la configuración de una psicología o psicoterapia personalista, no puede venir lógicamente, de poder colocar, con más o menos justificación esa etiqueta a entidades ya existentes, sino por la aportación de ideas nuevas inspiradas directamente en esta filosofía. Este es, a mi juicio, un terreno muy virgen e inexplorado, pero que se está comenzando a desbrozar a medida que la reformulación estructural del personalismo a la que estamos asistiendo, y en la que estamos trabajando, permite entrever que una aplicación directa de estas posiciones a la psicología puede generar ideas realmente novedosas que merezcan el nombre de psicología personalista.

           

Dos de las aportaciones más innovadoras y originales en esta dirección las han realizado dos participantes en este Congreso. El profesor José Luis Cañas, basándose en el pensamiento personalista y en la experiencia terapéutica de Proyecto Hombre ha desarrollado una sustentación y teorización antropológica del fenómeno de las adicciones bajo el término de “terapia de rehumanización” que propone los presupuestos conceptuales y los medios prácticos para que el adicto retome la conciencia de sí como persona, y constituye el elemento clave del proceso de rehabilitación28.    

El profesor Xosé Manuel Domínguez, por su parte, está trabajando en una psicología específicamente personalista que incluye una nosología patológica construida a partir del concepto de infirmidad entendido como los modos inadecuados de vivir como persona. Retomando y ampliando notablemente el procedimiento frankliano -de la incorporación de la espiritualidad en la psicología al diagnóstico de trastornos ligados específicamente a la espiritualidad, como la neurosis noógena-, Domínguez propone una nosología específicamente personalista derivada de esta antropología integral29.    

Son este tipo de trabajos tan prometedores los que, si se consolidan y se generalizan, permitirían hablar de una psicología y una psicoterapia específicamente personalista. En este punto entiendo que estamos al comienzo de un camino largo pero que se prevé pleno de frutos. Uno de ellos lo podemos contemplar ahora mismo con nuestros propios ojos, un primer Congreso Internacional con figuras muy prestigiosas de numerosos países que se interroga por el presente y por el futuro de la relación entre personalismo y psicología con la firme convicción de que se está abriendo un camino amplio y andadero que permitirá en un lapso de tiempo relativamente breve hablar con propiedad de psicología personalista.

Notas y Bibliografía.

* Presidente de la Asociación Española de Personalismo. Universidad CEU-San Pablo.

  Cfr. J. M. BURGOS, Introducción al personalismo, Palabra, Madrid 2012, y para la antropología subyacente a J. M. BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, (5ª ed.), Palabra, Madrid 2013. Ambos textos ofrecen amplia bibliografía. Cfr. también E. MOUNIER, El personalismo, PPC, Madrid  2004; B. MONDIN, Storia dell’Antropologia Filosofica, vol. 2, ESD, Bologna 2002: Le antropologie personaliste, pp. 514-660.

2 Sobre el tema ver también J. M. Burgos, Historia de la psicología, Palabra, Madrid 2014 y A. POLAINO, G. PÉREZ-ROJO (eds.), Antropología y psicología clínicas, CEU Ediciones, Madrid 2013.

3 Cfr. H. CARPINTERO, Historia de las ideas psicológicas, Madrid, Pirámide 1996; B. R., HERGENHAHN, Introducción a la Historia de la Psicología, Paraninfo-Thomson, Madrid 2001; J. M. GONDRA, Historia de la psicología, 2 vol., Síntesis, Madrid 1997; C. SANTAMARÍA, Historia de la psicología: el nacimiento de una ciencia, Ariel, Madrid 2004.

4 Desde la perspectiva terapéutica, se ha propuesto una clasificación similar con la adición de la sistémica que, en general, no suele ser considerada como una “gran” corriente psicológica, aunque su utilidad terapéutica sea grande. Así, los principales paradigmas terapéuticos hoy en día serían los siguientes: psicodinámicos, humanístico-existenciales, conductuales, cognitivos y sistémicos. Cfr. G. FEIXAS, Mª T. MIRÓ, Aproximaciones a la psicoterapia. Una introducción a los tratamientos psicológicos, Paidós, Barcelona 2003.

5 Cfr. Ibid, p. 353 y ss.

6 Cfr. H. FERNÁNDEZ, Fundamentos de un modelo integrativo en psicoterapia, Paidós, Buenos Aires 1992. El planteamiento teórico de este autor articula las aportaciones constructivistas de Feixas y Villegas, Guidano y Mahoney, con el saber psicodinámico sobre el inconsciente y con el procesamiento emocional.

7 Cfr. G. FEIXAS y R. NEIMEYER, La perspectiva constructivista: un marco integrador para la psicoterapia, Boletín de psicología, 30 (1991), pp. 7-33; R. NEIMEYER, Hacia una integración teóricamente progresiva de la psicoterapia: una contribución constructivista, Revista de Psicoterapia 3-9 (1992), pp. 23-48.

8 Otra vía para la integración son los denominados “Factores comunes”, es decir, aquellos elementos que usan todas las terapias, como la “alianza terapéutica” o las condiciones necesarias y suficientes de Rogers.

9 1) Proliferación de enfoques psicoterapéuticos; 2) Una forma de psicoterapia no puede ser adecuada para todos; 3) Ausencia de eficacia diferencial entre las psicoterapias; 4) Reconocimiento de la existencia de factores comunes a las distintas psicoterapias; 5) Énfasis en las características del paciente y de la relación terapéutica como principales ingredientes del cambio; 6) Factores socio políticos y económicos. Cfr. G. FEIXAS, Mª T. MIRÓ, Aproximaciones a la psicoterapia, cit., p. 356.

10 Cfr. V. E. FRANKL, Psicoanálisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia, FCE, México 2002.

11 Cfr. X. M. DOMÍNGUEZ, Psicología de la persona, Palabra, Madrid 2012 (en prensa).

12 Cfr. J. M. BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, cit.

13 Insisto en que, de acuerdo con el carácter de este escrito, sólo apuntaré ideas-marco pues el objetivo no es realizar análisis detallados sino delinear las relaciones entre personalismo y psicología.

14 La crítica, lógicamente, habría que matizarla para los diversos tipos de conductismo que  basculan entre el radicalismo de Watson y Skinner y otras posiciones más abiertas como la de Tollman.

15 La crítica a Freud no puede dejar de tener en cuenta que este ha enriquecido la antropología patológica con un rico conjunto de conceptos que han pasado a formar parte de la cultura contemporánea: inconsciente, represión, mecanismos de defensa del yo, etc.

16 Cfr. K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Palabra, Madrid 2010.

17 Cfr. J. MARÍAS, Antropología metafísica, Alianza, Madrid 2000.

18 Cfr. K. WOJTYLA, Persona y acción, Palabra, Madrid 2011.

19 Esta carencia se refleja, por ejemplo, en las introducciones generales a la psicología, en la que con frecuencia ni la voluntad ni la libertad son merecedoras de un tratamiento específico. Cfr., por ejemplo, J. L. PINILLOS, Principios de psicología (18 ed.), Alianza, Madrid 1994; J. BELTRÁN, Para comprender la psicología (6ª ed.), EVD, Pamplona 1988.

