LA PERSPECTIVA DE GÉNERO

Autora: María Lacalle Noriega

 

ÍNDICE:
1. Introducción
2. Qué es el "género"
3. De la perspectiva de género a la ideología de género
4. De dónde surge la ideología de género
5. Postulados básicos
6. Reflexiones críticas
7. Conclusión
Notas

Bibliografía

  1. Introducción

¿Hombres y mujeres son iguales? ¿Son diferentes? Para muchos de nosotros las respuestas a estas preguntas son sencillas pues tenemos una clara conciencia de nuestra igual dignidad así como de nuestra identidad masculina o femenina. Sin embargo, se está extendiendo una corriente de pensamiento que pretende negar las diferencias, que defiende la igualdad absoluta entre hombre y mujer y considera que todo lo que implique diferencia significa desigualdad, y desigualdad significa discriminación y opresión. Se trata de la ideología de género.

  1. ¿Qué es el "género"?

Lo primero que hay que señalar es que los términos sexo y género significan cosas diferentes y no siempre se utilizan en el mismo sentido, por lo que no resulta fácil definirlos. De hecho, han sufrido una evolución profunda desde que se comenzó a utilizar esta distinción hasta la actualidad.

El término género procede del campo de la lingüística y designa una propiedad de algunos términos gramaticales. Así, en español, como en otros idiomas, los sustantivos, pronombres, adjetivos y algunas formas verbales pueden tener tres géneros: masculino, femenino y neutro. En los años cincuenta comenzó a utilizarse en el ámbito anglosajón para referirse a los dos sexos: masculino y femenino, de tal manera que en aquel entonces los términos gender y sex se consideraban sinónimos.

A partir de los años sesenta se empezó a utilizar en ámbitos psiquiátricos con relación a pacientes transexuales para explicar cómo algunas personas estaban supuestamente atrapadas en el cuerpo equivocado. Se distinguía entre la dimensión biológica – el sexo – y la dimensión psíquica – el género – del sujeto[1].Pronto el movimiento feminista se apropió de esta terminología pues resultaba muy útil para superar el determinismo biológico[2] y demostrar que muchas de las diferencias entre hombres y mujeres eran causadas por la sociedad y, por tanto, susceptibles de cambio[3].

Desde entonces el término "género" se ha ido introduciendo gradualmente en todos los ámbitos y ha sido aceptado acríticamente pasando a formar parte del vocabulario políticamente correcto, a pesar de que plantea muchos interrogantes y de que no se acaba de definir con claridad. Es un término omnipresente en las agendas internacionales y es defendido por el movimiento feminista con la aparente pretensión de favorecer a la mujer y de lograr políticas legislativas y sociales que permitan superar la injusticia histórica y la desigualdad jurídica a la que ha estado desde siempre sometida. Desde la conferencia de Pekín los debates sobre el género son perennes en Naciones Unidas. Pero lo cierto es que el término se suele utilizar de manera deliberadamente ambigua.

En el ámbito internacional del Derecho de los Tratados, la única definición de "género" que obliga a los Estados partes es la contenida en el Estatuto de Roma del Tribunal Penal Internacional, que, en su artículo 7.3 establece: "A los efectos del presente Estatuto se entenderá que el término "género" se refiere a los dos sexos, masculino y femenino, en el contexto de la sociedad. El término "género" no tendrá más acepción que la que antecede"[4]. Sin embargo, de hecho, y a partir de la Conferencia de Pekín (1995) se ha ido imponiendo el término "género" con el significado de constructo social, como las relaciones entre mujeres y hombres basadas en roles definidos socialmente que se asignan a uno u otro sexo.

Esta es la significación preponderante en la actualidad: se distingue entre lo que es dado por la naturaleza biológica, a lo que se le denomina "sexo", de las construcciones culturales hechas según los roles o estereotipos que cada sociedad asigna a los sexos, a las que se denomina "género"[5]. Aunque, como veremos, hay quien sostiene que el sexo es también construido[6].

El Consejo de Europa ha aprobado un convenio en el que se define el término "género" como "los roles socialmente construidos" y se desliga de la biología[7]. Por tanto, el término "género" ya no es sinónimo de "sexo", sino que se refiere a la identidad construida de la persona, desligándola de la dimensión natural. Encierra, como veremos, una nueva concepción de la persona.

  1. De la perspectiva de género a la ideología de género

Es un hecho cierto que las mujeres no han gozado de plenos derechos a lo largo de la historia, y que su posición social, jurídica y política no ha sido igual a la del hombre. Y son dignos de elogio todos los esfuerzos encaminados a lograr una sociedad más justa para las mujeres. Esto es lo que, en principio, parece que se buscaba a través de la llamada "perspectiva de género",que se impuso de manera aplastante en la Conferencia de Pekín y en virtud de la cual los distintos países se comprometían a integrar en sus ordenamientos políticas de igualdad a nivel transversal. Es lo que se ha dado en llamar mainstreaming, que consiste en que los gobiernos no concentren las políticas de igualdad únicamente en un ministerio o área de la mujer sino que las incluyan en todos los programas y medidas legislativas, y en introducir sistemas de análisis ex ante y ex post de la repercusión de cada medida en el género.

Sin embargo, ya en las reuniones preparatorias de dicha Conferencia se pudo apreciar la carga ideológica que desde algunas asociaciones y ONGs se imponía en el término "género". Se podría decir que, en realidad, la perspectiva de género consiste no tanto en luchar contra la discriminación por razón de sexo, sino en verlo todo como una lucha de poder entre hombre y mujer, como si la causa de todos los problemas sociales estuviera en la diferencia sexual[8]. Por eso se dijo que todas las medidas políticas y legislativas debían buscar el "empoderamiento" (empowerment) de la mujer como paso necesario para superar el estado de opresión de género, para que la mujer sea capaz de enfrentarse al hombre y para que alcance su autonomía.

En el ámbito del Derecho Internacional se propone una reelaboración de la Declaración Universal de Derechos Humanos introduciendo "nuevos derechos" y reinterpretando los que ya existen. En este sentido hay que mencionar los llamados "Principios de Yogyakarta", que fueron adoptados en una reunión de especialistas en legislación internacional celebrada en la ciudad de Yogyakarta, Indonesia, en noviembre de 2006. En este documento se proponen una serie de principios sobre la aplicación de la legislación internacional de derechos humanos en relación con la orientación sexual y la identidad de género.

Los principios de Yogyakarta no han sido oficialmente aceptados por la ONU, pero el Informe de la Secretaría General sobre la Implementación de los Resultados de la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer de Naciones Unidas aconseja que los Derechos Humanos sean interpretados a través de la perspectiva de género. Y lo mismo hace la Asamblea General: "La perspectiva de género es indispensable para elaborar la nueva cultura de los derechos humanos" (Resolución 50/203).

Es cierto que desde la perspectiva de género se incluyen algunas propuestas acertadas. Todo lo que redunde en una mejora de la situación social, económica y jurídica de la mujer es digno de elogio y apoyo. Pero también se incluyen planteamientos discutibles e iniciativas que atentan contra el auténtico desarrollo de la mujer y de la sociedad en general. De hecho, parece necesario distinguir entre la "perspectiva de género", en la que muchas personas de buena fe confían para promocionar la igualdad jurídica entre hombre y mujer, y la "ideología de género" que busca la igualdad total y la "deconstrucción" de la sociedad. Para los partidarios de la ideología de género todo lo que implique diferencia significa desigualdad, y desigualdad significa discriminación y opresión. Además, consideran que toda diferencia entre el hombre y la mujer es construcción social, arbitraria e injusta, y, por consiguiente, tiene que ser cambiada. Por eso su objetivo es acabar con todas las instituciones que, a su juicio, fomentan la diferencia, especialmente todo lo relativo a la sexualidad, el matrimonio y la familia.

Detrás de la ideología de género subyace toda una concepción de la persona y de la sociedad. Por eso se puede decir que no es una "teoría" ni una simple medida de política legislativa, sino toda una ideología: una cosmovisión que pretende "deconstruir" la sociedad para dar cabida a su concepción antropológica.

  1. De dónde surge la ideología de género

La ideología de género se defiende y promueve principalmente en el seno del feminismo radical, que surge en la segunda mitad del siglo XX y cuyos objetivos van mucho más allá de la reivindicación de la igualdad jurídica entre hombres y mujeres, propia del primer feminismo.

A lo largo de toda la historia ha habido mujeres que han luchado por sus derechos, pero se puede comenzar a hablar de "feminismo" a partir del siglo XIX[9]. El feminismo del siglo XIX y principios del siglo XX concentró su lucha en la erradicación de las desigualdades jurídicas, principalmente en el reconocimiento para la mujer del derecho al voto pero también en la reivindicación de reformas en la educación superior, en la legislación laboral y sanitaria. Este es el llamado "primer feminismo" o "first wave feminism".

A partir de los años sesenta se impuso en el seno del feminismo una corriente revolucionaria y radical, claramente influida por el informe Kinsey, elaborado en los años cuarenta,por la revolución sexual de los años sesenta y por corrientes de pensamiento neo-marxistas. Entre los autores que más influyeron en el feminismo radical podemos citar a Derrida, Foucault, Sigmund Freud, Wilhelm Reich, Karl Marx, Frederick Engels y Simone de Beauvoir.

En esos años se aceptan y se extienden los anticonceptivos, que permitieron separar, por un medio técnico, la sexualidad del peso de la fecundidad, quedando ésta al arbitrio autónomo de la pareja. A continuación se desvinculó la sexualidad del matrimonio y de todo compromiso, y, poco a poco, se fue desvinculando incluso del amor.

Todo esto fue provocando una pérdida del sentido y la intencionalidad del acto sexual con lo que todos los tipos de sexualidad se pusieron al mismo nivel. El proceso fue el siguiente: si la sexualidad está desvinculada del compromiso matrimonial y de la procreación, si el único objetivo de las relaciones sexuales es la obtención de placer, entonces cualquier relación sexual, con cualquiera y de cualquier manera, es aceptable. El placer se convirtió en la norma y la regla de moralidad.

Así, lo sexual quedó reducido, para muchos, a una simple función biológica que proporciona placer. Un mecanismo anónimo y despersonalizado. Pura zoología. Por eso, no es de extrañar que en todo este proceso tuviera una enorme influencia la obra de un zoólogo norteamericano – Alfred C. Kinsey – quien en 1948 publicó un tratado titulado Sexual Behavior in The Human Male, y en 1953 otro titulado Sexual Behavior in The Human Female. Estos dos libros sirvieron de base para la revolución sexual y para la educación sexual que se imparte todavía hoy en las escuelas de Estados Unidos y de gran parte del mundo. La tesis de Kinsey colocó todas las identidades y orientaciones sexuales al mismo nivel moral, social y antropológico, y la sexualidad pasó a considerarse como configuración personal realizada según la propia voluntad y completamente desligada de cualquier límite. En consecuencia, comenzó a exigirse una "neutralidad" por parte de la sociedad para acoger cualquier identidad de género y orientación sexual. Y todas estas cuestiones se plantearon desde la igualdad y la tolerancia, y con base en un discurso "buenista" de extensión de derechos y no discriminación, con lo cual logró una gran aceptación en círculos políticos[10].

En 1949 se publicó el libro de Simone de Beauvoir Le deuxième sexe, que tuvo una influencia decisiva en la ideología de género. En él sostenía que las hembras se hacen mujeres a través de un proceso mediante el cual adquieren rasgos femeninos y aprenden un comportamiento femenino que incluye el sometimiento a los hombres. Al otro lado del Atlántico, Betty Friedan publicaba en 1963 The Feminine Mystique, obra en la que parte de la convicción de que el "espíritu femenino" que las mujeres eran obligadas a adoptar suponía un grave obstáculo para su propio desarrollo y felicidad personal.

Por otra parte, en el seno del feminismo, a partir de los años sesenta se impone una corriente radical, neo-marxista, que interpreta la historia en clave de lucha, no de clases, sino de sexos. Entienden la historia como una larguísima sucesión de oprobios e injusticias cuyo sujeto activo siempre ha sido el hombre y el sujeto pasivo la mujer. Afirman que la mujer ha sido explotada por el hombre a lo largo de la historia mediante la imposición de roles y estereotipos sociales injustos y arbitrarios que la han mantenido apartada de la vida pública, privada de derechos y recluida en el ámbito familiar[11].Para superar esta injusticia histórica pretenden instaurar una sociedad en la que todos los individuos sean iguales, una sociedad sin diferencias entre los sexos en la que cada uno, independientemente de las características biológicas con las que nazca, escoja su propia identidad de género y su propia orientación sexual.

También contribuyó mucho a la difusión de la teoría de género el Dr. Money, quien sostenía que la identidad de género de una persona dependía de cómo había sido educado cada uno y que podía ser diversa del sexo biológico[12]. En la década de los setenta el tal Money presentó una prueba que parecía irrefutable. Se trataba del caso de un gemelo monocigótico cuyo pene había sido seccionado al hacerle la circuncisión. El Dr. Money aconsejó a los padres que le extirparan los órganos sexuales y le educaran como si fuera una niña. En su libro Man and Woman, Boy and Girl, Money explicó que todo había sido un éxito y que el niño se había adaptado perfectamente al género femenino, lo cual parecía resolver definitivamente la cuestión "naturaleza frente a educación" en favor de la educación[13].

A pesar de que años más tarde se descubrió que el "experimento" de Money había sido un completo fracaso que había conducido al suicidio a los dos gemelos Reimar[14], en aquel entonces sus teorías fueron un potente acicate para consolidar la distinción entre sexo y género, entendiendo el sexo como lo biológicamente dado y el género como lo cultural y socialmente construido.

Sin embargo, el feminismo de género ha ido evolucionando y ha dado un paso más, hasta el punto que cada vez son mayores las críticas a la distinción misma entre sexo y género. Así por ejemplo, Judith Butler sostiene que la distinción entre el sexo biológico y el género construido socialmente es ininteligible. Para ella, ambos son construidos socialmente. Defiende que sexo y género es lo mismo, es decir, que el sexo es una construcción social y que el sexo es género. No niega, evidentemente, que los cuerpos sexuados existen, sino que sostiene que nuestra comprensión de su existencia está condicionada socialmente, y nuestra manera de entender el género influye en cómo entendemos el sexo, de tal forma que la sexualidad no existe fuera de su significación social y el sexo es socialmente construido como el género[15].

El concepto clave en el pensamiento de Butler es el de "performatividad": el género no es una identidad estable de la cual se siguen los actos, sino que es instituido a través de una serie de repeticiones de actos habituales. Es decir, el género no es algo que uno es, es algo que uno hace; es más una secuencia de actos que una forma de ser. El género de cada uno depende de lo que hace. Por eso, si prescindiéramos de la heterosexualidad que fuerza a la gente a adoptar ciertos comportamientos no habría géneros en absoluto. Cada cual se comportaría como quisiera, de manera incondicionada, y construiría su propio género.

Se puede decir que el third wave feminism abandona la distinción entre sexo y género, no sólo porque no hay acuerdo entre las distintas propuestas sobre la construcción del género[16], sino porque se considera que el género no es uniforme y que no se puede describir un género femenino y un género masculino sin tener en cuenta las diferencias por razones de raza, clase, culturales, etc. Por tanto, asume el reto de transformar las definiciones "esencialistas" del feminismo de la segunda ola, que con frecuencia partían de la existencia de una identidad femenina universal que se identificaba con la experiencia de las mujeres norteamericanas de clase media. Una interpretación postestructural del género y la sexualidad es central para este feminismo de la tercera ola, que con frecuencia incorpora elementos de la teoría queer[17].

  1. Postulados básicos de la ideología de género

Ciertamente, el desarrollo conceptual de la ideología de género no ha sido tan llamativo como su influencia política, y resulta difícil encontrar documentos en los que expliquen con rigor sus postulados básicos. El psicólogo Steven Pinker[18] considera que los tres pilares del feminismo de género son los siguientes: las diferencias entre hombres y mujeres no tienen nada que ver con la biología, sino que son construidas socialmente; los seres humanos poseen un único motivo o poder social, y la vida social sólo puede ser comprendida desde la manera en que es ejercitada; y las relaciones humanas han sido fruto de la dominación del género masculino sobre el femenino.

Podemos decir que la premisa básica de la ideología de género es la convicción de que la mujer ha estado oprimida y explotada por el hombre a lo largo de toda la historia. Ya en 1730, en su obra Some Reflections on Marriage, Mary Astell se preguntaba por qué si todos los hombres nacen libres, todas las mujeres nacen esclavas. Y esta convicción es la que ha conducido a defender la desaparición de la diferencia sexual y de género como solución.

Se parte de una comprensión del género como la división sexual impuesta por la sociedad, como el resultado opresivo de la tiranía social que establece cómo se deben comportar hombres y mujeres. Las mujeres son oprimidas como mujeres obligándolas a ser mujeres. Pero, como el género es una invención social, es susceptible de cambio mediante las políticas legislativas y sociales adecuadas, que podrían terminar con la subordinación de la mujer. La meta del feminismo debería ser la creación de una sociedad sin género en la que la anatomía sexual de cada uno fuera irrelevante en cuanto a la determinación de su propia identidad[19].

La eliminación de la diferencia sexual exige inmediatamente la propuesta de una nueva antropología, y dicha propuesta consiste en separar en la persona su dimensión corporal de su dimensión psicológica y espiritual, y considerar que la persona es completamente autónoma y la libertad una fuerza ilimitada: cada uno es dueño absoluto de su vida y puede, por tanto, "construirse" y orientar su existencia como desee, sin tener en cuenta para nada el hecho objetivo de su naturaleza masculina o femenina. Es una negación rotunda de la naturaleza humana[20].

En consecuencia, la ideología de género rechaza que existan diferencias naturales entre hombre y mujer y defiende la diversidad. Cada uno puede elegir su propia identidad y orientación sexual: todo es diverso y relativo, el hombre y la mujer se crean a sí mismos sin ninguna referencia a su naturaleza sexuada. De manera que no existen dos sexos, sino múltiples géneros y orientaciones sexuales. La humanidad, dicen, no está dividida en hombres y mujeres, sino en heterosexuales, homosexuales, lesbianas, bisexuales y transexuales[21]. Incluso se han llegado a identificar más de veinte géneros diferentes[22].

Para lograr esa sociedad igualitaria y sin distinciones de sexo hay que "deconstruir" la sociedad, principalmente el matrimonio y la familia, que son aquellas instituciones en las que se vive la diferencia sexual de manera más clara y natural[23]. Y para que la mujer pueda "liberarse" por completo debe ser capaz de controlar totalmente su fecundidad, de ahí la importancia de los llamados "derechos sexuales y reproductivos" cuyo centro es el acceso libre y gratuito al aborto.

Una de las principales autoras en el desarrollo inicial del feminismo radical – Shulamith Firestone – proponía una serie de cambios sociales necesarios para acabar con la sociedad patriarcal, entre los que se incluía la abolición de la familia nuclear, como podemos ver en el siguiente texto:

"Al igual que para asegurar la eliminación de las clases sociales se requiere la rebelión del proletariado y el control de los medios de producción, para eliminar las clases de sexo se requiere la rebelión de las mujeres y el control de la reproducción: no sólo la restitución del control completo de su propio cuerpo a las mujeres, sino también su control de la fertilidad y de las instituciones sociales de educación de los niños. Y así como la meta final de la revolución socialista no era sólo la eliminación de los privilegios de clase sino la propia eliminación de las clases en sí mismas, así la meta de la revolución feminista tiene que ser, a diferencia de lo que perseguía el primer feminismo, no sólo la eliminación de los privilegios masculinos sino la eliminación de la diferenciación sexual en sí misma: las diferencias genitales entre los seres humanos no tendrían importancia cultural"[24].

Por tanto, podemos concluir que los postulados básicos de la ideología de género son la concepción de la historia como una lucha permanente entre el hombre y la mujer en la que la mujer ha estado siempre sometida, debido, principalmente, a la maternidad; una propuesta de una nueva antropología que elimine las diferencias de género y libere a la mujer del peso de la maternidad y la "deconstrucción" de la sociedad para dar cabida a esta nueva concepción de la persona y permitir que cada uno se construya a sí mismo a su libre albedrío y sin ningún condicionamiento.

  1. Reflexión crítica

La verdad es que la mujer ha vivido, prácticamente siempre y en casi todas las culturas y civilizaciones, sometida al hombre y en una posición jurídica inferior. Pero si queremos ser honestos es preciso reconocer que la desigualdad jurídica, la explotación y el sometimiento, son realidades que también han sufrido los hombres a lo largo de la historia. La segunda parte de la frase de Mary Astell ha sido, en líneas generales, verdadera, pero la primera parte no. No todos los hombres nacían libres. Ni mucho menos. Interpretar la historia de la humanidad como una mera sucesión de oprobios e injusticias cuyo sujeto activo ha sido siempre el hombre y el sujeto pasivo la mujer es una simpleza. Y conviene superar esa obsesión y ese victimismo, que es la piedra angular sobre la que las feministas de género construyen su ideología, pues produce mucho rencor y mucha agresividad malsana.

Además, es un error interpretar las épocas pasadas con las categorías de la época actual. En la actualidad la maternidad no es tenida en mucha estima, y por eso el papel de madre y esposa que la mujer ha desempeñado a lo largo de la historia se considera ahora despreciable y carente de todo interés. Pero lo cierto es que la mujer ha ejercido un papel muy importante en todos los tiempos, aunque casi siempre de una manera oculta y silenciosa, en el ámbito del hogar. Como decía G.K. Chesterton, "la principal diferencia entre el hombre medio y la mujer media es sencillamente que la mujer gobierna y el hombre no"[25]. La mujer siempre ha gobernado en el ámbito privado, y su influencia ha sido grande también en otros ámbitos pues ha sido ella la principal educadora y transmisora de valores. No en vano se ha llegado a decir que "la mano que mece la cuna es la mano que gobierna el mundo".

Como hemos señalado desde el principio, el verdadero problema que plantea la ideología de género es antropológico, afecta a la propia concepción de la persona. Su obsesión por la igualdad total, por negar la diferencia, provoca una terrible crisis de identidad. Hay que recuperar la conciencia de que hombres y mujeres somos diferentes: iguales en dignidad pero diferentes por nuestra condición masculina o femenina, y el criterio que debe regir nuestras relaciones es el de la complementariedad. Esto es fundamental para saber quiénes somos. Porque la pregunta antigua y siempre nueva del hombre sobre sí mismo no se puede separar de la correcta relación entre el hombre y la mujer[26].

Desde una antropología unitaria no se pueden aceptar los postulados de la ideología de género. El ser humano es cuerpo y alma sustancialmente unidos, y en la corporalidad se encuentra ineludiblemente la sexualidad. Luego el ser humano es impensable fuera de su condición sexuada. Existe en dos posibilidades: hombre o mujer[27], y no tiene otra posibilidad de existir.

Y la diferenciación sexual no se reduce al ámbito corpóreo sino que matiza y modula hasta los rincones más íntimos de la persona del hombre y de la mujer. Es una característica primaria que acompaña a la persona durante toda su existencia y que trasciende lo puramente biológico y cualquier determinismo instintivo afectando al núcleo mismo de la persona[28]. Por eso no decimos que una persona "tiene" un sexo masculino o femenino, sino que decimos que "es" hombre o mujer.

En cuanto a los llamados "estados intersexuales", que para algunos serían la prueba de que no hay solamente dos sexos, hay que decir que se trata de anomalías con características clínicas variadas, de alteraciones en el desarrollo normal del sexo biológico que no tienen nada que ver con la transexualidad[29].

La concordancia entre el sexo biológico y el mundo psíquico y afectivo de la persona es una tarea con la que se enfrenta forzosamente todo ser humano. Ya desde la infancia cada uno ha de confrontarse con su propio cuerpo, que le viene dado, y debe ir desarrollando su identidad psíquica de acuerdo con su identidad sexual. Cada persona tiene como tarea reconocerse a sí misma y desarrollar los sentimientos y las tendencias afectivas congruentes con su propia biología y una identidad psíquica y afectiva acorde con su identidad sexual. Lo que nadie puede hacer de manera inocua es negar su propia configuración natural, pues la autonegación de la propia naturaleza no conduce nunca hacia la felicidad ni produce liberación alguna[30]. Sencillamente, es imposible "liberarse" de uno mismo. La ruptura con la propia naturaleza es un camino que conduce a la autodestrucción.

Pero afirmar que hombre y mujer son diferentes no equivale a discriminación, ni mucho menos. La sexualidad humana habla a la vez de igualdad y de diferencia. Y esta igualdad y diferencia simultánea hace que hombre y mujer sean complementarios. La condición sexuada del ser humano no se debe concebir como una segmentación o separación que divide a la humanidad en dos mitades. Al contrario, la condición sexuada lejos de separar a hombres y mujeres lo que hace es referir, relacionar, orientar los unos a los otros. La condición sexuada introduce algo parecido a un campo magnético, de manera que los hombres se sienten interpelados por y atraídos hacia las mujeres y viceversa[31].

El hombre y la mujer están ordenados el uno al otro como a su plenitud[32]. El carácter sexuado de la persona es un modo propio de ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros y de enriquecerse mutuamente[33]. No es únicamente genitalidad, es comunicación, ayuda y asistencia mutua, es complementariedad, es enriquecimiento mutuo a partir de la diferencia, es, en definitiva, realización de la persona en cuanto persona.

Por consiguiente, el criterio que debe guiar las relaciones entre hombres y mujeres debe ser el de la complementariedad, y no el de la competitividad; el del enriquecimiento mutuo a partir de las diferencias, y no el de la uniformidad empobrecedora que anula la diversidad. Sabemos que a lo largo de la historia no siempre se ha entendido así. En el pasado se ha puesto más énfasis en la diferencia que en la igualdad. Y casi siempre se ha interpretado la diferencia como superioridad del hombre, olvidando que las diferencias son complementarias y enriquecedoras. La lucha por la igualdad entre el hombre y la mujer ha hecho grandes avances en los últimos tiempos, y constituye un progreso inmenso en la evolución de la humanidad. El riesgo, ahora, está en olvidar la diferencia y la complementariedad.

Debemos ser conscientes de que el hombre y la mujer deben colaborar en la construcción del mundo. No olvidemos que el mandato del Génesis va dirigido a los dos conjuntamente. Dios no le dijo a Eva "crece y multiplícate" y a Adán "domina la tierra y sométela". El mandato va dirigido a los dos, de manera que el hombre y la mujer están llamados a la común misión de formar la familia y dominar el mundo. Ambos se complementan y se deben ayudar mutuamente en esta doble misión, siendo plenamente conscientes de lo que cada uno puede aportar desde su feminidad o desde su masculinidad[34].

Para que la mujer pueda compatibilizar maternidad y trabajo, además de ayudas públicas y de la colaboración de los centros de trabajo, es absolutamente imprescindible que el hombre descubra en qué consiste su paternidad y se adapte a los cambios. Los padres de familia deben adoptar un papel mucho más valioso y atractivo que el que tantas veces han jugado antes, como meros proveedores. Los hijos necesitan el amor de su padre y de su madre, y además, el cariño que su padre y su madre se tienen entre sí. Porque ser padre no es lo mismo que ser madre. Sólo puede ser padre el hombre y sólo puede ser madre la mujer[35]. Son dos modos diferentes de conocer, de procesar información, de reaccionar. Son dos modos diferentes de amar.

La maternidad está ligada a la estructura personal de ser mujer, y la paternidad está unida a la estructura personal de ser hombre. Por eso la negación y el desprecio de la maternidad y la paternidad está produciendo un desquiciamiento de la identidad femenina y masculina. Y está provocando también graves daños en las familias[36].

Por otra parte, las estructuras sociales y laborales necesitan el "genio" femenino para hacerlas más habitables y humanas. El "genio" de la mujer, del que tanto y tan bellamente hablaba Juan Pablo II, consiste en una delicada sensibilidad frente a las necesidades de los demás, en una singular capacidad para darse cuenta de sus posibles conflictos interiores y para comprenderlos, en tener siempre presente que las personas son más importantes que las cosas. En definitiva, el genio femenino consiste en una especial capacidad de amar[37]. Las mujeres, siempre que seamos lo que somos, podemos hacer más habitable y amable la sociedad, podemos humanizarla y enriquecerla enormemente[38].

  1. Conclusión

El término "género" no es siempre una manera culta y delicada de referirse al sexo, sino el concepto central de una ideología que niega la existencia de una naturaleza masculina o femenina y defiende que el ser humano nace sexualmente neutro y es absolutamente libre para elegir su identidad de género y su orientación sexual.

En la actualidad, afortunadamente, las mujeres han alcanzado una igualdad formal con el hombre en casi todas las sociedades occidentales, aunque la igualdad material no es total y todavía hay mucho trabajo que realizar y mucho terreno que conquistar. En este sentido, el término "género" puede ser útil para distinguir entre los aspectos biológicos de la sexualidad y los factores culturales, entre lo que es propio de la mujer o del hombre por naturaleza y lo que es una mera construcción cultural. Pero no se puede olvidar el estatuto ontológico del hombre y la mujer, y el hecho de que hay diferencias objetivas entre ambos. Sólo podremos construir un mundo mejor siendo realmente lo que somos, desde la complementariedad y la colaboración mutua en todos los ámbitos de la vida.