20 Cfr. M. J. MAHONEY y T. GABRIEL, Psychoterapy and the cognitive sciences: an evolving Alliance, “Journal of Cognitive Pyschoterapy”, 1 (1987), 39-59.

21 Es un planteamiento cercano al perspectivismo de Ortega.

22 Cfr. B. R. HERGENHAHN, Introducción a la Historia de la Psicología, cit., cap. 17 y J. M. BURGOS, Historia de la psicología (apuntes), Universidad CEU-San Pablo, Madrid 2011, cap. 10.

23 Cfr. J. M. BURGOS, El personalismo, cit.

24 Este parece ser, por ejemplo, uno de los problemas de la psicología rogeriana. Si bien sus aportaciones a la terapia son universalmente reconocidas, su concepción de la persona es demasiado lábil y evolutiva. Cfr. C. ROGERS, El proceso de convertirse en persona, Paidós, Barcelona 2004.

25 . De hecho, Frankl remite explícitamente a Scheler como fuente inspirador de su antropología y de su particular análisis existencial.

26 Cfr. J. B. FREIRE, Acerca del hombre en Víctor Frankl, Herder, Barcelona 2004.

27 Parece estar pendiente, de todos modos, un análisis de la antropología frankliana desde un personalismo sistemático que supere alguna de sus dudas o vacilaciones en determinadas formulaciones antropológicas causadas por la influencia de un cierto esencialismo scheleriano.

28 Cfr. J. L. CAÑAS, Antropología de las adicciones. Psicoterapia y rehumanización, Dykinson, Madrid 2004 (Guatemala 2009).

29 Cfr. X. M. DOMÍNGUEZ, Psicología de la persona, cit.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada: 

Burgos-Juan-Manuel, PERSONALISMO-Y-PSOCOLOGÍA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

PERSONALISMO

Autor: Juan Manuel Burgos

 

ÍNDICE

Introducción
1. Una historia conocida: Mounier
2. La otra historia
3. El legado
3.1 Una filosofía
3.2 Una filosofía realista
3.3 Una filosofía original y moderna
3.3.1. Insalvable distinción
3.3.2. Carácter autónomo, originario y estructural de la afectividad
3.3.3 Las relaciones interpersonales: dialogicidad del mundo
3.3.4. Contra el intelectualismo
3.3.5. Corporeidad. Sexualidad. El hombre como varón y mujer
3.3.6. El personalismo comunitario
3.4. Una filosofía cristiana
4. El personalismo hoy
5. ¿Por qué el personalismo?


Notas 
Bibliografía

Introducción

El personalismo se encuentra hoy en un periodo de expansión que tiene muchas manifestaciones: notable aumento de las publicaciones de los grandes personalistas, estudios y tesis sobre temas y autores personalistas, ampliación a ámbitos específicos como la bioética, la psicología, etc. Sin embargo, este avance se produce en medio de una cierta perplejidad que continúa cuestionándose la solidez e identidad de esta corriente. El tema es importante. Por eso, voy a comenzar estas páginas afrontando esta dificultad. Intentaré establecer qué hay que entender por personalismo, cuál es su grado de densidad filosófica y cuál es la situación de la filosofía personalista hoy en día, particularmente en España1.

  1. Una historia conocida: Mounier

La historia del personalismo, como de todos es conocido, comienza básicamente con Emmanuel Mounier. En su breve pero intensísimo recorrido vital, de 1905 a 1950, este filósofo francés fue capaz de crear, desarrollar e impulsar, en torno a la revista Esprit, la filosofía y el movimiento personalista que tan amplia repercusión tuvo en los círculos culturales, sociales e incluso políticos de su tiempo. No es este el momento de describir con detalle los elementos sustanciales de su filosofía ni el recorrido de su empresa cultural. Son realidades bien conocidas y pueden encontrarse en cualquier texto de historia de la filosofía o en estudios sobre su pensamiento. De ese proyecto lo que ahora interesa remarcar es lo siguiente:

  1. Mounier planteó, estableció y desarrolló las bases de la corriente doctrinal y filosófica del personalismo.
  2. Modeló un tipo de personalista socialmente activo, comprometido con la transformación concreta de la sociedad y de filiación política de orientación izquierdista2.
  3. Dio lugar a una corriente ideológica que generó un importante conjunto de autores y textos, entre los que cabe citar fundamentalmente a Lacroix y Domenach, pero que finalmente perdió fuerza como movimiento con identidad propia y, sobre todo, como movimiento creativo desde el punto de vista intelectual.

Pues bien, a la vista de estos hechos y en relación con el tema que nos ocupa en estas páginas, cabe preguntarse: ¿Por qué concluyó el proyecto de Mounier? Y, sobre todo e independientemente de la respuesta que se dé a la primera cuestión: ¿Si ese proyecto concluyó, tiene sentido hoy, 30 años después, hablar de expansión o relanzamiento del personalismo? ¿No sería como pretender resucitar a un cadáver? Y, si de hecho, este fenómeno se estuviera produciendo, lo que sería razonable imaginar es que ese cadáver, falsamente resucitado, y realmente impulsado torpemente por algunos bienintencionados, se descompondría y desmoronaría al cabo de pocos pasos. ¿Es esto lo que cabe esperar del personalismo?

Ricoeur sería probablemente de esta opinión ya que en su famoso artículo: “Muere el personalismo, vuelve la persona”3, pronunció el epitafio del personalismo. La razón fundamental que esgrimió es que “no fue lo bastante competitivo para ganar la batalla del concepto”, no fue capaz de forjar armas suficientemente sofisticadas para enfrentarse contra sus enemigos de entonces, el estructuralismo, el marxismo y el existencialismo, y lo pagó con su derrota y su desaparición. Eso no quiere decir que no aportara activos sugerentes. Lo hizo; pero sus aportaciones no tuvieron la calidad y complejidad necesaria para forjar una filosofía fuerte. Por eso, una vez asumidas por el contexto social y cultural, su atractivo decayó y, con él, su fuerza, hasta acabar desapareciendo. Consecuentemente, para Ricoeur no tendría sentido continuar ni con el término ni con el proyecto del personalismo. Es cierto que tuvo el gran mérito de introducir sólidamente en la sociedad europea la noción de persona. Pues bien, concluye, asumamos su aportación, la noción moderna de persona, consignémosla entre sus logros históricos, pero olvidémonos del personalismo.

La tesis de Ricoeur está fundamentada y es muy sugerente: las frases brillantes: “muere el personalismo, vuelve la persona”, también tiene su peso en la filosofía. Sin embargo, y a pesar de todo, se trata, a mi juicio, de una tesis equivocada.

En primer lugar, no se puede por menos de señalar con cierta melancolía irónica que, 20 años después de que se hiciera esta afirmación, algunas de las filosofías que supuestamente derrotaron al personalismo –el marxismo, el estructuralismo- están completamente agotadas y superadas mientras que el personalismo, por el contrario, goza de una salud respetable y en franca mejoría. Volveremos más adelante sobre la vitalidad sociológica del personalismo pero vamos a centrarnos ahora en el aspecto especulativo, su supuesta debilidad filosófica que le impidió ganar la “batalla del concepto”. ¿Qué hay de cierto en ello?