NOTAS

[1] STOLLER, Robert J.: Sex and Gender: the Development of Masculinity and Femininity. New York: ScienceHouse, 1968.

[2]En base a esta concepción, que considera que nuestro comportamiento está prefijado genéticamente, se habían defendido cuestiones como la inconveniencia o innecesariedad de reconocer a la mujer el derecho al voto, pues se decía que la mujer no estaba por naturaleza interesada en esas cosas. O la necesidad de prohibirles el acceso a determinadas profesiones debido a su inestabilidad hormonal.

[3]Ver, porejemplo, GAYLE, Rubin: "Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality", enVANCECarole, S.: Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality. London: Pandora, 1992, pp. 267-293; MOI, Toril: What is a Woman.Nueva York: Oxford University Press, 2001.

[4] Disponible en http://www.un.org/spanish/law/icc/statute/spanish/rome_statute(s).pdf

 

[5]Ver, por ejemplo, INSTRAW, Glossary of Gender-related Terms and Concepts, www.un-instraw.org/en/index.php?option=content&task=view&id=37&Itemid=76, donde se da la siguiente definición: "Gender refers to the array of socially constructed roles and relationships, personality traits,attitudes, behaviours, values, relative power and influence that society ascribes to the two sexeson a differential basis. Whereas biological sex is determined by genetic and anatomicalcharacteristics, gender is an acquired identity that is learned, changes over time, and varieswidely within and across cultures. Gender is relational and refers not simply to women or men but to the relationship between them".Ver también ONE WORLD ACTION GLOSSARY: http://owa.netxtra.net/indepth/project.jsp?project=206) "Sex marks the distinction between women and men as a result of their biological, physical and genetic differences…Gender roles are set by convention and other social, economic, political and cultural forces".

[6]La delegación de la Santa Sede ante la ONU ha aclarado en muchas ocasiones sus reservas con respecto al significado del término género. Así, por ejemplo, el 14 de marzo de 2011, ante las conclusiones de la 55 sesión de la Comisión sobre el estatus de la Mujer del Consejo Económico y Social de la ONU. En dicha intervención la Santa Sede recordó que durante la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer de 1995, un entendimiento radical de género había estado circulando en los debates informales, pero que fue rechazado, a pesar de lo cual el uso radical del término género se sigue manejando, y se afirma que la identidad sexual de alguna manera se puede adaptar indefinidamente con fines nuevos y diferentes.

[7] COUNCIL OF EUROPE: Convention on preventing and combating violence against women and domestic violence, CETS 210, art. 3: "Gender shall mean the socially constructed roles, behaviours, activities and attributes that a given society considers appropriate for women and men". Instambul, 11thmay 2011.

 

[8] O'LEARY, Dale: The Gender Agenda. Lafayette (Louisiana): Vital Issues Press, 1997, p. 85.

[9] Parece que la primera en utilizar el término fue HubertineAucler en la revista La Citoyenne, en 1882. Aunque ya antes había comenzado la lucha de algunas mujeres por la igualdad jurídica y política. En este sentido podemos recordar a Olympia de Gouges, quien en 1771 redactó la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana.

[10] PÉREZ SOBA, Juan: "El pansexualismo de la cultura actual", en Almudi, 2004. Disponible en http://www.almudi.org/Inicio/tabid/36/ctl/Detail/mid/386/aid/338/Default.aspx

[11] O'LEARY, Dale: The Gender Agenda. Redefining Equality. Lafayette (Louisiana): Vital Issues Press, 1997, pp. 97 y ss.

[12]MONEY, John: Sex Errors ofthe Body. Baltimore: John Hopkins Press, 1968.

 

[13]MONEY, John: "Ablatio Penis: Normal Male Infant Sex-Reassigned As a Girl". Archives of Sexual Behavior, 1975, vol. 4, nº 1, pp. 65-71.Disponible en http://www.springerlink.com/content/nw0757l8110337n2/

 

[14]Cfr. COLAPINTO, John: As Nature Made Him. Nueva York: Harper Collins, 2000.

 

[15]"If the immutable character of sex is contested, perhaps this construct called 'sex' is asculturally constructed as gender; indeed, perhaps it was always already gender, with theconsequence that the distinction between sex and gender turns out to be no distinction at all". BUTLER, Judith:Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York &London: Routledge, 1990. Chapter 1: "Subjects of Sex/Gender/Desire", p346.

[16] Así, para unos la construcción del género es producto de la educación y el aprendizaje social (Simone de Beauvoir); para otros es consecuencia de la personalidad que se desarrolla en las primeras etapas de la infancia como respuesta al estilo paterno y materno vividos (Nancy Chodorow); para otros es consecuencia de las relaciones sexuales de dominación y sumisión (Catherine McKinnon)… No hay acuerdo entre las autoras feministas respecto a qué prácticas sociales construyen el género, qué es exactamente la construcción social y qué significa pertenecer a un determinado género.

 

[17] La "teoría queer" supone una crítica paralela a la que antes se había producido en el seno del movimiento feminista a propósito del sujeto "mujeres". El feminismo de la tercera ola criticó el intento de "encajar" a la mujer en una descripción universal sin tener en cuenta las diferencias de clase, raza, cultura, etc. De la misma manera, la teoría queer rechaza el que se tienda a homogeneizar las identidades "lesbianas y gays", y defiende la subversión de las identidades sexuales. Cfr. DORLIN, Elsa: Sexo, género y sexualidades. Introducción a la teoría feminista. Buenos Aires: Nueva Visión, 2009, pp. 91 y ss.

 

[18]PINKER, Steven: Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature.NuevaYork: Viking 2002.

[19] RUBIN, Gayle: "The Traffic in Women: Notes on the Political Economy' of Sex", publicado en Rayna Reiter (comp.), Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, Nueva York, 1975. "El tráfico de mujeres. Notas sobre la "Economía Política" del sexo", en Revista Nueva Antropología, noviembre, año/vol.VIII, núm.030 Universidad Nacional Autónoma de México, Distrito Federal, México. pp.95 – 145.

[20] PINKER, Steven: op. cit.

 

[21] COOK, Rebecca J. en Ideología di genere: pericolo e portata, en Lexicon, EDB, Bolonia, 2003, p. 467.

 

[22]AUSTRALIAN HUMAN RIGHTS COMMISSION:Sexual orientation and sex and/or gender identity, Discussion Paper. Octubre 2010."The phrase sex and/or gender identity is used in this paper as a broad term to refer to diverse sex and/or gender identities and expressions. It includes being transgender, trans, transsexual and intersex. It also includes being androgynous, agender, a cross dresser, a drag king, a drag queen, genderfluid, genderqueer, intergender, neutrois, pansexual, pan-gendered, a third gender, and a third sex. It also includes culturally specific terms, such as sistergirl and brotherboy, which are used by some Aboriginal and Torres Strait Islander peoples". Disponible en (consulta realizada en septiembre 2011) http://www.humanrights.gov.au/pdf/human_rights/lgbti/lgbticonsult/SOGIdiscussion_paper.pdf

 

[23] Para el caso español ver LACALLE, María: "La deconstrucción de la sociedad a través de la legislación", en LACALLE, María y MARTÍNEZ, Patricia (coords.): La ideología de género. Reflexionescríticas.Madrid: Ciudadela, 2009, pp.

[24]FIRESTONE, Shulamith: The Dialectic of Sex. The Case For Feminist Revolution. New York: Farrar, Straus & Giroux, 1970.

[25] CHESTERTON, Gilbert Keith:El amor o la fuerza del sino. Madrid: Rialp, 2000, p. 112.

[26]BENEDICTO XVI, Discurso sobre el matrimonio y la familia con ocasión de la ceremonia de apertura de la asamblea eclesial de la diócesis de Roma, 6 de junio de 2005.

 

[27]JUAN PABLO II: Mulieris dignitatem, 1988, nº 1.

 

[28]JUAN PABLO II: Familiaris consortio, 1981, nº 11.

 

[29] ELÓSEGUI, María: "Sexo, género, orientación sexual, identidad sexual y sus patologías", en Diez temas de género. Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 2011, pp. 79 y ss.

[30]Por eso ha señalado la Congregación para la Doctrina de la Fe que, aunque la raíz inmediata de la ideología de género se sitúa, como hemos dicho, en el ámbito del feminismo radical, su motivación más profunda hay que buscarla en la pretensión de la persona de liberarse de sus condicionamientos biológicos CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE: Carta a los Obispos sobre La colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo, Roma 2004, nº 3.

 

[31] Cfr. MARÍAS, Julián: Antropología metafísica. Madrid: Alianza Editorial, 1998, pp. 123 y ss.

 

[32]SCOLA, Angelo: Identidad y diferencia. La relación hombre-mujer. Madrid: Encuentro, 1989, pp. 38 y ss.

 

[33] SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, cit. n. 4.

 

[34]CASTILLA DE CORTÁZAR, Blanca: La complementariedad varón-mujer. Nuevas hipótesis. Madrid: Rialp, 1993, pp. 75 y ss.

 

[35]SCOLA: op. cit., p. 82.

 

[36]En este sentido es interesante el testimonio de una feminista como Evelyn Sullerot, para quien resulta urgente recuperar la figura del padre. SULLEROT Evelyne:Quelpères? Quelsfils?(1992). Tradc.El nuevo Padre, Edcs.B, Barcelona 1993. Y, al otro lado del Atlántico, se constata la misma preocupación por la ausencia del padre. David Blakenhorn explica cómo el padre es la figura que ayuda a descubrir su identidad a los hijos varones y afirma la feminidad de las hijas y cuya ausencia provoca graves dificultades y conflictos constatados por psicólogos y sociólogos. BLANKENHORN, DavidFatherless America. Confronting Our Most Urggent Social Problem, Institute for American Values, New York, Harper Collins Publishers, 1995.

[37] Cfr. BURGGRAFF, Jutta: "Juan Pablo II y la vocación de la mujer", en ScriptaTheologica 31 (1991/1), pp. 139-155.

 

[38] Cfr. JUAN PABLO II: Exhortación Apostólica Familiarisconsortio, Roma, 1981.

BIBLIOGRAFIA

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  • · BALLESTEROS, Jesús:"Postmodernidad y neofeminismo: el equilibrio entre 'anima' y 'animus'", enPostmodernidad. Decadencia o resistencia. Madrid: Tecnos, 1988, pp. 129-136.
  • · BLANKENHORN, David:Fatherless America. Confronting Our Most Urgent Social Problem. Institute for American Values, New York: HarperCollins Publishers, 1995.
  • · CASTILLA DE CORTÁZAR, Blanca,La complementariedad varón mujer. Nuevas hipótesis,Madrid: Rialp, 2005.
  • · CORDES, J.:El Eclipse del padre.Madrid: Palabra, 2004.
  • · ELÓSEGUI, María:Diez temas de género. Hombre y mujer ante los derechos productivos y reproductivos.Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias, 2011 (2ª ed.).
  • · GALLEGO, A., y PÉREZ ADÁN, José (eds.):Pensar la Familia. Madrid: Palabra, 2002.
  • · LACALLE, María y MARTÍNEZ, Patricia (coords.):La ideología de género. Reflexiones críticas.Madrid: Ciudadela, 2009.
  • · LLANES, Mª Isabel:Del sexo al género. La nueva revolución social. Pamplona: Eunsa, 2010.
  • · PINKER,Steven:Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature. New York: Viking, 2002
  • · SCALA, Jorge:La ideología de género o el género como herramienta de poder.Madrid: Sekoitia, 2010.
  • · SULLEROT, Evelyn:Quelpères? Quelsfils?Fayard, París, 1992.

 

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Lacalle Noriega, María, LA PERSPECTIVA DE GÉNERO, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

PERSONALISMO Y PSICOLOGIA

Autor: Juan Manuel Burgos* 

 

Índice.

Introducción.

1. La situación teórica de la psicología.

2. El personalismo como base antropológica integral de la psicología.

3. El personalismo como instrumento de valoración crítica de enfoques psicológicos.  

3.1 Conductismo.

            3.2 Psicoanálisis.

            3.3 Cognitivismo.

4. El personalismo como elemento estructurador y dinamizador de algunos enfoques 

    psicológicos.

            4.1 Cognitivismo.

            4.1 Cognitivismo.

            4.2 Sistémica.

            4.3 Psicología humanista y logoterapia.

5. Hacia una psicología y psicoterapia personalista.

Notas y Bibliografía.

 

Introducción.

Este texto pretende delinear las relaciones generales entre personalismo y psicología. Para ello, se expone la situación teórica actual de la psicología mostrando que, a pesar de la presencia de un movimiento integrador, las escuelas siguen teniendo gran relevancia, especialmente el cognitivismo. Y, en todos los casos, se advierte la falta de una antropología integral de referencia. En este marco, el personalismo puede: 1) ser la base antropológica integral de la psicología; 2) servir como instrumento de valoración crítica de enfoques psicológicos, especialmente, el conductismo, el psicoanálisis y el cognitivismo; 3) servir de elementos estructurador y dinamizador de otros enfoques: el cognitivismo, la sistémica, la psicología humanista y especialmente la logoterapia; y 4) servir de fundamento para la creación de una psicología y psicoterapia personalista, aún por realizar.        

1. La situación teórica de la psicología 

A mi juicio, la conexión entre el personalismo y la psicología debe plantearse sobre todo en el terreno teórico y de los fundamentos. El ámbito de la psicología es inmenso y, en la medida, en que apuntemos hacia técnicas, tratamientos o problemas específicos, esa conexión –al menos en la actualidad, quizá no en el futuro- se debilita. Hoy en día, la correlación que es posible establecer y las interrelaciones que se pueden ya proponer sobre la base de lo que el personalismo ha construido de hecho, remiten a la teoría antropológica elaborada por la filosofía personalista a lo largo del siglo XX.  

He trabajado durante años en intentar sintetizar los elementos clave de esa filosofía y los resultados alcanzados hasta el momento -así como los de otros autores- están publicados en diversos lugares . Por eso, dando ese tema por adquirido, voy a presentar la otra cara de la moneda: los grandes rasgos de la situación teórica de la psicología en la actualidad enfatizando la perspectiva terapéutica .   

Como es sabido, el itinerario de una ciencia relativamente joven como la psicología, pasó de su fundación como ciencia experimental a manos de Wundt, a una primera formulación específica en el debate entre los funcionalistas americanos y los estructuralistas capitaneados por Tichtener, a la eclosión en las principales escuelas: conductismo, cognitivismo, psicoanálisis, gestalt y humanismo , a la que podríamos añadir la sistémica .          

Cuando surgieron las escuelas, la lucha por la supremacía fue grande. Se pertenecía a una escuela, de algún modo, en contra de otras. Y, de hecho, el motivo impulsor de algunas de ellas (aunque no exclusivamente) fue la oposición a otra corriente. La psicología humanista, por ejemplo, surgió en oposición al conductismo y al psicoanálisis proponiéndose expresamente como la tercera fuerza, la alternativa al predominio casi absoluto de estos dos enfoques.