Sin duda, Ricoeur tenía una parte importante de razón al criticar la densidad filosófica de la propuesta de Mounier. Se trata, en efecto, de un lugar común en la valoración del pensamiento de este filósofo que se puede encontrar en términos parecidos en otros autores como Maritain o Stefanini4. Los motivos de fondo también son conocidos. La primacía que Mounier otorgó a la acción cultural sobre la reflexión de corte más académico le dificultó la elaboración de una reflexión filosófica detallada y sistemática. Y, aunque fue siendo cada vez más consciente de este problema, y en sus últimas obras, especialmente en El personalismo, intentó paliar este déficit, no dispuso de tiempo suficiente para lograrlo de manera satisfactoria. Qué hubiera sucedido si la muerte no hubiera interrumpido precozmente su itinerario vital e intelectual es una pregunta ciertamente apasionante pero que, lamentablemente, no tiene respuesta. Lo que sabemos, de hecho, es que su aportación especulativa en forma de una filosofía fuerte y sistemática fue insuficiente.

Pues bien, Ricoeur señala con gran acierto este hecho pero, a mi juicio, carga excesivamente las tintas en la debilidad intelectual de la propuesta de Mounier ya que acaba prácticamente transformándola en un programa pedagógico y en una actitud ante la vida5. Pero, en realidad, el personalismo de Mounier, si bien carece de sistematización formal, fue filosóficamente muy fuerte desde el punto de vista de la intuición y del proyecto, y buena prueba de ello fue su grado de influencia. Mounier vio los problemas, vio las soluciones, intuyó el camino que había que recorrer y dio los primeros pasos. Es cierto que ni él ni sus seguidores desarrollaron a fondo estas intuiciones con el grado de sistematicidad que se puede encontrar en otras filosofías y que, cuando lo intentaron, como pretendió Mounier con su Tratado del carácter, los resultados tampoco fueron especialmente satisfactorios, pero eso no quita para que en sus escritos se encuentre toda una filosofía en ciernes.

Ahora bien, si todo concluyera aquí, a pesar de los matices que se han apuntado habría que darle probablemente la razón a Ricoeur y afirmar, como él hace, que este capítulo de la historia de la filosofía aportó conceptos y temas interesantes pero sustancialmente debería darse por concluido.

  1. La otra historia

El personalismo, sin embargo, no ha desaparecido, no es sólo un capítulo de la historia de la filosofía. Al contrario, su presencia y su importancia están incrementándose de manera continua, lo cual solo puede significar que existen fisuras significativas en la interpretación de Ricoeur. ¿Dónde falla su tesis? ¿Cuál es el punto débil de su argumentación? El error fundamental consiste en que Ricoeur identificó sustancialmente el personalismo con la corriente mounieriana. Ahora bien, esta identificación es incorrecta y, por tanto, invalida sus conclusiones.

No me resisto a relatar mi experiencia personal en este terreno por su significado especulativo para la cuestión que estamos abordando. Mi formación filosófica inicial fue de orientación tomista pero me hice personalista sin tener más que un conocimiento superficial de la filosofía de Mounier y, en concreto, sin haber leído ninguno de sus libros. Los responsables de mi paso hacia el personalismo fueron, fundamentalmente, Jacques Maritain, Romano Guardini, Julián Marías, y sobre todo Karol Wojtyla. Cada uno de ellos cumplió una misión: suscitar dudas, abrir horizontes, aportar soluciones. Algunos de ellos, con generosidad, aportaron varias. En cualquier caso, el resultado final fue la asunción de la filosofía personalista como referente ideológico de mi identidad filosófica.

¿Qué se deduce de esta experiencia? Algo muy importante: la existencia de una vía filosófica plenamente personalista no ligada estrictamente a Mounier y a la revista Esprit. Este es el hecho fundamental que saca a la luz esta experiencia personal y que permite replantearse de manera muy radical las tesis de Ricoeur. Este, en efecto, tuvo en cuenta básicamente sólo un segmento de personalismo, el de la línea fundacional, pero, a pesar de la importancia que pueda tener esta línea por surgir del tronco original, no refleja ni da cuenta de la imagen completa y global del personalismo.

Para dibujar un cuadro completo hay que ampliar la corriente francesa con pensadores como Jacques Maritain, Gabriel Marcel y Nédoncelle, el personalista metafísico. Y además y sobre todo hay que extenderlo a otros países y matrices especulativas que vayan más allá del personalismo comunitario. La matriz dialógica aporta pensadores de la talla de Buber, Ebner, Rosenzweig y, más recientemente, Lévinas. En la matriz fenomenológica encontramos, entre otros, a Scheler, von Hildebrand y Stein. Karol Wojtyla es el principal representante de la numerosa escuela polaca. En Italia, entre otros podemos mencionar a Carlini, Luigi Pareyson y Luigi Stefanini. Ya hemos hablado de Romano Guardini, pero se puede señalar también a Seifert, Crosby y, en España, a Zubiri, López Quintás, Laín Entralgo, Díaz, Manzana, Burgos y, en un sentido que habría que determinar, Polo6. Todo esto sin mencionar la vertiente teológica, que existe. Este elenco de figuras refleja, esta vez sí, de modo sustancialmente global, el cuadro de la filosofía personalista.

¿Cambia esta nueva panorámica las tesis sobre la presunta defunción del personalismo y su debilidad especulativa? La respuesta, a mi juicio, es claramente positiva. El personalismo, definido a partir de este conjunto de autores, no sólo no ha desaparecido sino que continúa vigente y posee una consistente solidez especulativa. Y la mejor manera de mostrarlo es proceder por una vía afirmativa, es decir, exponiendo directamente sus contenidos.

  1. El legado

¿Cuál es el rostro completo y no sesgado del personalismo? ¿Cuáles son los rasgos que lo caracterizan más allá de visiones parciales? Vamos a responder a esta cuestión de manera breve pero intentando mostrar los puntos esenciales.

3.1 Una filosofía

El personalismo es, ante todo, una filosofía en el sentido estricto del término. No veo qué justificación pueda tener dudar de ello. Es cierto que nació, en parte, y como puso de relieve Lacroix, como una anti-ideología, como una vía de escape ante la presión intolerable del individualismo y del colectivismo de la Europa de entreguerras7. Y es cierto que pensadores de la talla y de la orientación de Maritain tuvieron dudas sobre la identidad del personalismo8. Pero Lacroix se encuadra directamente en el grupo de Esprit y Maritain nunca quiso abandonar su filiación tomista. Fue un pensador de transición. Son críticas, pues, que ya están respondidas. El hecho es que esa anti-ideología fructificó, arraigó y se transformó en una filosofía fresca y sugerente como afirma, con mucha claridad, el mismo Mounier en una obra madura: “el personalismo es una filosofía, no solamente una actitud. Es una filosofía, no un sistema. No rehuye la sistematización, pues el orden es indispensable en los pensamientos: conceptos, lógica, esquemas de unificación no son útiles solamente para fijar y comunicar un pensamiento que sin ellos se disolvería en intuiciones opacas y solitarias: sirven para sondear esas intuiciones en sus profundidades: son instrumentos de descubrimiento al mismo tiempo que de exposición. Porque determina estructuras, el personalismo es una filosofía y no solamente una actitud”9.