La aparición del cognitivismo con la consiguiente debilitación del “imperialismo conductista” y también de un cierto “imperialismo terapéutico” del psicoanálisis condujo a una nueva etapa en el mundo psicológico. Se pasó de una identificación muy fuerte con la propia escuela de pertenencia, lo que suponía un rechazo y oposición de las demás, a una cierta posición ecléctica que es la que parece dominar hoy en día. Las escuelas como fortines medievales protegidos con altas murallas se transformaron en ciudades contemporáneas abiertas al entorno circundante; y, de la lucha contra el enemigo exterior, o, simplemente del rechazo de lo exterior, considerado automáticamente como enemigo, se ha pasado a una actitud más dialogante y positiva en la que se entiende que toda enfoque de escuela es necesariamente limitado y, por tanto, debe estar intrínsecamente abierto a las aportaciones que pueden y deben venir desde el exterior.

Feixas y Miró han llegado incluso a hablar de la existencia de un movimiento de integración que sería la consecuencia lógica de la toma de conciencia de la limitación de las escuelas. Si, cada una de ellas, aporta una perspectiva valiosa pero limitada, lo sensato sería intentar integrarlas en un proyecto unitario. Según estos autores, este movimiento se puede agrupar en tres modelos: integración (o eclecticismo) ateórica o intuitiva; integración (o eclecticismo) técnico; integración teórica .

Integración (o eclecticismo) ateórica o intuitiva: se trata de la posición más débil y menos interesante ya que consiste en el simple uso por parte del psicólogo o terapeuta de las técnicas que le convienen según sus conocimientos e información. Esta perspectiva, justificable desde el punto de vista práctico, no tiene apenas interés teórico puesto que no depende de ninguna visión de la psicología ni de la persona, sino que se funda en la utilidad concreta para un terapeuta determinado. Por lo tanto, no es posible su generalización ni su empleo por parte de otros psicólogos o terapeutas.

Integración técnica: El segundo modelo se asemeja al primero en que plantea una integración de tipo técnico pero sobre la base de unos presupuestos teóricos más desarrollados. Según sean estos se tiene un tipo u otro de integración.

-           Integración técnica pragmática: consiste en establecer qué método terapéutico es el mejor para un determinado problema y usarlo, pero sin unas premisas teóricas conjuntas.

-           Integración técnica de orientación: da un paso más en la integración proponiendo un modelo teórico sobre el que realizar la determinación de la terapia más adecuada. Pero, a pesar de que propone una visión integradora, implica optar por un determinado enfoque terapéutico ya que las premisas teóricas requieren una formalización determinada. Ese enfoque debería ser necesariamente amplio y abierto, pues sólo así puede ser la base de un proceso integrador pero, con todo y con ello, debería ser un enfoque específico. Para Feixas y Miró el más adecuado es la teoría de constructos de Kelly, que es entendida como la teoría fundacional de un cognitivismo amplio.

-           Integración técnica sistemática: esta última modalidad se asemeja a la integración técnica pragmática ya que no postula una integración teórica. La diferencia es que la primera  busca el foco unificador en el trastorno y ésta en el cliente. El tipo de cliente sería el elemento decisivo en la elección de terapia.

Integración teórica. Por último, encontramos proyectos de unificación teórica, es decir, intentos de integración de los presupuestos teóricos de diversas escuelas, lo cual, cómo es fácil de comprender, es bastante problemático. Las opciones que se han planteado hasta el momento son las siguientes:

-           Integración teórica híbrida: consistiría en integrar dos modelos. Se han hecho algunas propuestas, siendo la más consistente la psicodinámia cíclica que pretende integrar el psicoanálisis y el conductismo.

-           Integración teórica amplia: pretende integrar varias corrientes y la propuesta más sólida al parecer la ha realizado Fernández Alvarez .

-           Integración metateórica: su objetivo es establecer un marco teórico común que vaya más allá de las corrientes específicas, como los trabajos realizados por el Integracionismo Teórico Progresivo . Pero, en el fondo, esta propuesta remite a la “integración técnica de orientación” porque es imposible establecer una propuesta teórica sin una teoría determinada de partida, por cuanto amplia y abarcadora; por tanto, la integración metateórica remite al dominio de un enfoque teórico dominante que dé las pautas de integración .

He expuesto con algo de detalle estas propuestas de integración porque entiendo que iluminan la posición que podría tener el personalismo dentro de la psicología, si bien no creo que, ahora mismo, el movimiento integrador, aunque presente, sea realmente relevante en el mundo psicológico. En realidad, la integración intuitiva y dos de los modos de integración técnica (la técnica pragmática y la técnica sistemática) pueden considerarse, sin más, modos de eclecticismo. Y las propuestas de integración teórica no parece que hayan recogido hasta el momento muchos consensos.

Por eso, si bien las razones que Feixas y Miró invocan para lanzar el paradigma integrador son muy consistentes , eso no significa que este se encuentre realmente en marcha. Más bien parece lo contrario. Por mucho que se pueda desear una unificación en la psicología, no se puede desconocer que toda visión psicológica –a diferencia de otras ciencias más empíricas- implica una determinada visión del hombre. Y, si esta difiere sustancialmente, la integración es simplemente inviable. ¿Cómo compaginar de un modo profundo conductismo y psicología humanista-existencial? ¿O cognitivismo y psicoanálisis? Por ello, el marco que realmente presenta hoy en día la psicología sigue siendo el de una prevalencia de las escuelas –si bien mucho más difuminadas y menos enfrentadas que antaño- que actúa como proveedor de identidad para la mayoría de los psicólogos, y genera un importante grado de fragmentación teórica. Cada uno de esos modelos o enfoques remite a una visión del hombre diferente y a una formulación y explicitación de perspectivas psicológicas y terapias no solo distintas sino con convicciones básicas diversas sobre qué debe entenderse por ser humano.

El elemento unificador más consistente ahora mismo (en la línea de la integración técnica de orientación) viene dado por el fuerte predominio del cognitivismo que ha heredado el prestigio científico del conductismo liberado de los estrechos marcos que imponían las visiones radicales de Watson o Skinner. La gran difusión de esta perspectiva integra de hecho la psicología, ya que unifica en la práctica los criterios de interpretación de los problemas psicológicos y de las terapias, pero eso no implica que la antropología subyacente no necesite ser justificada y ampliada.

Y es aquí donde el personalismo puede jugar un papel importante que desglosaremos en cuatro aspectos: 1) el personalismo como base antropológica integral de la psicología; 2) el personalismo como instrumento de valoración crítica de algunos enfoques psicológicos; 3) el personalismo como elemento estructurador y dinamizador de algunos enfoques psicológicos; 4) el camino hacia una psicología y psicoterapia personalista.

2. El personalismo como base antropológica integral de la psicología.     

Uno de los grandes problemas que afronta la psicología contemporánea es su desconexión con una antropología sólida y amplia o, en otros términos, la conexión con antropologías reduccionistas.

Por motivos históricos, la psicología ha pretendido siempre encuadrarse en el ámbito de las disciplinas científicas para escapar al “descrédito” de las ciencias humanas y reivindicarse en igualdad de condiciones con las ciencias exclusivamente empíricas. Ese camino lo abrieron los psicofísicos, lo perfeccionó Wundt con su método introspectivo y fue culminado por el conductismo. Probablemente era un camino inevitable y necesario si se pretendía que la psicología fuera algo más que una reflexión teórica sobre el hombre (una filosofía más o menos modernizada), pero el precio pagado por este logro ha sido alto: la focalización en perspectivas muy concretas y aplicadas con el olvido o la desatención hacia la adquisición de una imagen global del hombre.

Los problemas que genera esta carencia son realmente notables. El principal es que un psicólogo puede acabar su licenciatura y comenzar a ejercer su profesión sin tener una idea clara de quién es el hombre, cuáles son las dimensiones que lo configuran, cuál es el papel de cada una de ellas, cuáles son las acciones que un hombre debe acometer para orientar su vida hacia la plenitud existencial, etc. En consecuencia, el psicólogo tiene que limitarse a la solución de problemas muy concretos ya que, la solución de trastornos más profundos y existenciales, requiere unos conocimientos previos que él no posee. Ahora bien, como ha mostrado muy adecuadamente Frankl y la logoterapia, existen conflictos muy importantes que sólo pueden resolverse en el ámbito del sentido y, para ellos, en muchas ocasiones, el psicólogo contemporáneo no tiene solución puesto que no dispone de una visión integral del sujeto humano.

Ahora bien, aquí se plantea un problema porque es indudable que esta visión implica una interpretación teórica no reconducible a la ciencia experimental, y esta es justamente la razón por la que la psicología tiende a evitarla. Le gustaría partir de una antropología puramente científica pero esto, simplemente, no es posible. No existen visiones neutras de la persona; no existen visiones científicas puras, porque el hombre no es ni una cosa, ni una máquina. Para comprenderlo en profundidad hay que postular una interpretación razonada sobre nuestra experiencia que, según quién la efectúe, concluye de modo diferente: el hombre es libre o no lo es; el cuerpo es una dimensión personal o mera biología; tiene o no tiene capacidad de conocer la verdad, etc. La psicología ha tendido a huir del problema teórico que implica toda antropología simplemente dejándolo de lado y centrándose en la solución de problemas concretos. Pero esa huida hacia adelante deja un hueco de sentido que debe ser colmado. La psicología debe asumir explícitamente sus presupuestos antropológicos y buscar una antropología que refleja la realidad completa del ser humano. Sólo así podrá acoger integralmente al paciente al que va a tratar y desarrollar a fondo la misma psicología.

Ahora bien, si el psicólogo ha quedado convencido por estas razones y echa una mirada al mercado antropológico, es posible que se retracte rápidamente de esta decisión ya que lo que predomina, después de la caída de las ideologías, es un pensamiento débil de tipo posmoderno que no sólo proclama la dificultad y el peligro de alcanzar visiones integrales sino que incluso lo prohíbe. Entiende que después de la experiencia del proyecto hegeliano, o de otras teorías omnicomprensivas postular una visión global de la persona es un ejercicio de ignorancia histórica y de soberbia. Puede que no le falte algo de razón, pero el hombre contemporáneo, como el de todos los tiempos, necesita integrar su existencia y sus acciones en un marco que las haga significativas y razonables. Y ese marco no lo ofrece la posmodernidad

Tampoco lo ofrece el cientificismo, la antropología base del conductismo, a menos que no se entienda por tal la reducción del hombre a un conjunto de reacciones impulsivas a estímulos externos modeladas por un aprendizaje de base exclusivamente neuronal y comportamental. Esta teoría antropológica, en efecto, resuelve el problema mediante su pura y simple negación. El problema del sentido no existe por la sencilla razón de que el hombre no es un ser de sentido, es una máquina fisiológica cuyo comportamiento automático se presenta como libre únicamente por su complejidad.

La psicología que acepte las tesis posmodernas en su versión radical puede proseguir su camino utilizando el coleccionismo de técnicas como instrumento para curar los trastornos, y la que acepte el cientificismo se encontrará cómoda en el marco del conductismo, pero, si ambas se consideran no solo insuficientes sino incorrectas, tanto la psicología como el psicólogo individual deben recurrir a un marco antropológico sólido que proporcione una visión completa de la persona. Es aquí donde el personalismo puede jugar un papel relevante.   

¿Cuál es en concreto la aportación que el personalismo puede realizar? Xosé Manuel Domínguez ha trabajado explícitamente en esta cuestión por lo que permito presentar aquí sus conclusiones de manera simplificada y algo reelaborada remitiendo a su obra Psicología de la persona o a manuales de antropología personalista para quién desee profundizar:

-           Diferencia entre persona, cosa y animal: dignidad

-           Visión integral de la persona: corpóreo-psíquica-espiritual

-           Unidad sistémica de la persona

-           La vocación humana como principio de personalización y de sentido

-           La apertura intencional al otro y la estructura dialogal de la persona: el encuentro

-           La posibilidad de la verdad y el rechazo del nihilismo

-           El hombre como ser doliente: homo patheticós. La normalidad del límite

Entiendo que la mera exposición de estas ideas deja claro que el personalismo constituye un pontente marco antropológico en el que encuadrar muchos conocimientos psicológicos y terapéuticos y que, por lo mismo, puede constituirse no sólo en una plataforma de sentido espléndida sino también en una fuente de despliegue de la propia psicología que, al disponer de un porqué antropológico estará en mejores condiciones de elaborar el  porqué o el cómo psicológico.

3. El personalismo como instrumento de valoración crítica de enfoques psicológicos.

La segunda gran aportación que el personalismo puede ofrecer a la psicología es su capacidad de valorar en profundidad los enfoques psicológicos. Su arquitectura conceptual permite una formación individual del psicólogo pero también una ayuda para la psicología en cuanto ciencia y en las diferentes áreas que la componen: aprendizaje, trabajo, recursos humanos, etc.

Ya se ha recordado que toda psicología y, más en concreto, toda escuela psicológica incorpora una determinada concepción antropológica que influye de manera determinante en las características de ese tipo de enfoque. Por eso, sólo es posible analizar y juzgar ese enfoque sacando a la luz esa antropología, lo cual sólo es posible a su vez desde otra antropología, que deber ser lo más completa y profunda posible. Pues bien, como el personalismo es una antropología amplia, completa e integral está en condiciones de valorar las antropologías subyacentes a los diversos enfoques psicológicos y, en cierta medida, aunque más limitada, a la psicología de referencia.

En lo que sigue voy a realizar brevemente una valoración de los principales enfoques desde una perspectiva personalista para mostrar los resultados de este tipo de análisis. La realizaré en dos partes. En la primera, más crítica, apuntaré algunas ideas sobre el conductismo, el psicoanálisis y el cognitivismo. En la segunda, más constructiva, trataré la psicología humanista, la logoterapia, la sistémica y de nuevo el cognitivismo por su carácter ambivalente .

3.1 Conductismo    

El conductismo es, sin duda, la perspectiva psicológica con una antropología más limitada. Contribuyó al avance de la psicología superando los límites del método introspectivo y obligándole a confrontarse de lleno con las exigencias de la ciencia contemporánea, pero se pagó un alto precio en términos antropológicos: reducir al hombre a un sistema nervioso sofisticado y complejo, a un plexo de relaciones instintivas moduladas por el aprendizaje, promoviendo de ese modo una antropología altamente reduccionista que ha entenebrecido durante décadas la visión de la persona. Estos límites ya fueron advertidos hace tiempo desde dentro de la misma psicología dando lugar al cognitivismo y, en el ámbito propiamente terapéutico, generando un desplazamiento de las terapias estrictamente conductistas, a terapias, como la de Bandura, centradas en la conducta pero con unas premisas antropológicas más amplias. Pero la vigencia del conductismo más o menos estricto en determinados ambientes mantiene el valor de una crítica antropológica que explicite los límites de esta perspectiva y proponga una visión del hombre simplemente más humana .

El personalismo es, sin duda, capaz de realizar esta tarea acudiendo a algunos de los rasgos mencionados previamente. En primer lugar, a la distinción radical entre hombre y cosa, que limita sustancialmente la validez de las investigaciones experimentales con animales e impulsa a una investigación comportamental directa sobre el ser humano, aún con todas sus dificultades. Después, a su visión tridimensional de la persona, corpóreo-psíquica-espiritual, que supera la visión ni siquiera meramente corpórea del conductismo estricto, sino simplemente fisiológica. Y, por último, a la comprensión sistémico-unitaria de la persona que requiere entender tanto las respuestas comportamentales como las meramente fisiológicas como acciones globales, complejas y unitarias de la persona.

3.2 Psicoanálisis

El análisis antropológico del psicoanálisis o de la corriente psicodinámica es mucho más complejo, puesto que Freud –nos limitaremos aquí a su posición- concibió una teoría global del ser humano. De hecho, en relación con la simpleza del conductismo el psicoanálisis se presentó –y lo era- como una propuesta completa y profunda de interpretación del hombre, llegando a ser saludado por algunos como una bienvenida corriente humanista que permitía superar la aridez y pobreza conductista al no eliminar la interioridad humana reduciéndola a mera fisiología. Sin embargo, la antropología psicoanalítica, aunque más profunda que la conductista sigue siendo reductiva y los problemas que plantea son numerosos.

Dejando de lado la compleja y debatida cuestión de la eficacia terapéutica del psicoanálisis, y reconociendo que ha jugado un papel primordial en la fijación del tratamiento terapéutico tal como hoy lo conocemos, una focalización en la antropología subyacente muestra problemas enormes que el psicoanálisis no parece haber superado y que están sin duda en la base de su paulatina decadencia. Los principales son el pansexualismo y la primacía del inconsciente. Como es sabido, el pansexualismo freudiano planteó graves problemas ya a sus más directos seguidores, como Jung y Adler, que acabaron creando sistemas propios; pero, dentro del freudismo ortodoxo -y a pesar de una cierta evolución en la interpretación de la libido en el pensamiento del mismo Freud- ha continuado siendo el criterio dominante en la interpretación de la vida humana y, por consiguiente, de los trastornos. Pinillos afirmó en una ocasión que el problema de Freud no era el pansexualismo sino el irracionalismo, pero quizás debería afirmarse que ambos son igual de graves. La vida humana no puede ser interpretada a partir exclusivamente de la sexualidad pero tampoco puede afirmarse que, en el hombre, el inconsciente predomina sobre lo consciente.

Aquí, de nuevo, el personalismo, sin desatender completamente las perspectivas freudianas15, proporciona visiones mucho más equilibradas, en la que el trastorno no se convierte en el nomos de referencia antropológico. En particular, autores como Wojtyla16 o Julián Marías17 han desarrollado una visión de la sexualidad como dimensión personal que supera la perspectiva meramente sexual-corporal y la integra en el sistema multidimensional de la persona. A su vez, el irracionalismo puede superarse por la tematización de la libertad como elemento decisivo en la estructura personal que, en términos wojtylianos, es capaz de integrar en el proceso de autodeterminación libre y, por lo tanto, en la vida de la persona, todas las dimensiones que lo componen18, entre las que se incluye el inconsciente desvelado por Freud.

3.3 Cognitivismo    

Esta tematización fuerte de la libertad es, probablemente, la contribución más importante que el personalismo puede hacer a la corriente psicológica dominante hoy en día: el cognitivismo. Este enfoque es, sin ninguna duda, mucho más equilibrado que los dos precedentes ya que ha aprendido de sus errores y, en cierta medida, ha surgido como reacción frente a ellos. Esto es estrictamente cierto en el caso del conductismo. Cuando los límites metodológicos que imponía se hicieron definitivamente asfixiantes, el cognitivismo se presentó como la psicología que continuaba la vía científica abierta por el conductismo al tiempo que se permitía volver a alzar el telón sobre la mente humana. Esta quedaba, de nuevo, legalmente abierta a la investigación psicológica. Este cambio de paradigma, en términos de Kuhn, ha sido altamente beneficioso, pero ha quedado limitado por la excesiva focalización en los aspectos cognitivos con olvido de las motivaciones y, más concretamente, de la libertad.

           

Es cierto que la extensión del término “cognitivo” es amplia y no se limita estrictamente a los procesos intelectuales, ya que incluye la memoria, percepción, atención, afectos y sentimientos, e incluso algunas motivaciones. Pero, sin duda, la psicología que se desarrolla desde esta perspectiva prima notablemente la óptica cognitiva en detrimento de la dimensión motivacional19. La persona parecería estar compuesta de un 70 % de procesos cognitivos y un 30 % de otros tipos de procesos entre los que habría que incluir los dinámicos. El personalismo, por el contrario, y en esto se separa del cognitivismo, concede más importancia a la voluntad que a la inteligencia (sin, por supuesto, infravalorar esta) por lo que podría equilibrarlo y completarlo además de abrirle nuevas vías de investigación.

4. El personalismo como elemento estructurador y dinamizador de algunos enfoques  psicológicos.

El personalismo es mucho más congenial con otros enfoques y, con ellos, puede establecer relaciones mucho más constructivas.

4.1 Cognitivismo    

Desde esta perspectiva, el personalismo puede ofrecer al cognitivismo una conexión con una antropología del conocimiento que puede aportar elementos interesantes tanto a la vía realista como a la constructivista, las dos almas que existen en la corriente cognitivista20. El realismo es la perspectiva más clásica, en cuanto parte de la posibilidad del conocimiento de lo real y de la conformación de las actitudes personales en relación a esas cogniciones. En este punto, el personalismo podría aportar –acudiendo al tomismo- una gnoseología realista profunda y decantada.

Pero, probablemente, la aportación más original podría venir apoyando un constructivismo equilibrado. Kelly, al que se considera precursor tanto del cognitivismo como de la psicología humanista, desarrolló su teoría de los constructos para mostrar que el hombre no percibe de modo simple y directo la realidad, sino que realiza construcciones e interpretaciones a partir de las percepciones básicas y, esos constructos, acaban conformando “su” realidad. Si el constructo se adecúa en una medida razonable a la realidad “real”, estamos ante una persona equilibrada; si el constructo deforma la realidad aparecen los trastornos. Pero el punto que enfatiza el cognitivismo constructivista es que todos realizamos constructos, es decir, que no existe una realidad simple como punto de referencia indiscutible. Cualquier visión de la persona (por muy equilibrada que esté) incorpora un constructo, es decir, una determinada estructuración y selección de las percepciones elementales. Al realismo cognitivismo clásico le resulta difícil lidiar con este planteamiento por su visión univocista de la realidad. El personalismo, sin embargo, sin perder el arraigo realista ha desarrollado, al menos en algunos autores como Marías, Pareyson o Beuchot una perspectiva más hermenéutica21.

No existe una realidad pura y simple, elemental, diáfana; existe una realidad básica pero interpretada y vivida por un sujeto concreto, en particular si atendemos a aspectos humanos y no puramente materiales como objetos o cosas. Por poner un ejemplo, el mundo no es exactamente igual para un anglosajón, un hispanoparlante o un chino, porque las construcciones mentales con que lo perciben y valoran son distintas. Pero tampoco es completamente diferente puesto que podemos comunicarnos, entendernos, negociar o relacionarnos. La dimensión hermenéutica del personalismo puede aportar en este punto un sustrato antropológico que permita integrar la dimensión subjetiva del conocimiento sin perder el objetivismo, es decir, sin caer en el relativismo.

4.2 Sistémica          

La sistémica se ha postulado sobre todo como una terapia más que como una escuela de psicología, pero, su sistema terapéutico se apoya en una novedad –la consideración de la interrelacionalidad- poco presente en el conductismo y en el cognitivismo. La no presencia de la relación interpersonal en el conductismo es fácil de entender si se atiene a la antropología tan insatisfactoria sobre la que se apoya. Está más injustificada en el cognitivismo, pero también puede entenderse que, si la psicología se focaliza en aspectos de comprensión, la relación global entre sujetos, entre un sistema personal y otro sistema personal, quede oscurecida ya que se carece de instrumentos para abordarlo. El paradigma central es cómo un sujeto individual afronta el mundo a partir de su comprensión de él. En este terreno, la sistémica ha dado un paso adelante propiciando –especialmente para las relaciones familiares- el tratamiento del sistema en cuanto tal siguiendo en esta línea los presupuestos de la Gestalt: el todo es mayor que la suma de las partes. El sistema interpersonal no puede reducirse a la reunión aislada de sus componentes porque, al menos en parte, cada uno de ellos se define en relación a los demás. Su identidad no es completamente autónoma sino relacional.

Como es sabido, este es uno de los puntos fuertes del personalismo, que ha insistido de forma reiterada en la centralidad de la relación en la constitución de la persona y, por lo tanto, puede aportar una base antropológica sólida para el desarrollo y profundización de las teorías sistémicas. Estas se apoyaron en teorías científicas como la Teoría General de Sistemas para introducir la novedad de la relación sistémica en el mundo de la psicología. Pero, sin despreciar, lo que puede aportar esta teoría científica no cabe duda que el apoyo en una antropología relacional como el personalismo puede ser mucho más provechoso para una teoría psicológica que una teoría científica global incapaz de captar los aspectos humanos de la relación.

4.3 Psicología humanista y logoterapia.

            En la psicología humanista, las conexiones con el personalismo son muy estrechas, comenzando porque las tesis reivindicativas y fundacionales de esta psicología coinciden en gran manera con los postulados antropológicos del personalismo:22

- El hombre es un sujeto unitario que no puede reducirse ni interpretarse exclusivamente por las partes que lo componen y que se expresa gráficamente afirmando que “Es John Smith quien desea comida, no el estómago de John Smith”.

- La psicología debe ocuparse de todas las dimensiones de la persona: rechazando los límites metodológicos impuestos por el conductismo, la psicología humanista se ha abierto a todos los ámbitos que considera decisivos para explicar y entender al hombre y a su conducta: la conciencia, el libre albedrío, la motivación, la estructura de la personalidad, las vivencias subjetivas, la creatividad, el amor, etc.

- Interés por la persona normal (frente al psicoanálisis) a la que se concibe inmersa en un proceso de desarrollo impulsado por un proyecto o vocación que da sentido a la existencia y a las acciones humanas, al que algunos autores como Maslow o Rogers llaman autorealización. La autorrealización no busca una simple estabilidad (homeostasis), sino la plenitud, aunque esta se logre con esfuerzo (Frankl).

- El objeto de la psicología es el ser humano, no la conducta animal. Si a eso se añade que el hombre es una criatura única, radicalmente diferente de todas las especies animales, se concluye que los experimentos con animales pueden arrojar poca luz sobre el hombre.

- La unicidad (irrepetibilidad) de cada sujeto, implica que hay que acercarse con mucha atención a cada persona individual, evitando las generalizaciones y la aplicación automática de reglas, especialmente en la terapia clínica.

            La profunda concordancia entre psicología humanista y personalismo se funda en que los psicólogos humanistas se han inspirado con frecuencia en filosofías de carácter humanista-existencial (Husserl, Heidegger, Scheler, Kierkegaard, etc.), pero sólo en pocas ocasiones (Frankl) ha habido una relación directa con el personalismo lo que crea un amplísimo espacio de investigación. La perspectiva que puede iluminar esos trabajos es un análisis desde un personalismo explícito y sistemático, como el que nosotros postulamos23y no de un mero conjunto de teorías filosóficas de corte humanista que, si bien pueden inspirar principios psicológicos humanistas, como no constituyen una antropología sólidamente estructurada, dificultan el desarrollo posterior de una teoría psicológica sólida y científica24.

De hecho, una crítica de esta índole a la psicología humanista es relativamente frecuente, especialmente desde el cognitivismo, y puede estar justificada en parte, si bien, en la medida en que la psicología se abre a la complejidad de la persona, parece inevitable una cierta pérdida de cientificidad si se entiende esta como mensurabilidad. Pero, dejando de lado este problema, entiendo que hoy es el personalismo –y no la fenomenología o el existencialismo, aunque hayan podido tener una influencia más directa en el nacimiento de la psicología humanista- la filosofía capaz de proporcionar la antropología integral que la psicología humanista necesita.

La estrecha conexión que existe hoy en entre personalismo y logoterapia día –y que parece destinada a fortalecerse- es el ejemplo más logrado hasta el momento de esa posible colaboración y entendimiento mutuo. El audaz proyecto de Frankl permitió la entrada (y el tratamiento) del espíritu en un mundo casi completamente cerrado a la trascendencia gracias a una antropología tridimensional –cuerpo, psique y espíritu- semejante a la personalista25. Pero Frankl no era un filósofo, sino un psiquiatra, y, consecuentemente, su propuesta antropológica no tiene la solidez ni la potencia ni la originalidad del sistema logoterapéutico. Es una “antropología médica” que delinea unas premisas antropológicas orientadas directamente a sostener la acción terapéutica, pero que no profundiza en ellas porque no es su objetivo26. Ahora bien, la circularidad de las relaciones entre antropología y psicología requiere, para que esta avance, una antropología cada vez más profunda. Y esto es lo que sucede exactamente con la logoterapia. Si bien las bases delineadas por Frankl son suficientes para los objetivos que él se marcó, la expansión de la logoterapia remite a una antropología más poderosa que no puede ser otra que el personalismo como son plenamente conscientes muchos logoterapeutas.

5. Hacia una psicología y psicoterapia personalista.

 

            Queda una última cuestión por analizar, la más difícil y quizá la más apasionante: ¿es posible una psicología y una psicoterapia estrictamente personalista? El Prof. José Luis Cañas abordará directamente esta cuestión en la clausura de este Congreso, por lo que, como diríamos en España, le ofrezco generosamente el miura para que lo lidie. De todos modos, intentaré clavarle antes algunas banderillas y rejones para que las embestidas sean más suaves.         