A pesar de todo, sigue habiendo críticos que niegan de manera muy radical el carácter filosófico del personalismo, incluso considerado en toda su amplitud. A mi juicio, tales críticas no requieren mayor respuesta que una mención a sus filósofos más representativos y a sus obras. Si semejantes textos no se consideran filosóficos es que se posee una idea muy peregrina de la filosofía o bien, simplemente, que se critica desde la idea preconcebida y no contrastada, desde la ignorancia o desde la comodidad. O quizá, también, desde una estrategia no muy bien intencionada. Colocar al personalismo la etiqueta de pensamiento no filosófico puede ser, ciertamente, el mejor modo de evitar el engorroso enfrentamiento con un pensamiento que se vislumbra como un posible competidor. Pero, como decía, una mínima referencia al plantel de filósofos que componen esta corriente y a sus obras resulta suficiente para desbaratar esta objeción hasta el punto de que, en algunos casos, habría que plantear sinceramente a esas personas si hablan de autores a los que han leído o se trata solo de una crítica por correspondencia.

Cuestión muy diversa es la unidad. ¿Personalismo o personalismos? ¿Hay un solo personalismo o hay varios según el autor al que se haga referencia? Esa sí que es una cuestión interesante y de entidad10. A mi juicio, existen motivos fundados para optar por la unidad, y lo intentaré probar describiendo justamente los rasgos que lo definen como una filosofía unitaria. Para ello seguiré un método que ya he utilizado en otra ocasión, y que consiste en determinar los elementos que permiten identificar al personalismo, en primer lugar, como una filosofía realista y, en segundo lugar, como una filosofía original11.

3.2 Una filosofía realista

La mayor parte de los filósofos personalistas, exceptuando quizá los que caracterizan la filosofía del diálogo, proceden de una matriz fenomenológica (primer Husserl), aristotélico-tomista o existencialista. Y, aunque posteriormente, en su etapa madura, puedan haber abandonado esa matriz o seguirla sólo de manera débil, configura sin lugar a dudas un fondo común bastante preciso sobre el que se construye el personalismo, y que podríamos denominar ontológico-realista12. El personalismo no soporta ni el idealismo ni la deconstrucción del hombre: el mundo es real, el hombre es real, y no sólo real, sino denso, profundo y estable. ¿Qué implica esa densidad? Implica, entre otras cosas, capacidad cognoscitiva ajena tanto a un objetivismo extremo como al relativismo13; libertad entendida no solo como libertad de la acción sino de la persona; subsistencia, no opaca sustancialidad hostil a la subjetividad14; la convicción de la existencia de un núcleo permanente, inalterable y común a todos los hombres, se llame estructura de la personalidad (Stein) o, más clásicamente, naturaleza humana; la radicación del hombre en una estructura ética que conforma su mundo interior y, finalmente, la profunda convicción de que la persona posee una dimensión religiosa y trascendente, convicción que queda reflejada en que todos los personalistas son creyentes: cristianos, la mayor parte, junto a algunos judíos.

3.3 Una filosofía original y moderna

Este es, descrito un poco a trompicones, el marco general que permite definir al personalismo como una filosofía realista, pero, dentro de este marco –en el que también hay elementos de novedad pues esta separación es meramente pedagógica- el personalismo se destaca como una filosofía original que insiste en algunos rasgos antropológicos característicos, presenta temas nuevos y todo ello de una manera específica y peculiar. A continuación voy a describir algunos de esos rasgos, pero antes me voy a detener brevemente en la determinación de su origen histórico, pues se trata de una cuestión no menor.

Algunos autores, como Seifert, opinan que “el verdadero personalismo no es una escuela filosófica de las últimas décadas, restringida a un pequeño número de adeptos, sino en realidad otra forma de denominar la philosophia perennis, entendida en el mejor y más amplio sentido del término, que incluye todas las genuinas contribuciones a la filosofía, pero en cuanto son verdaderas”15. Personalmente disiento de esta perspectiva. El personalismo, a mi juicio, es una escuela filosófica concreta forjada en el siglo XX con todo lo que ello pueda tener de positivo y también de limitador. Es cierto que, por su carácter realista, se puede entroncar con la denominada filosofia perennis y con algunos de sus principales representantes como Tomás de Aquino, Agustín, Aristóteles o Platón, pero se trata de una conexión temática, nunca sistemática. No es una conexión estrecha ni en el planteamiento ni en los instrumentos filosóficos. El personalismo no tiene ni la estructura aristotélica ni la platónica ni la tomista ni la agustiniana. Tiene una estructura y un sistema de conexión de conceptos propio y original, que se forja, a partir y en conexión con Mounier, en el marco mental y filosófico del siglo XX. Por eso es simultáneamente una filosofía moderna y concreta que se separa y se distingue netamente de otras filosofías previas, aunque pueda coincidir con ellas en rasgos importantes.

Puntualizada esta cuestión histórica paso a señalar algunos de los rasgos que configuran su originalidad.

3.3.1. Insalvable distinción entre cosas y personas y necesidad de tratar a éstas últimas con categorías filosóficas propias.

Por el peso de la tradición griega, la filosofía occidental y, en particular, la escolástica, ha tendido a elaborar conceptos antropológicos pensando principalmente en objetos o animales para después aplicarlos al hombre. El resultado de este planteamiento (como han visto, por ejemplo, Polo o Julián Marías16) es que lo específico humano ha quedado oscurecido y encorsetado porque se ha tematizado intelectualmente al hombre como una cosa o un animal sólo que con unas características especiales17. Pero la realidad es que la persona es esencialmente distinta de los animales y de las cosas y que, incluso en aquellas dimensiones en las que pueden parecer más similares, como las físicas o sensibles, difieren profundamente. Por eso, necesita unas categorías filosóficas propias y exclusivas que se deben forjar a partir de un análisis filosófico-experimental de corte fenomenológico.

3.3.2. Carácter autónomo, originario y estructural de la afectividad

Siguiendo, básicamente, las propuestas de Scheler y von Hildebrand, el personalismo estima que la afectividad es una estructura esencial, originaria y autónoma de la persona y que, al menos en algunos aspectos, posee una dimensión espiritual. La afectividad constituye así una tercera columna, junto al conocimiento y la voluntad, de la estructura del hombre, siendo su centro originario y de referencia el corazón18.

3.3.3 Las relaciones interpersonales: dialogicidad del mundo

El personalismo ha asumido plenamente la aportación realizada por la filosofía del diálogo acerca del carácter y de la importancia de las relaciones interpersonales. La relación, último accidente para Aristóteles, resulta así ser esencial en la filosofía, y, particularmente, la relación de tipo interpersonal: el complejo, profundo y apasionante proceso descrito por Buber que hace interactuar al Yo frente al Tú19, o el encuentro descrito por Guardini. De este modo, el personalismo comprende y asume que el hombre se hace hombre sólo frente al hombre, se hace yo-sujeto frente al tú-sujeto, no frente al tú-objeto. Como es sabido, Lévinas ha desarrollado la formulación más radical de esta dialogicidad elaborando una quasi-metafísica dialógica del mundo: el diálogo precede al ser y, por eso, la ética está antes que la metafísica y que la ontología20.