Por psicología y psicoterapia personalista pienso que deberíamos entender una psicología y una psicoterapia que surge directamente del interior del pensamiento personalista con una originalidad tal que le confiere una identidad precisa en el marco de las diferentes corrientes psicológicas. Lo más cercano a esta posibilidad, a día de hoy, es la psicología humanista y, en particular, la logoterapia. Ahora bien, por lo que respecta a la psicología humanista no parece que tenga mucho sentido “rebautizarla” como psicología personalista ya que se trata de una escuela perfectamente definida cuyos orígenes se sitúan en el marco de una inspiración amplia en corrientes humanístico-existenciales pero no explícitamente personalistas. Que sea no sólo posible sino altamente deseable una colaboración entre ambas no significa que la psicología humanista, tal como ha existido hasta el momento, pueda o deba ser calificada de personalista. El caso de la logoterapia es distinto porque su antropología es personalista (recordemos que depende de Scheler), y, por lo tanto, puede afirmarse que la logoterapia es una psicología de tipo personalista, de inspiración personalista o que emplea una antropología personalista27.

De todos modos, el interés que puede tener la configuración de una psicología o psicoterapia personalista, no puede venir lógicamente, de poder colocar, con más o menos justificación esa etiqueta a entidades ya existentes, sino por la aportación de ideas nuevas inspiradas directamente en esta filosofía. Este es, a mi juicio, un terreno muy virgen e inexplorado, pero que se está comenzando a desbrozar a medida que la reformulación estructural del personalismo a la que estamos asistiendo, y en la que estamos trabajando, permite entrever que una aplicación directa de estas posiciones a la psicología puede generar ideas realmente novedosas que merezcan el nombre de psicología personalista.

           

Dos de las aportaciones más innovadoras y originales en esta dirección las han realizado dos participantes en este Congreso. El profesor José Luis Cañas, basándose en el pensamiento personalista y en la experiencia terapéutica de Proyecto Hombre ha desarrollado una sustentación y teorización antropológica del fenómeno de las adicciones bajo el término de “terapia de rehumanización” que propone los presupuestos conceptuales y los medios prácticos para que el adicto retome la conciencia de sí como persona, y constituye el elemento clave del proceso de rehabilitación28.    

El profesor Xosé Manuel Domínguez, por su parte, está trabajando en una psicología específicamente personalista que incluye una nosología patológica construida a partir del concepto de infirmidad entendido como los modos inadecuados de vivir como persona. Retomando y ampliando notablemente el procedimiento frankliano -de la incorporación de la espiritualidad en la psicología al diagnóstico de trastornos ligados específicamente a la espiritualidad, como la neurosis noógena-, Domínguez propone una nosología específicamente personalista derivada de esta antropología integral29.    

Son este tipo de trabajos tan prometedores los que, si se consolidan y se generalizan, permitirían hablar de una psicología y una psicoterapia específicamente personalista. En este punto entiendo que estamos al comienzo de un camino largo pero que se prevé pleno de frutos. Uno de ellos lo podemos contemplar ahora mismo con nuestros propios ojos, un primer Congreso Internacional con figuras muy prestigiosas de numerosos países que se interroga por el presente y por el futuro de la relación entre personalismo y psicología con la firme convicción de que se está abriendo un camino amplio y andadero que permitirá en un lapso de tiempo relativamente breve hablar con propiedad de psicología personalista.

Notas y Bibliografía.

* Presidente de la Asociación Española de Personalismo. Universidad CEU-San Pablo.

  Cfr. J. M. BURGOS, Introducción al personalismo, Palabra, Madrid 2012, y para la antropología subyacente a J. M. BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, (5ª ed.), Palabra, Madrid 2013. Ambos textos ofrecen amplia bibliografía. Cfr. también E. MOUNIER, El personalismo, PPC, Madrid  2004; B. MONDIN, Storia dell’Antropologia Filosofica, vol. 2, ESD, Bologna 2002: Le antropologie personaliste, pp. 514-660.

2 Sobre el tema ver también J. M. Burgos, Historia de la psicología, Palabra, Madrid 2014 y A. POLAINO, G. PÉREZ-ROJO (eds.), Antropología y psicología clínicas, CEU Ediciones, Madrid 2013.

3 Cfr. H. CARPINTERO, Historia de las ideas psicológicas, Madrid, Pirámide 1996; B. R., HERGENHAHN, Introducción a la Historia de la Psicología, Paraninfo-Thomson, Madrid 2001; J. M. GONDRA, Historia de la psicología, 2 vol., Síntesis, Madrid 1997; C. SANTAMARÍA, Historia de la psicología: el nacimiento de una ciencia, Ariel, Madrid 2004.

4 Desde la perspectiva terapéutica, se ha propuesto una clasificación similar con la adición de la sistémica que, en general, no suele ser considerada como una “gran” corriente psicológica, aunque su utilidad terapéutica sea grande. Así, los principales paradigmas terapéuticos hoy en día serían los siguientes: psicodinámicos, humanístico-existenciales, conductuales, cognitivos y sistémicos. Cfr. G. FEIXAS, Mª T. MIRÓ, Aproximaciones a la psicoterapia. Una introducción a los tratamientos psicológicos, Paidós, Barcelona 2003.

5 Cfr. Ibid, p. 353 y ss.

6 Cfr. H. FERNÁNDEZ, Fundamentos de un modelo integrativo en psicoterapia, Paidós, Buenos Aires 1992. El planteamiento teórico de este autor articula las aportaciones constructivistas de Feixas y Villegas, Guidano y Mahoney, con el saber psicodinámico sobre el inconsciente y con el procesamiento emocional.

7 Cfr. G. FEIXAS y R. NEIMEYER, La perspectiva constructivista: un marco integrador para la psicoterapia, Boletín de psicología, 30 (1991), pp. 7-33; R. NEIMEYER, Hacia una integración teóricamente progresiva de la psicoterapia: una contribución constructivista, Revista de Psicoterapia 3-9 (1992), pp. 23-48.

8 Otra vía para la integración son los denominados “Factores comunes”, es decir, aquellos elementos que usan todas las terapias, como la “alianza terapéutica” o las condiciones necesarias y suficientes de Rogers.

9 1) Proliferación de enfoques psicoterapéuticos; 2) Una forma de psicoterapia no puede ser adecuada para todos; 3) Ausencia de eficacia diferencial entre las psicoterapias; 4) Reconocimiento de la existencia de factores comunes a las distintas psicoterapias; 5) Énfasis en las características del paciente y de la relación terapéutica como principales ingredientes del cambio; 6) Factores socio políticos y económicos. Cfr. G. FEIXAS, Mª T. MIRÓ, Aproximaciones a la psicoterapia, cit., p. 356.

10 Cfr. V. E. FRANKL, Psicoanálisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia, FCE, México 2002.

11 Cfr. X. M. DOMÍNGUEZ, Psicología de la persona, Palabra, Madrid 2012 (en prensa).

12 Cfr. J. M. BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, cit.

13 Insisto en que, de acuerdo con el carácter de este escrito, sólo apuntaré ideas-marco pues el objetivo no es realizar análisis detallados sino delinear las relaciones entre personalismo y psicología.

14 La crítica, lógicamente, habría que matizarla para los diversos tipos de conductismo que  basculan entre el radicalismo de Watson y Skinner y otras posiciones más abiertas como la de Tollman.

15 La crítica a Freud no puede dejar de tener en cuenta que este ha enriquecido la antropología patológica con un rico conjunto de conceptos que han pasado a formar parte de la cultura contemporánea: inconsciente, represión, mecanismos de defensa del yo, etc.

16 Cfr. K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Palabra, Madrid 2010.

17 Cfr. J. MARÍAS, Antropología metafísica, Alianza, Madrid 2000.

18 Cfr. K. WOJTYLA, Persona y acción, Palabra, Madrid 2011.

19 Esta carencia se refleja, por ejemplo, en las introducciones generales a la psicología, en la que con frecuencia ni la voluntad ni la libertad son merecedoras de un tratamiento específico. Cfr., por ejemplo, J. L. PINILLOS, Principios de psicología (18 ed.), Alianza, Madrid 1994; J. BELTRÁN, Para comprender la psicología (6ª ed.), EVD, Pamplona 1988.

20 Cfr. M. J. MAHONEY y T. GABRIEL, Psychoterapy and the cognitive sciences: an evolving Alliance, “Journal of Cognitive Pyschoterapy”, 1 (1987), 39-59.

21 Es un planteamiento cercano al perspectivismo de Ortega.

22 Cfr. B. R. HERGENHAHN, Introducción a la Historia de la Psicología, cit., cap. 17 y J. M. BURGOS, Historia de la psicología (apuntes), Universidad CEU-San Pablo, Madrid 2011, cap. 10.

23 Cfr. J. M. BURGOS, El personalismo, cit.

24 Este parece ser, por ejemplo, uno de los problemas de la psicología rogeriana. Si bien sus aportaciones a la terapia son universalmente reconocidas, su concepción de la persona es demasiado lábil y evolutiva. Cfr. C. ROGERS, El proceso de convertirse en persona, Paidós, Barcelona 2004.

25 . De hecho, Frankl remite explícitamente a Scheler como fuente inspirador de su antropología y de su particular análisis existencial.

26 Cfr. J. B. FREIRE, Acerca del hombre en Víctor Frankl, Herder, Barcelona 2004.

27 Parece estar pendiente, de todos modos, un análisis de la antropología frankliana desde un personalismo sistemático que supere alguna de sus dudas o vacilaciones en determinadas formulaciones antropológicas causadas por la influencia de un cierto esencialismo scheleriano.

28 Cfr. J. L. CAÑAS, Antropología de las adicciones. Psicoterapia y rehumanización, Dykinson, Madrid 2004 (Guatemala 2009).

29 Cfr. X. M. DOMÍNGUEZ, Psicología de la persona, cit.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada: 

Burgos-Juan-Manuel, PERSONALISMO-Y-PSOCOLOGÍA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

PERSONALISMO

Autor: Juan Manuel Burgos

 

ÍNDICE

Introducción
1. Una historia conocida: Mounier
2. La otra historia
3. El legado
3.1 Una filosofía
3.2 Una filosofía realista
3.3 Una filosofía original y moderna
3.3.1. Insalvable distinción
3.3.2. Carácter autónomo, originario y estructural de la afectividad
3.3.3 Las relaciones interpersonales: dialogicidad del mundo
3.3.4. Contra el intelectualismo
3.3.5. Corporeidad. Sexualidad. El hombre como varón y mujer
3.3.6. El personalismo comunitario
3.4. Una filosofía cristiana
4. El personalismo hoy
5. ¿Por qué el personalismo?


Notas 
Bibliografía

Introducción

El personalismo se encuentra hoy en un periodo de expansión que tiene muchas manifestaciones: notable aumento de las publicaciones de los grandes personalistas, estudios y tesis sobre temas y autores personalistas, ampliación a ámbitos específicos como la bioética, la psicología, etc. Sin embargo, este avance se produce en medio de una cierta perplejidad que continúa cuestionándose la solidez e identidad de esta corriente. El tema es importante. Por eso, voy a comenzar estas páginas afrontando esta dificultad. Intentaré establecer qué hay que entender por personalismo, cuál es su grado de densidad filosófica y cuál es la situación de la filosofía personalista hoy en día, particularmente en España1.

  1. Una historia conocida: Mounier

La historia del personalismo, como de todos es conocido, comienza básicamente con Emmanuel Mounier. En su breve pero intensísimo recorrido vital, de 1905 a 1950, este filósofo francés fue capaz de crear, desarrollar e impulsar, en torno a la revista Esprit, la filosofía y el movimiento personalista que tan amplia repercusión tuvo en los círculos culturales, sociales e incluso políticos de su tiempo. No es este el momento de describir con detalle los elementos sustanciales de su filosofía ni el recorrido de su empresa cultural. Son realidades bien conocidas y pueden encontrarse en cualquier texto de historia de la filosofía o en estudios sobre su pensamiento. De ese proyecto lo que ahora interesa remarcar es lo siguiente:

  1. Mounier planteó, estableció y desarrolló las bases de la corriente doctrinal y filosófica del personalismo.
  2. Modeló un tipo de personalista socialmente activo, comprometido con la transformación concreta de la sociedad y de filiación política de orientación izquierdista2.
  3. Dio lugar a una corriente ideológica que generó un importante conjunto de autores y textos, entre los que cabe citar fundamentalmente a Lacroix y Domenach, pero que finalmente perdió fuerza como movimiento con identidad propia y, sobre todo, como movimiento creativo desde el punto de vista intelectual.

Pues bien, a la vista de estos hechos y en relación con el tema que nos ocupa en estas páginas, cabe preguntarse: ¿Por qué concluyó el proyecto de Mounier? Y, sobre todo e independientemente de la respuesta que se dé a la primera cuestión: ¿Si ese proyecto concluyó, tiene sentido hoy, 30 años después, hablar de expansión o relanzamiento del personalismo? ¿No sería como pretender resucitar a un cadáver? Y, si de hecho, este fenómeno se estuviera produciendo, lo que sería razonable imaginar es que ese cadáver, falsamente resucitado, y realmente impulsado torpemente por algunos bienintencionados, se descompondría y desmoronaría al cabo de pocos pasos. ¿Es esto lo que cabe esperar del personalismo?

Ricoeur sería probablemente de esta opinión ya que en su famoso artículo: “Muere el personalismo, vuelve la persona”3, pronunció el epitafio del personalismo. La razón fundamental que esgrimió es que “no fue lo bastante competitivo para ganar la batalla del concepto”, no fue capaz de forjar armas suficientemente sofisticadas para enfrentarse contra sus enemigos de entonces, el estructuralismo, el marxismo y el existencialismo, y lo pagó con su derrota y su desaparición. Eso no quiere decir que no aportara activos sugerentes. Lo hizo; pero sus aportaciones no tuvieron la calidad y complejidad necesaria para forjar una filosofía fuerte. Por eso, una vez asumidas por el contexto social y cultural, su atractivo decayó y, con él, su fuerza, hasta acabar desapareciendo. Consecuentemente, para Ricoeur no tendría sentido continuar ni con el término ni con el proyecto del personalismo. Es cierto que tuvo el gran mérito de introducir sólidamente en la sociedad europea la noción de persona. Pues bien, concluye, asumamos su aportación, la noción moderna de persona, consignémosla entre sus logros históricos, pero olvidémonos del personalismo.

La tesis de Ricoeur está fundamentada y es muy sugerente: las frases brillantes: “muere el personalismo, vuelve la persona”, también tiene su peso en la filosofía. Sin embargo, y a pesar de todo, se trata, a mi juicio, de una tesis equivocada.

En primer lugar, no se puede por menos de señalar con cierta melancolía irónica que, 20 años después de que se hiciera esta afirmación, algunas de las filosofías que supuestamente derrotaron al personalismo –el marxismo, el estructuralismo- están completamente agotadas y superadas mientras que el personalismo, por el contrario, goza de una salud respetable y en franca mejoría. Volveremos más adelante sobre la vitalidad sociológica del personalismo pero vamos a centrarnos ahora en el aspecto especulativo, su supuesta debilidad filosófica que le impidió ganar la “batalla del concepto”. ¿Qué hay de cierto en ello?