3.3.4. Contra el intelectualismo

Aunque la inteligencia es una dimensión fundamental en la vida del hombre, para el personalismo no es –en términos aristotélicos- la potencia fundamental; por encima del conocimiento están los valores morales y religiosos o, si se quiere hablar en términos de potencias, la libertad y el corazón, de quien dependen las decisiones morales y la capacidad de amar. Este planteamiento tiene importantes consecuencias filosóficas comenzando por la revalorización de la acción21. Una exaltación exacerbada de la inteligencia conduce a una autoclausura en el estudio de los procesos cognitivos olvidando la teoría de la acción y la praxis humana22. La insistencia del personalismo en la relación y en la actividad moral del hombre le orienta, por el contrario, al estudio de las múltiples dimensiones en las que se despliega la actividad humana. Fruto de este planteamiento es el tratamiento de temas como la acción, el amor, el trabajo, la actividad creadora en el ámbito estético (pictórico, poético, etc.)23, y el desarrollo de conceptos de filosofía social y, sobre todo, de filosofía política.

3.3.5. Corporeidad. Sexualidad. El hombre como varón y mujer

Otro aspecto característico del personalismo es la tematización de la corporeidad humana. Su consideración global de la persona y su acercamiento fenomenológico al cuerpo humano le permite descubrir la riqueza de matices y la importancia que tienen todos los aspectos corporales. Mounier ha expresado brillantemente la profunda imbricación de lo corporal y lo espiritual. “No puedo pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo; yo estoy expuesto por él a mí mismo, al mundo, a los otros; por él escapo a la soledad de un pensamiento que no sería más que pensamiento de mi pensamiento. Al impedirme ser totalmente transparente a mí mismo, me arroja sin cesar fuera de mí en la problemática del mundo y las luchas del hombre. Por la solicitación de los sentidos me lanza al espacio, por su envejecimiento me enseña la duración, por su muerte me enfrenta con la eternidad. Hace sentir el peso de la esclavitud, pero al mismo tiempo está en la raíz de toda conciencia y de toda vida espiritual. Es el mediador omnipresente de la vida del espíritu”24.

La corporalidad abre el camino hacia el tratamiento de la sexualidad (ver, por ejemplo, los trabajos de Wojtyla25 y Marías), y esta conduce a su vez a otro gran tema: la dualidad varón-mujer, un dato completamente obvio, pero del que la filosofía se ha hecho eco sólo muy tardíamente. Todo ello abre un amplio panorama temático característico del personalismo: la reflexión sobre la mujer bien en cuanto persona bien en aspectos determinados: corporalidad, razón, sentimientos26; el estudio de las complejas y apasionantes relaciones entre el hombre y la mujer regidas por la ley de la atracción y la complementariedad; el proceso de enamoramiento, la formación del matrimonio y de la familia, etc.27. Conviene hacer notar, por último, que para el estudio de esta amplia temática, además de los instrumentos técnicos que surgen al reflexionar sobre la corporalidad y la sexualidad, el personalismo cuenta con las herramientas filosóficas elaboradas al estudiar la relación interpersonal en general: la relación yo-tú.

3.3.6. El personalismo comunitario

La afirmación de la centralidad de la persona como sujeto social permite al personalismo crear un punto de anclaje y de referencia entre los extremos del individualismo liberal y los colectivismos28. Lo radicalmente importante no es ni la sociedad en cuanto tal ni el individuo egoísta, sino la persona en relación con los demás29. La sociedad es, fundamentalmente, un entramado de relaciones comerciales, educativas, de bienestar y salud, etc. que debe estar al servicio de las personas concretas, no de anónimas fuerzas colectivas. Pero la persona, por su parte, no debe ser un mero receptor egoísta de los beneficios que le reportan esas relaciones sino que debe poner su esfuerzo al servicio de los demás. Este es el núcleo central sobre el que se funda la doctrina personalista de la relación del hombre con la sociedad. Una doctrina que intenta evitar tanto el riesgo de hacer del individuo un mero apéndice del cuerpo social (colectivismo) como fomentar posturas irresponsables en la que los sujetos esperen pasivamente de la sociedad que les resuelva cómodamente sus dificultades.

El reciente comunitarismo norteamericano en sus diversas variantes (Etzioni30, McIntyre, Taylor, Glendon) ha desarrollado una versión moderna de este paradigma, pero está todavía pendiente una confrontación temática entre ambas corrientes que establezca las convergencias, divergencias o novedades.

3.4. Una filosofía cristiana

El personalismo es, por último, una filosofía cristiana en cualquiera de los sentidos que pueda tener esta expresión. Lo es, ante todo, por la filiación religiosa de sus principales representantes. La gran mayoría de ellos, en efecto, no sólo fueron cristianos, sino cristianos fervientes, practicantes; varios de ellos conversos (Maritain, von Hildebrand, Marcel, Stein) e incluso hay una santa canonizada (Edith Stein). La hermenéutica nos ha ayudado a superar los rasgos infantiles del racionalismo y, por eso, hoy sabemos que nuestra precomprensión del mundo influye en la elaboración de la filosofía. No existen posiciones cartesianas puras ni absolutamente neutrales. Así, de una precomprensión cristiana ha surgido necesariamente una filosofía cristiana.

Pero el personalismo es cristiano no sólo por la filiación religiosa de sus representantes, lo es, sobre todo y fundamentalmente, por sus contenidos y por su estructura. Es más, me atrevería a decir que es profundamente cristiano porque no sólo no se enfrenta ni se opone a la fe cristiana, sino que tampoco se limita a ser compatible con ella. Va mucho más allá: se inspira directamente y no vergonzosamente en el cristianismo para elaborar parte de sus categorías o perspectivas filosóficas. Piénsese, por poner solo algunos ejemplos, en la dependencia de la idea de interpersonalidad de las relaciones intratrinitarias o en el correlato dogmático que supone la Encarnación a la visión positiva de la corporalidad.

Se podría objetar, con razón, que una línea importante de esta corriente –la filosofía del diálogo- está prioritariamente formada por judíos, pero no es difícil solventar esta dificultad. El personalismo es una filosofía y, como es sabido, las premisas filosóficas del judaísmo y del cristianismo son básicamente las mismas. Hay algunos matices diferenciadores, pero no son significativos para esta cuestión, aunque sí es cierto que esa precomprensión diversa se puede intuir y percibir en la diferente estructura mental, afectiva y argumentativa que presentan, por un lado, autores como Buber o Lévinas y, por otro, Guardini, Maritain o Marías31.

  1. El personalismo hoy

Hasta aquí una exposición necesariamente breve, más bien un simple esbozo, de la herencia completa que los filósofos personalistas del siglo XX nos han legado. Ahora, con esta imagen en la mente, estamos en condiciones de analizar otras cuestiones. Comenzaré haciendo un diagnóstico de la situación actual del personalismo.

Hay, sin duda, factores de peso negativos a tener en cuenta.

El personalismo es una filosofía bastante desconocida tanto para el público amplio de corte intelectual (estudiantes, licenciados, masters de humanidades, etc.) como en los ambientes académicos. En estos últimos, por otro lado, generalmente se suele identificar el personalismo con la línea de Mounier: el personalismo comunitario.

Las críticas a la entidad especulativa del personalismo han surtido efecto, provocando una infravaloración de su potencialidad tanto interna como externa. Algunos estudiosos del personalismo, ante el peso de esa crítica, pueden adoptar actitudes de cierta timidez intelectual, mientras que, externamente, en ocasiones no se le da toda la consideración intelectual que merece. El personalismo tiene un problema de imagen.

El personalismo se encuentra infrautilizado. Sólo una pequeña parte del enorme caudal especulativo acumulado por el impresionante plantel de filósofos que lo configura está socialmente activo y se emplea en la formación de los interesados o en la investigación. Es cierto –y constituye una buena noticia- que se ha producido recientemente un boom en el estudio de algunos personalistas (por ejemplo, el número de tesis doctorales sobre Edith Stein o Karol Wojtyla ha aumentado notablemente), pero este interés se reduce todavía a algunos nombres muy específicos y no se ha extendido a muchos otros que merecerían una atención similar.

Por último, el personalismo se haya infraexplotado en el sentido de que las enormes potencialidades de esta vía filosófica están todavía por desarrollar. No se trata sólo de que no se emplee suficientemente el material especulativo ya elaborado, sino que muchos temas y líneas de investigación de gran amplitud que podrían afrontarse –bioética, psicología- tienen un nivel de actividad bajo o se encuentran inactivas.

Como puede verse, el personalismo tiene en su contra trabas importantes, pero deben ser valoradas teniendo en cuenta el cuadro conjunto de la situación que comprende otros factores positivos. El primero es que, actualmente, no existen filosofías dominantes. La caída de las ideologías y la difusión de la mentalidad posmoderna ha traído consigo un magma multiculturalista en el que todas las posiciones tienden a convivir en paralelo sin que ninguna reclame ni, por otra parte, esté en condiciones de reclamar, la primacía. Y esto significa, por lo que respecto al personalismo, que no tiene enfrente ninguna postura alternativa especialmente vigente y poderosa. Si realmente posee en su interior la capacidad de crecer y convertirse en un árbol frondoso no va a encontrar poderosas trabas externas. Todo depende de la fuerza que anide en su interior.

La segunda consideración es que el personalismo ha sufrido un notable impulso en los 10 o 15 últimos años. Continúa siendo una filosofía poco conocida, pero algo está cambiando. Un buen botón de muestra lo proporciona el número de publicaciones. Hace tan sólo 10 años la presencia editorial de autores personalistas en lengua española era bastante escasa. Después del boom de los años 60-70, resultado de la apertura ideológica de las fronteras a raíz de la transición política española, habían desaparecido paulatinamente de las librerías y de los catálogos. Pero, en los últimos 10 o 15 años, esa tendencia se ha invertido completamente y como mínimo 100 libros de filosofía personalista se han incorporado al mercado a través de traducciones o de nuevas obras32. También está variando al alza la utilización de la filosofía personalista en los planes de estudio, en los Institutos filosóficos, en los diversos másters de orientación humanista, en el número de tesis doctorales y en la realización de Congresos.

Además, se ha comenzado a trabajar en la aplicación del personalismo a otros ámbitos antropológicos como la psicología, la pedagogía, la psiquiatría, etc. Hasta ahora, los estudios más desarrollados en este terreno son los de bioética, hasta el punto de que se ha llegado a establecer la denominada bioética personalista asociada organizativamente en la FIBIP. Desde el punto de vista teórico, la bioética personalista emplea la antropología personalista y la teoría de las relaciones interpersonales en la fundamentación de una bioética que impulse la dignidad de la persona y en la teorización de las relaciones personales en los ámbitos sanitarios33.

  1. ¿Por qué el personalismo?

A partir de todo lo que se ha afirmado resulta ya fácil comenzar a entrever qué sentido puede tener hoy una Asociación de Filosofía Personalista y cuáles pueden ser sus tareas. Pero antes de desarrollar este punto quiero detenerme en una cuestión que he respondido solo de modo indirecto pero que merece una atención específica. ¿Por qué el personalismo? o, en otros términos, ¿por qué es importante hoy en día esta filosofía?

A mi juicio, es importante por un motivo estrictamente filosófico. Es una filosofía contemporánea que propone soluciones técnicas a los problemas que plantea el estudio del hombre y que aporta un conjunto de temas nuevos, frescos y originales. Este es el primer y fundamental motivo para estudiar el personalismo. Pero, además existen otros, no menos importantes y profundos. El primero de todos es que la persona necesita el personalismo. El concepto de persona ha demostrado que posee una gran fuerza y fecundidad y por ello se ha anclado sólidamente en las raíces mentales de nuestra sociedad. La dignidad de la persona, de cada persona es hoy uno de nuestros referentes ideológicos ineludibles. Con todo, si el concepto de persona no se continúa construyendo, consolidando y fundamentado, de la misma manera que se ha arraigado puede comenzar a debilitarse lentamente, degenerar en una simple y desvaída apelación retórica a la dignidad del hombre para, finalmente, acabar convirtiéndose en una afirmación vacía y sin sentido que pierda su vigencia social y su fuerza normativa.

Ahora bien: ¿es posible, y repito palabras de Ricoeur: “hablar de la persona sin el apoyo del personalismo”? Puesto que rechazó la idea de personalismo, Ricoeur optó por “dar un estatuto epistemológico apropiado a la ‘actitud’” lo que significaba básicamente establecer una precomprensión que determine la orientación de las investigaciones. En el caso que nos ocupa, dice Ricoeur, la persona sería justamente el “foco de una ‘actitud’ a la que pueden corresponder ‘categorías’ múltiples y muy diferentes, según la concepción que se tenga del trabajo de pensamiento digno de ser llamado filosofía”34. Se trataría, en definitiva, de abordar la noción de persona no desde una filosofía fuerte y específica, sino desde premisas diferentes propias de cada investigador que deberían tener, eso sí, algunos rasgos comunes propios del foco que establece tal actitud. La actitud-persona, en concreto, según Ricoeur, estaría gobernada por nociones como la de crisis y compromiso.

Este planteamiento suscita notables perplejidades. Ante todo es excesivamente ambiguo y poco definido. Si Mounier fue duramente criticado por su falta de espíritu sistemático y por su carencia de precisión, ¿qué se podría decir de esta propuesta de la “actitud-persona” que se despliega en la crisis y en el compromiso? ¿Cabe algo más vago e indefinido desde el punto de vista conceptual? Porque, en realidad, Ricoeur no hace otra cosa que apelar a que cada uno estudie a la persona desde su propia perspectiva, excepto por una difuminada orientación común que no se traduce en ninguna indicación conceptual concreta. Y si bien es cierto que este tipo de trabajo puede dar lugar a resultados interesantes35 plantea al mismo tiempo un grave problema: la carencia de un mínimo contexto unitario con todo lo que esto lleva consigo. En efecto, si cada investigador estudia a la persona desde su propia perspectiva ese concepto puede acabar perdiendo su originalidad e identidad y acabar transformándose en un sinónimo de hombre. Estudiar a la persona acabaría siendo equivalente en definitiva, a hacer, sin más, antropología. Pero, en realidad, “persona” no es un sinónimo de hombre, sino un modo concreto y específico de entender al ser humano. Por eso, sólo es posible profundizar en este concepto sin desvirtuar su significado desde la filosofía que lo ha definido y precisado, esto es, desde el personalismo.