Sin duda, Ricoeur tenía una parte importante de razón al criticar la densidad filosófica de la propuesta de Mounier. Se trata, en efecto, de un lugar común en la valoración del pensamiento de este filósofo que se puede encontrar en términos parecidos en otros autores como Maritain o Stefanini4. Los motivos de fondo también son conocidos. La primacía que Mounier otorgó a la acción cultural sobre la reflexión de corte más académico le dificultó la elaboración de una reflexión filosófica detallada y sistemática. Y, aunque fue siendo cada vez más consciente de este problema, y en sus últimas obras, especialmente en El personalismo, intentó paliar este déficit, no dispuso de tiempo suficiente para lograrlo de manera satisfactoria. Qué hubiera sucedido si la muerte no hubiera interrumpido precozmente su itinerario vital e intelectual es una pregunta ciertamente apasionante pero que, lamentablemente, no tiene respuesta. Lo que sabemos, de hecho, es que su aportación especulativa en forma de una filosofía fuerte y sistemática fue insuficiente.

Pues bien, Ricoeur señala con gran acierto este hecho pero, a mi juicio, carga excesivamente las tintas en la debilidad intelectual de la propuesta de Mounier ya que acaba prácticamente transformándola en un programa pedagógico y en una actitud ante la vida5. Pero, en realidad, el personalismo de Mounier, si bien carece de sistematización formal, fue filosóficamente muy fuerte desde el punto de vista de la intuición y del proyecto, y buena prueba de ello fue su grado de influencia. Mounier vio los problemas, vio las soluciones, intuyó el camino que había que recorrer y dio los primeros pasos. Es cierto que ni él ni sus seguidores desarrollaron a fondo estas intuiciones con el grado de sistematicidad que se puede encontrar en otras filosofías y que, cuando lo intentaron, como pretendió Mounier con su Tratado del carácter, los resultados tampoco fueron especialmente satisfactorios, pero eso no quita para que en sus escritos se encuentre toda una filosofía en ciernes.

Ahora bien, si todo concluyera aquí, a pesar de los matices que se han apuntado habría que darle probablemente la razón a Ricoeur y afirmar, como él hace, que este capítulo de la historia de la filosofía aportó conceptos y temas interesantes pero sustancialmente debería darse por concluido.

  1. La otra historia

El personalismo, sin embargo, no ha desaparecido, no es sólo un capítulo de la historia de la filosofía. Al contrario, su presencia y su importancia están incrementándose de manera continua, lo cual solo puede significar que existen fisuras significativas en la interpretación de Ricoeur. ¿Dónde falla su tesis? ¿Cuál es el punto débil de su argumentación? El error fundamental consiste en que Ricoeur identificó sustancialmente el personalismo con la corriente mounieriana. Ahora bien, esta identificación es incorrecta y, por tanto, invalida sus conclusiones.

No me resisto a relatar mi experiencia personal en este terreno por su significado especulativo para la cuestión que estamos abordando. Mi formación filosófica inicial fue de orientación tomista pero me hice personalista sin tener más que un conocimiento superficial de la filosofía de Mounier y, en concreto, sin haber leído ninguno de sus libros. Los responsables de mi paso hacia el personalismo fueron, fundamentalmente, Jacques Maritain, Romano Guardini, Julián Marías, y sobre todo Karol Wojtyla. Cada uno de ellos cumplió una misión: suscitar dudas, abrir horizontes, aportar soluciones. Algunos de ellos, con generosidad, aportaron varias. En cualquier caso, el resultado final fue la asunción de la filosofía personalista como referente ideológico de mi identidad filosófica.

¿Qué se deduce de esta experiencia? Algo muy importante: la existencia de una vía filosófica plenamente personalista no ligada estrictamente a Mounier y a la revista Esprit. Este es el hecho fundamental que saca a la luz esta experiencia personal y que permite replantearse de manera muy radical las tesis de Ricoeur. Este, en efecto, tuvo en cuenta básicamente sólo un segmento de personalismo, el de la línea fundacional, pero, a pesar de la importancia que pueda tener esta línea por surgir del tronco original, no refleja ni da cuenta de la imagen completa y global del personalismo.

Para dibujar un cuadro completo hay que ampliar la corriente francesa con pensadores como Jacques Maritain, Gabriel Marcel y Nédoncelle, el personalista metafísico. Y además y sobre todo hay que extenderlo a otros países y matrices especulativas que vayan más allá del personalismo comunitario. La matriz dialógica aporta pensadores de la talla de Buber, Ebner, Rosenzweig y, más recientemente, Lévinas. En la matriz fenomenológica encontramos, entre otros, a Scheler, von Hildebrand y Stein. Karol Wojtyla es el principal representante de la numerosa escuela polaca. En Italia, entre otros podemos mencionar a Carlini, Luigi Pareyson y Luigi Stefanini. Ya hemos hablado de Romano Guardini, pero se puede señalar también a Seifert, Crosby y, en España, a Zubiri, López Quintás, Laín Entralgo, Díaz, Manzana, Burgos y, en un sentido que habría que determinar, Polo6. Todo esto sin mencionar la vertiente teológica, que existe. Este elenco de figuras refleja, esta vez sí, de modo sustancialmente global, el cuadro de la filosofía personalista.

¿Cambia esta nueva panorámica las tesis sobre la presunta defunción del personalismo y su debilidad especulativa? La respuesta, a mi juicio, es claramente positiva. El personalismo, definido a partir de este conjunto de autores, no sólo no ha desaparecido sino que continúa vigente y posee una consistente solidez especulativa. Y la mejor manera de mostrarlo es proceder por una vía afirmativa, es decir, exponiendo directamente sus contenidos.

  1. El legado

¿Cuál es el rostro completo y no sesgado del personalismo? ¿Cuáles son los rasgos que lo caracterizan más allá de visiones parciales? Vamos a responder a esta cuestión de manera breve pero intentando mostrar los puntos esenciales.

3.1 Una filosofía

El personalismo es, ante todo, una filosofía en el sentido estricto del término. No veo qué justificación pueda tener dudar de ello. Es cierto que nació, en parte, y como puso de relieve Lacroix, como una anti-ideología, como una vía de escape ante la presión intolerable del individualismo y del colectivismo de la Europa de entreguerras7. Y es cierto que pensadores de la talla y de la orientación de Maritain tuvieron dudas sobre la identidad del personalismo8. Pero Lacroix se encuadra directamente en el grupo de Esprit y Maritain nunca quiso abandonar su filiación tomista. Fue un pensador de transición. Son críticas, pues, que ya están respondidas. El hecho es que esa anti-ideología fructificó, arraigó y se transformó en una filosofía fresca y sugerente como afirma, con mucha claridad, el mismo Mounier en una obra madura: “el personalismo es una filosofía, no solamente una actitud. Es una filosofía, no un sistema. No rehuye la sistematización, pues el orden es indispensable en los pensamientos: conceptos, lógica, esquemas de unificación no son útiles solamente para fijar y comunicar un pensamiento que sin ellos se disolvería en intuiciones opacas y solitarias: sirven para sondear esas intuiciones en sus profundidades: son instrumentos de descubrimiento al mismo tiempo que de exposición. Porque determina estructuras, el personalismo es una filosofía y no solamente una actitud”9.

A pesar de todo, sigue habiendo críticos que niegan de manera muy radical el carácter filosófico del personalismo, incluso considerado en toda su amplitud. A mi juicio, tales críticas no requieren mayor respuesta que una mención a sus filósofos más representativos y a sus obras. Si semejantes textos no se consideran filosóficos es que se posee una idea muy peregrina de la filosofía o bien, simplemente, que se critica desde la idea preconcebida y no contrastada, desde la ignorancia o desde la comodidad. O quizá, también, desde una estrategia no muy bien intencionada. Colocar al personalismo la etiqueta de pensamiento no filosófico puede ser, ciertamente, el mejor modo de evitar el engorroso enfrentamiento con un pensamiento que se vislumbra como un posible competidor. Pero, como decía, una mínima referencia al plantel de filósofos que componen esta corriente y a sus obras resulta suficiente para desbaratar esta objeción hasta el punto de que, en algunos casos, habría que plantear sinceramente a esas personas si hablan de autores a los que han leído o se trata solo de una crítica por correspondencia.

Cuestión muy diversa es la unidad. ¿Personalismo o personalismos? ¿Hay un solo personalismo o hay varios según el autor al que se haga referencia? Esa sí que es una cuestión interesante y de entidad10. A mi juicio, existen motivos fundados para optar por la unidad, y lo intentaré probar describiendo justamente los rasgos que lo definen como una filosofía unitaria. Para ello seguiré un método que ya he utilizado en otra ocasión, y que consiste en determinar los elementos que permiten identificar al personalismo, en primer lugar, como una filosofía realista y, en segundo lugar, como una filosofía original11.

3.2 Una filosofía realista

La mayor parte de los filósofos personalistas, exceptuando quizá los que caracterizan la filosofía del diálogo, proceden de una matriz fenomenológica (primer Husserl), aristotélico-tomista o existencialista. Y, aunque posteriormente, en su etapa madura, puedan haber abandonado esa matriz o seguirla sólo de manera débil, configura sin lugar a dudas un fondo común bastante preciso sobre el que se construye el personalismo, y que podríamos denominar ontológico-realista12. El personalismo no soporta ni el idealismo ni la deconstrucción del hombre: el mundo es real, el hombre es real, y no sólo real, sino denso, profundo y estable. ¿Qué implica esa densidad? Implica, entre otras cosas, capacidad cognoscitiva ajena tanto a un objetivismo extremo como al relativismo13; libertad entendida no solo como libertad de la acción sino de la persona; subsistencia, no opaca sustancialidad hostil a la subjetividad14; la convicción de la existencia de un núcleo permanente, inalterable y común a todos los hombres, se llame estructura de la personalidad (Stein) o, más clásicamente, naturaleza humana; la radicación del hombre en una estructura ética que conforma su mundo interior y, finalmente, la profunda convicción de que la persona posee una dimensión religiosa y trascendente, convicción que queda reflejada en que todos los personalistas son creyentes: cristianos, la mayor parte, junto a algunos judíos.

3.3 Una filosofía original y moderna

Este es, descrito un poco a trompicones, el marco general que permite definir al personalismo como una filosofía realista, pero, dentro de este marco –en el que también hay elementos de novedad pues esta separación es meramente pedagógica- el personalismo se destaca como una filosofía original que insiste en algunos rasgos antropológicos característicos, presenta temas nuevos y todo ello de una manera específica y peculiar. A continuación voy a describir algunos de esos rasgos, pero antes me voy a detener brevemente en la determinación de su origen histórico, pues se trata de una cuestión no menor.

Algunos autores, como Seifert, opinan que “el verdadero personalismo no es una escuela filosófica de las últimas décadas, restringida a un pequeño número de adeptos, sino en realidad otra forma de denominar la philosophia perennis, entendida en el mejor y más amplio sentido del término, que incluye todas las genuinas contribuciones a la filosofía, pero en cuanto son verdaderas”15. Personalmente disiento de esta perspectiva. El personalismo, a mi juicio, es una escuela filosófica concreta forjada en el siglo XX con todo lo que ello pueda tener de positivo y también de limitador. Es cierto que, por su carácter realista, se puede entroncar con la denominada filosofia perennis y con algunos de sus principales representantes como Tomás de Aquino, Agustín, Aristóteles o Platón, pero se trata de una conexión temática, nunca sistemática. No es una conexión estrecha ni en el planteamiento ni en los instrumentos filosóficos. El personalismo no tiene ni la estructura aristotélica ni la platónica ni la tomista ni la agustiniana. Tiene una estructura y un sistema de conexión de conceptos propio y original, que se forja, a partir y en conexión con Mounier, en el marco mental y filosófico del siglo XX. Por eso es simultáneamente una filosofía moderna y concreta que se separa y se distingue netamente de otras filosofías previas, aunque pueda coincidir con ellas en rasgos importantes.

Puntualizada esta cuestión histórica paso a señalar algunos de los rasgos que configuran su originalidad.

3.3.1. Insalvable distinción entre cosas y personas y necesidad de tratar a éstas últimas con categorías filosóficas propias.

Por el peso de la tradición griega, la filosofía occidental y, en particular, la escolástica, ha tendido a elaborar conceptos antropológicos pensando principalmente en objetos o animales para después aplicarlos al hombre. El resultado de este planteamiento (como han visto, por ejemplo, Polo o Julián Marías16) es que lo específico humano ha quedado oscurecido y encorsetado porque se ha tematizado intelectualmente al hombre como una cosa o un animal sólo que con unas características especiales17. Pero la realidad es que la persona es esencialmente distinta de los animales y de las cosas y que, incluso en aquellas dimensiones en las que pueden parecer más similares, como las físicas o sensibles, difieren profundamente. Por eso, necesita unas categorías filosóficas propias y exclusivas que se deben forjar a partir de un análisis filosófico-experimental de corte fenomenológico.

3.3.2. Carácter autónomo, originario y estructural de la afectividad

Siguiendo, básicamente, las propuestas de Scheler y von Hildebrand, el personalismo estima que la afectividad es una estructura esencial, originaria y autónoma de la persona y que, al menos en algunos aspectos, posee una dimensión espiritual. La afectividad constituye así una tercera columna, junto al conocimiento y la voluntad, de la estructura del hombre, siendo su centro originario y de referencia el corazón18.

3.3.3 Las relaciones interpersonales: dialogicidad del mundo

El personalismo ha asumido plenamente la aportación realizada por la filosofía del diálogo acerca del carácter y de la importancia de las relaciones interpersonales. La relación, último accidente para Aristóteles, resulta así ser esencial en la filosofía, y, particularmente, la relación de tipo interpersonal: el complejo, profundo y apasionante proceso descrito por Buber que hace interactuar al Yo frente al Tú19, o el encuentro descrito por Guardini. De este modo, el personalismo comprende y asume que el hombre se hace hombre sólo frente al hombre, se hace yo-sujeto frente al tú-sujeto, no frente al tú-objeto. Como es sabido, Lévinas ha desarrollado la formulación más radical de esta dialogicidad elaborando una quasi-metafísica dialógica del mundo: el diálogo precede al ser y, por eso, la ética está antes que la metafísica y que la ontología20.

3.3.4. Contra el intelectualismo

Aunque la inteligencia es una dimensión fundamental en la vida del hombre, para el personalismo no es –en términos aristotélicos- la potencia fundamental; por encima del conocimiento están los valores morales y religiosos o, si se quiere hablar en términos de potencias, la libertad y el corazón, de quien dependen las decisiones morales y la capacidad de amar. Este planteamiento tiene importantes consecuencias filosóficas comenzando por la revalorización de la acción21. Una exaltación exacerbada de la inteligencia conduce a una autoclausura en el estudio de los procesos cognitivos olvidando la teoría de la acción y la praxis humana22. La insistencia del personalismo en la relación y en la actividad moral del hombre le orienta, por el contrario, al estudio de las múltiples dimensiones en las que se despliega la actividad humana. Fruto de este planteamiento es el tratamiento de temas como la acción, el amor, el trabajo, la actividad creadora en el ámbito estético (pictórico, poético, etc.)23, y el desarrollo de conceptos de filosofía social y, sobre todo, de filosofía política.