Además, una profundización filosófica seria requiere una filosofía estructurada y sistemática de referencia porque los contenidos que configuran la noción de persona están interrelacionados. La persona reclama la autodeterminación, la intimidad, la afectividad, la interpersonalidad, etc., por lo que sólo es posible ahondar en esta noción si se ahonda simultáneamente en las que la explican y configuran su matriz hermenéutica. Lo cual, a su vez, solo es posible en el marco que ha configurado esos conceptos, esto es, en el personalismo.

Otra buena razón por la que el personalismo resulta de interés social se deriva de la fragmentación ideológica a la que nos vemos sometidos. En nuestro mundo multicultural e inconexo, cada vez resulta más acuciante el peligro de pérdida de sentido ante la acumulación de información que nos aturde, ante el miedo imperante a proponer estructuras conceptuales fuertes y, por consiguiente, ante la falta de una antropología integral y equilibrada de referencia. Pues bien, el personalismo es capaz de cubrir, al menos en parte, esas necesidades puesto que se autoconcibe como una visión global de la persona y se autopropone justamente como una visión sistemática y fuerte del ser personal. Y este rasgo, unido a su contemporaneidad lo hace especialmente valioso.

Por último, cabe postular al personalismo como la antropología que hoy necesita el cristianismo. La Iglesia católica, por su concepción de las relaciones entre la fe y la razón, siempre ha necesitado recurrir a una antropología filosófica. No para integrarla en el contenido de la fe, pero sí como un instrumento necesario para desarrollar la teología y para poder exponer de modo adecuado a la cultura de la época algunos contenidos de la fe. Pues bien, la Iglesia necesita ahora, de manera urgente, una antropología de referencia capaz de contactar con la mente y las experiencias vitales de unos hombres y unas mujeres cuya comprensión del mundo evoluciona de una manera rapidísima y, aparentemente, en dirección opuesta a los parámetros de comprensión cristianos. España y Europa son, en muchos aspectos, todavía cristianas, pero en otros están dejando de serlo porque el cristianismo no logra penetrar lo suficientemente a fondo en los caminos interiores del hombre contemporáneo para proponerle, desde dentro, el mensaje que lleva transmitiendo desde hace veinte siglos. Y, una de las razones por las que esto sucede es la carencia de una antropología fuerte, coherente con su mensaje y moderna. Se puede, por supuesto, apelar a antropologías más antiguas –como el tomismo- para llevar a cabo esa misión. Pero la historia no se detiene y, sin negar su validez incluso todavía en nuestro tiempo, parece claro que no pueden llegar más allá de donde lo han hecho. Los odres viejos han servido hasta la extenuación para los fines para los que habían sido creados, pero hacen falta odres nuevos. Si no, el vino se derramará. Y esos odres los puede proporcionar el personalismo.

Esta propuesta, por supuesto, no es una novedad absoluta. De hecho, la Iglesia ya ha utilizado ampliamente la antropología personalista en los documentos elaborados por el Concilio Vaticano II, especialmente en la Gaudium et spes y en la Dignitatis humanae, y en el Magisterio de Juan Pablo II (no olvidemos la filiación personalista de este Papa-filósofo entre otras muchas cosas). Pero sostengo que se puede hacer un uso todavía mucho mayor y más profundo de esta filosofía tanto en la formación de los sacerdotes como en la de los cristianos laicos. Mientras esto no suceda se estará malbaratando parte importante del riquísimo legado elaborado por un buen puñado de filósofos cristianos del siglo XX y, como consecuencia, se estará propiciando –o al menos no atajando- una crisis filosófica y cultural especialmente, quizás, en los cristianos laicos, al no poner a su disposición un instrumento profundo, actual, sistemático y coherente con su cristianismo que les permita, en primer lugar, comprenderse a sí mismos y, después, comprender al mundo que les rodea. Estoy convencido, tanto por mi propia reflexión intelectual como por la recepción tan favorable que los intelectuales cristianos hacen de la filosofía personalista, que el personalismo tiene un papel muy decisivo que jugar en el futuro en este terreno.

 

NOTAS

[1] Para una primera profundización en el personalismo remito a J. M. Burgos, El personalismo (2ª ed.), Palabra, Madrid 2004, y para la antropología subyacente a J. M. Burgos, Antropología: una guía para la existencia, (4ª ed.), Palabra, Madrid 2009. Ambos textos ofrecen amplia bibliografía. Cfr. también E. Mounier, El personalismo, PPC, Madrid 2004; B. Mondin, Storia dell’Antropologia Filosofica, vol. 2, ESD, Bologna 2002: Le antropologie personaliste, pp. 514-660; C. Díaz, Qué es el personalismo comunitario, Mounier, Salamanca 2002; Treinta nombres del personalismo, Mounier, Salamanca 2002; J. M. Burgos, J. L. Cañas y U. Ferrer (eds.), Hacia una definición de la filosofía personalista, Promesa, San José (Costa Rica) 2008; J. M. Burgos, Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Palabra, Madrid 2009;J. M. Burgos (ed.), El giro personalista, Mounier, Salamanca 2011; J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007; C. Bartnik, Personalism, KUL, Lublin 1996; Studies in personalist system, KUL, Lublin 2006; A. Domingo Moratalla, Un humanismo del siglo XX: el personalismo, Pedagógicas, Madrid 1985; A. Rigobello, Il personalismo, Città Nuova, Roma 1978.

[2] Mounier describe su izquierdismo como espiritual y temperamental, desmarcándose expresamente de las ideologías y políticas específicas de la izquierda. Cfr. E. Mounier, Breve tratado sobre la mítica de izquierda, en Comunismo, anarquía, personalismo, Zero, Madrid 1973, especialmente, pp. 135-139.

[3] P. Ricoeur, Meurt le personnalisme, revient la personne, en “Esprit”, enero de 1983. Traducción española en P. Ricoeur, Amor y justicia, Caparrós, Madrid 1993. Este artículo es paradigmático para el análisis de la densidad filosófica del personalismo porque: 1) afronta directamente esa cuestión; 2) cuenta con el prestigio filosófico de Ricoeur y 3) Ricoeur fue discípulo directo de Mounier.

[4] “Quien escribe tiene una gran admiración por el personalismo social que viene de Francia bajo la bandera de E. Mounier, pero (....) el personalismo social debe ser no solo afirmado y divulgado como una fuerza activa en el mundo moderno, sino también fundado en una segura conciencia crítica de los principios que lo sostienen” (L. Stefanini, Personalismo sociale (2ª ed.), Studium, Roma 1979, p. 2).

[5] Cfr. P. Ricoeur, Une philosophie personnaliste, Esprit, n. 174, año 18, diciembre 1950, pp. 860-887.

[6] Una exposición más detallada de esta tesis, así como las claves de los principales autores personalistas, la ofrezco en J. M. Burgos, El personalismo, cit., cap. II-IV.

[7] Cfr. J. Lacroix, Le personnalisme comme anti-idéologie, 1972.

[8] Cfr. J. Maritain, La personne et le bien commun, Obras completas, vol. IX, p. 170.

[9] E. Mounier, El personalismo, cit., p. 9.

[10] Cfr. AA.VV., Persona e personalismi, Nápoles 1987.

[11] Cfr. J. M. Burgos, El personalismo, cit., cap. V: “Definiendo la persona”.

[12] Existe una excepción, la peculiar corriente norteamericana que ha surgido y caminado por cauces, diversos, originales e independientes. Cfr. B. Gacka, American personalism, Oficiyna Wydawnicza “Czas”, Lublin 1995.

[13] Cfr. L. Pareyson, Verità e intepretazione, Mursia, Milano 1971.

[14] “Si no hubiera en la sustancia aristotélica nada más que independencia en el ser entonces habría poca controversia sobre la substancialidad de las personas; prácticamente todo el mundo afirmaría que las personas son substancias. La controversia surge porque la substancia aristotélica da la impresión de ser incurablemente ‘cosmológica’, hostil a la subjetividad personal” (J. F. Crosby, The selfhood of the human person, The Catholic University of America Press, Washington 1996).

[15] J. Seifert, El concepto de persona en la renovación de la Teología Moral. Personalismo y personalismos en AA.VV., El primado de la persona en la moral contemporánea, Eunsa, Pamplona 1997, p. 35. También J. L. Cañas apunta en esta dirección. Cfr. Personalismo o personalismos. El problema de la unidad, en J.M. Burgos, J.L. Cañas y U. Ferrer (eds.), Hacia una definición de la filosofía personalista, cit. pp. 27-45.

[16] “Cuando, ya en la escolástica, se ha intentado pensar filosóficamente la persona, las nociones que han sido decisivas no son las procedentes de estos contextos, sino las de ‘propiedad’ o ‘subsistencia’ (hypóstasis). La famosa definición de Boecio, tan influyente -persona est rationalis naturae individua substantia- ha partido de la noción aristotélica de ousía o substantia, pensada primeramente para las ‘cosas’, explicada siempre con los eternos ejemplos de la estatua y la cama, fundada en el viejo ideal griego de lo ‘independiente’ o suficiente, de lo ‘separable’ (khoristón). El que esta sustancia o cosa que llamamos ‘persona’ sea racional, será sin duda importante, pero no lo suficiente para reobrar sobre ese carácter de la ousía y modificar su modo de ser, su manera de realidad. La persona es una hypóstasis o suppositum como los demás, sólo que de naturaleza racional” (J. Marías, Antropología metafísica, Alianza, Madrid 1987, p. 41).

[17] Cfr. J. M. Burgos, Praxis personalista y el personalismo como praxis, en Reconstruir la persona, cit., pp. 133-157.

[18] Sobre este punto vid. D. von Hildebrand, El corazón (4ª ed.) y M. Scheler, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, Caparrós, Madrid 2001, pp. 444-465.

[19] Cfr. M. Buber, Yo y tú (3ª ed.), Caparrós, Madrid 1998. Juan José Pérez-Soba, La pregunta por la persona. La respuesta de la interpersonalidad, Facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2005.

[20] Cfr. E. Lévinas, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 2002.

[21] En este terreno resulta fundamental la obra de K. Wojtyla, Persona y acción (ed. de J. M. Burgos y R. Mora), Palabra, Madrid 2011.

[22] Cfr. J. M. Burgos, Praxis personalista y el personalismo como praxis, en Reconstruir la persona, cit., pp. 97-131.

[23] En estética son especialmente importantes los trabajos Pareyson y de Maritain, especialmente su obra fundamental, La intuición creadora en el arte y en la poesía, Palabra, Madrid 2004.

[24] E. Mounier, El personalismo, cit., p. 22.

[25] Amor y responsabilidad (Palabra, Madrid 2008) es un ejemplo paradigmático de colaboración entre filosofía tomista, personalismo y método fenomenológico aplicado a la difícil cuestión de la sexualidad humana.

[26] Cfr., entre otros muchos que se podrían mencionar, E. Stein, La mujer (3ª ed.), Palabra, Madrid 2001 y G. Paola di Nicola, Reciprocidad hombre/mujer: igualdad y diferencia, Narcea, Madrid 1991.

[27] Cfr. R. Buttiglione, La persona y la familia, Palabra, Madrid 1999.

[28] Vid. L. Stefanini, Personalismo sociale (2ª ed.), Studium, Roma 1979 y J. M. Burgos, Principios del personalismo social, en Reconstruir la persona, cit., pp. 159-185.

[29] Son paradigmáticas en este terreno las dos grandes obras políticas de Maritain: Humanismo integral (2ª ed.), Palabra, Madrid 2003 y El hombre y el Estado, Encuentro, Madrid 1983.

[30] Cfr. A. Etzioni, La dimensión moral, Palabra, Madrid 2007.

[31] Sobre las peculiaridades del personalismo hebreo cfr. C. Díaz, El humanismo hebreo de Martin Buber, Mounier, Salamanca 2005 y El Nuevo pensamiento de Franz Rosenzweig, Mounier, Salamanca 2008.

[32] El mérito de esta aportación hay que atribuirlo principalmente a Ediciones Palabra, a la editorial Caparrós y a la Fundación Emmanuel Mounier con la colección Persona. También ha jugado un papel importante Ediciones Encuentro.

[33] Cfr. E. Sgreccia, Manuale di bioetica (2 vol.) (3ª ed.) Vita e Pensiero, Milano 1999; L. Ciccone, Bioética. Historia, principios, cuestiones (2ª ed.), Palabra, Madrid 2007; F. Torralba, Antropología del cuidar, Mapfre Medicina, Barcelona 1998, Ética del cuidar, Mapfre Medicina, Barcelona 2002; J. M. Burgos, Persona versus ser humano. Un debate bioético, en Reconstruir la persona, cit., pp. 71-95.

[34] P. Ricoeur, Muere el personalismo, vuelve la persona, cit., p. 101.

[35] Una línea de trabajo con esta orientación la está llevando a cabo Antonio Pavan. Véase, por ejemplo, A. Pavan (coord.), Dire persona. Luoghi critici e saggi di aplicaciones di una idea, Il Mulino, Bologna 2003.

Bibliografía

  1. Bartnik,Personalism, KUL, Lublin 1996;Studies in personalist system, KUL, Lublin 2006
  2. M. Burgos, J. L. Cañas y U. Ferrer (eds.),Hacia una definición de la filosofía personalista, Promesa, San José (Costa Rica) 2008
  3. M. Burgos,Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Palabra, Madrid 2009
  4. M. Burgos(ed.),El giro personalista, Mounier, Salamanca 2011
    J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007
    B. MondinStoria dell’Antropologia Filosofica, vol. 2, ESD, Bologna 2002
    A. Domingo MoratallaUn humanismo del siglo XX: el personalismo, Pedagógicas, Madrid 1985

Juan José Pérez-SobaLa pregunta por la persona. La respuesta de la interpersonalidad, Facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2005

  1. Seifert,El concepto de persona en la renovación de la Teología Moral. Personalismo y personalismosen AA.VV., El primado de la persona en la moral contemporánea, Eunsa, Pamplona 1997

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Burgos, Juan Manuel, PERSONALISMO, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

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