3.3.5. Corporeidad. Sexualidad. El hombre como varón y mujer

Otro aspecto característico del personalismo es la tematización de la corporeidad humana. Su consideración global de la persona y su acercamiento fenomenológico al cuerpo humano le permite descubrir la riqueza de matices y la importancia que tienen todos los aspectos corporales. Mounier ha expresado brillantemente la profunda imbricación de lo corporal y lo espiritual. “No puedo pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo; yo estoy expuesto por él a mí mismo, al mundo, a los otros; por él escapo a la soledad de un pensamiento que no sería más que pensamiento de mi pensamiento. Al impedirme ser totalmente transparente a mí mismo, me arroja sin cesar fuera de mí en la problemática del mundo y las luchas del hombre. Por la solicitación de los sentidos me lanza al espacio, por su envejecimiento me enseña la duración, por su muerte me enfrenta con la eternidad. Hace sentir el peso de la esclavitud, pero al mismo tiempo está en la raíz de toda conciencia y de toda vida espiritual. Es el mediador omnipresente de la vida del espíritu”24.

La corporalidad abre el camino hacia el tratamiento de la sexualidad (ver, por ejemplo, los trabajos de Wojtyla25 y Marías), y esta conduce a su vez a otro gran tema: la dualidad varón-mujer, un dato completamente obvio, pero del que la filosofía se ha hecho eco sólo muy tardíamente. Todo ello abre un amplio panorama temático característico del personalismo: la reflexión sobre la mujer bien en cuanto persona bien en aspectos determinados: corporalidad, razón, sentimientos26; el estudio de las complejas y apasionantes relaciones entre el hombre y la mujer regidas por la ley de la atracción y la complementariedad; el proceso de enamoramiento, la formación del matrimonio y de la familia, etc.27. Conviene hacer notar, por último, que para el estudio de esta amplia temática, además de los instrumentos técnicos que surgen al reflexionar sobre la corporalidad y la sexualidad, el personalismo cuenta con las herramientas filosóficas elaboradas al estudiar la relación interpersonal en general: la relación yo-tú.

3.3.6. El personalismo comunitario

La afirmación de la centralidad de la persona como sujeto social permite al personalismo crear un punto de anclaje y de referencia entre los extremos del individualismo liberal y los colectivismos28. Lo radicalmente importante no es ni la sociedad en cuanto tal ni el individuo egoísta, sino la persona en relación con los demás29. La sociedad es, fundamentalmente, un entramado de relaciones comerciales, educativas, de bienestar y salud, etc. que debe estar al servicio de las personas concretas, no de anónimas fuerzas colectivas. Pero la persona, por su parte, no debe ser un mero receptor egoísta de los beneficios que le reportan esas relaciones sino que debe poner su esfuerzo al servicio de los demás. Este es el núcleo central sobre el que se funda la doctrina personalista de la relación del hombre con la sociedad. Una doctrina que intenta evitar tanto el riesgo de hacer del individuo un mero apéndice del cuerpo social (colectivismo) como fomentar posturas irresponsables en la que los sujetos esperen pasivamente de la sociedad que les resuelva cómodamente sus dificultades.

El reciente comunitarismo norteamericano en sus diversas variantes (Etzioni30, McIntyre, Taylor, Glendon) ha desarrollado una versión moderna de este paradigma, pero está todavía pendiente una confrontación temática entre ambas corrientes que establezca las convergencias, divergencias o novedades.

3.4. Una filosofía cristiana

El personalismo es, por último, una filosofía cristiana en cualquiera de los sentidos que pueda tener esta expresión. Lo es, ante todo, por la filiación religiosa de sus principales representantes. La gran mayoría de ellos, en efecto, no sólo fueron cristianos, sino cristianos fervientes, practicantes; varios de ellos conversos (Maritain, von Hildebrand, Marcel, Stein) e incluso hay una santa canonizada (Edith Stein). La hermenéutica nos ha ayudado a superar los rasgos infantiles del racionalismo y, por eso, hoy sabemos que nuestra precomprensión del mundo influye en la elaboración de la filosofía. No existen posiciones cartesianas puras ni absolutamente neutrales. Así, de una precomprensión cristiana ha surgido necesariamente una filosofía cristiana.

Pero el personalismo es cristiano no sólo por la filiación religiosa de sus representantes, lo es, sobre todo y fundamentalmente, por sus contenidos y por su estructura. Es más, me atrevería a decir que es profundamente cristiano porque no sólo no se enfrenta ni se opone a la fe cristiana, sino que tampoco se limita a ser compatible con ella. Va mucho más allá: se inspira directamente y no vergonzosamente en el cristianismo para elaborar parte de sus categorías o perspectivas filosóficas. Piénsese, por poner solo algunos ejemplos, en la dependencia de la idea de interpersonalidad de las relaciones intratrinitarias o en el correlato dogmático que supone la Encarnación a la visión positiva de la corporalidad.

Se podría objetar, con razón, que una línea importante de esta corriente –la filosofía del diálogo- está prioritariamente formada por judíos, pero no es difícil solventar esta dificultad. El personalismo es una filosofía y, como es sabido, las premisas filosóficas del judaísmo y del cristianismo son básicamente las mismas. Hay algunos matices diferenciadores, pero no son significativos para esta cuestión, aunque sí es cierto que esa precomprensión diversa se puede intuir y percibir en la diferente estructura mental, afectiva y argumentativa que presentan, por un lado, autores como Buber o Lévinas y, por otro, Guardini, Maritain o Marías31.

  1. El personalismo hoy

Hasta aquí una exposición necesariamente breve, más bien un simple esbozo, de la herencia completa que los filósofos personalistas del siglo XX nos han legado. Ahora, con esta imagen en la mente, estamos en condiciones de analizar otras cuestiones. Comenzaré haciendo un diagnóstico de la situación actual del personalismo.

Hay, sin duda, factores de peso negativos a tener en cuenta.

El personalismo es una filosofía bastante desconocida tanto para el público amplio de corte intelectual (estudiantes, licenciados, masters de humanidades, etc.) como en los ambientes académicos. En estos últimos, por otro lado, generalmente se suele identificar el personalismo con la línea de Mounier: el personalismo comunitario.

Las críticas a la entidad especulativa del personalismo han surtido efecto, provocando una infravaloración de su potencialidad tanto interna como externa. Algunos estudiosos del personalismo, ante el peso de esa crítica, pueden adoptar actitudes de cierta timidez intelectual, mientras que, externamente, en ocasiones no se le da toda la consideración intelectual que merece. El personalismo tiene un problema de imagen.

El personalismo se encuentra infrautilizado. Sólo una pequeña parte del enorme caudal especulativo acumulado por el impresionante plantel de filósofos que lo configura está socialmente activo y se emplea en la formación de los interesados o en la investigación. Es cierto –y constituye una buena noticia- que se ha producido recientemente un boom en el estudio de algunos personalistas (por ejemplo, el número de tesis doctorales sobre Edith Stein o Karol Wojtyla ha aumentado notablemente), pero este interés se reduce todavía a algunos nombres muy específicos y no se ha extendido a muchos otros que merecerían una atención similar.

Por último, el personalismo se haya infraexplotado en el sentido de que las enormes potencialidades de esta vía filosófica están todavía por desarrollar. No se trata sólo de que no se emplee suficientemente el material especulativo ya elaborado, sino que muchos temas y líneas de investigación de gran amplitud que podrían afrontarse –bioética, psicología- tienen un nivel de actividad bajo o se encuentran inactivas.

Como puede verse, el personalismo tiene en su contra trabas importantes, pero deben ser valoradas teniendo en cuenta el cuadro conjunto de la situación que comprende otros factores positivos. El primero es que, actualmente, no existen filosofías dominantes. La caída de las ideologías y la difusión de la mentalidad posmoderna ha traído consigo un magma multiculturalista en el que todas las posiciones tienden a convivir en paralelo sin que ninguna reclame ni, por otra parte, esté en condiciones de reclamar, la primacía. Y esto significa, por lo que respecto al personalismo, que no tiene enfrente ninguna postura alternativa especialmente vigente y poderosa. Si realmente posee en su interior la capacidad de crecer y convertirse en un árbol frondoso no va a encontrar poderosas trabas externas. Todo depende de la fuerza que anide en su interior.

La segunda consideración es que el personalismo ha sufrido un notable impulso en los 10 o 15 últimos años. Continúa siendo una filosofía poco conocida, pero algo está cambiando. Un buen botón de muestra lo proporciona el número de publicaciones. Hace tan sólo 10 años la presencia editorial de autores personalistas en lengua española era bastante escasa. Después del boom de los años 60-70, resultado de la apertura ideológica de las fronteras a raíz de la transición política española, habían desaparecido paulatinamente de las librerías y de los catálogos. Pero, en los últimos 10 o 15 años, esa tendencia se ha invertido completamente y como mínimo 100 libros de filosofía personalista se han incorporado al mercado a través de traducciones o de nuevas obras32. También está variando al alza la utilización de la filosofía personalista en los planes de estudio, en los Institutos filosóficos, en los diversos másters de orientación humanista, en el número de tesis doctorales y en la realización de Congresos.

Además, se ha comenzado a trabajar en la aplicación del personalismo a otros ámbitos antropológicos como la psicología, la pedagogía, la psiquiatría, etc. Hasta ahora, los estudios más desarrollados en este terreno son los de bioética, hasta el punto de que se ha llegado a establecer la denominada bioética personalista asociada organizativamente en la FIBIP. Desde el punto de vista teórico, la bioética personalista emplea la antropología personalista y la teoría de las relaciones interpersonales en la fundamentación de una bioética que impulse la dignidad de la persona y en la teorización de las relaciones personales en los ámbitos sanitarios33.

  1. ¿Por qué el personalismo?

A partir de todo lo que se ha afirmado resulta ya fácil comenzar a entrever qué sentido puede tener hoy una Asociación de Filosofía Personalista y cuáles pueden ser sus tareas. Pero antes de desarrollar este punto quiero detenerme en una cuestión que he respondido solo de modo indirecto pero que merece una atención específica. ¿Por qué el personalismo? o, en otros términos, ¿por qué es importante hoy en día esta filosofía?

A mi juicio, es importante por un motivo estrictamente filosófico. Es una filosofía contemporánea que propone soluciones técnicas a los problemas que plantea el estudio del hombre y que aporta un conjunto de temas nuevos, frescos y originales. Este es el primer y fundamental motivo para estudiar el personalismo. Pero, además existen otros, no menos importantes y profundos. El primero de todos es que la persona necesita el personalismo. El concepto de persona ha demostrado que posee una gran fuerza y fecundidad y por ello se ha anclado sólidamente en las raíces mentales de nuestra sociedad. La dignidad de la persona, de cada persona es hoy uno de nuestros referentes ideológicos ineludibles. Con todo, si el concepto de persona no se continúa construyendo, consolidando y fundamentado, de la misma manera que se ha arraigado puede comenzar a debilitarse lentamente, degenerar en una simple y desvaída apelación retórica a la dignidad del hombre para, finalmente, acabar convirtiéndose en una afirmación vacía y sin sentido que pierda su vigencia social y su fuerza normativa.

Ahora bien: ¿es posible, y repito palabras de Ricoeur: “hablar de la persona sin el apoyo del personalismo”? Puesto que rechazó la idea de personalismo, Ricoeur optó por “dar un estatuto epistemológico apropiado a la ‘actitud’” lo que significaba básicamente establecer una precomprensión que determine la orientación de las investigaciones. En el caso que nos ocupa, dice Ricoeur, la persona sería justamente el “foco de una ‘actitud’ a la que pueden corresponder ‘categorías’ múltiples y muy diferentes, según la concepción que se tenga del trabajo de pensamiento digno de ser llamado filosofía”34. Se trataría, en definitiva, de abordar la noción de persona no desde una filosofía fuerte y específica, sino desde premisas diferentes propias de cada investigador que deberían tener, eso sí, algunos rasgos comunes propios del foco que establece tal actitud. La actitud-persona, en concreto, según Ricoeur, estaría gobernada por nociones como la de crisis y compromiso.

Este planteamiento suscita notables perplejidades. Ante todo es excesivamente ambiguo y poco definido. Si Mounier fue duramente criticado por su falta de espíritu sistemático y por su carencia de precisión, ¿qué se podría decir de esta propuesta de la “actitud-persona” que se despliega en la crisis y en el compromiso? ¿Cabe algo más vago e indefinido desde el punto de vista conceptual? Porque, en realidad, Ricoeur no hace otra cosa que apelar a que cada uno estudie a la persona desde su propia perspectiva, excepto por una difuminada orientación común que no se traduce en ninguna indicación conceptual concreta. Y si bien es cierto que este tipo de trabajo puede dar lugar a resultados interesantes35 plantea al mismo tiempo un grave problema: la carencia de un mínimo contexto unitario con todo lo que esto lleva consigo. En efecto, si cada investigador estudia a la persona desde su propia perspectiva ese concepto puede acabar perdiendo su originalidad e identidad y acabar transformándose en un sinónimo de hombre. Estudiar a la persona acabaría siendo equivalente en definitiva, a hacer, sin más, antropología. Pero, en realidad, “persona” no es un sinónimo de hombre, sino un modo concreto y específico de entender al ser humano. Por eso, sólo es posible profundizar en este concepto sin desvirtuar su significado desde la filosofía que lo ha definido y precisado, esto es, desde el personalismo.

Además, una profundización filosófica seria requiere una filosofía estructurada y sistemática de referencia porque los contenidos que configuran la noción de persona están interrelacionados. La persona reclama la autodeterminación, la intimidad, la afectividad, la interpersonalidad, etc., por lo que sólo es posible ahondar en esta noción si se ahonda simultáneamente en las que la explican y configuran su matriz hermenéutica. Lo cual, a su vez, solo es posible en el marco que ha configurado esos conceptos, esto es, en el personalismo.

Otra buena razón por la que el personalismo resulta de interés social se deriva de la fragmentación ideológica a la que nos vemos sometidos. En nuestro mundo multicultural e inconexo, cada vez resulta más acuciante el peligro de pérdida de sentido ante la acumulación de información que nos aturde, ante el miedo imperante a proponer estructuras conceptuales fuertes y, por consiguiente, ante la falta de una antropología integral y equilibrada de referencia. Pues bien, el personalismo es capaz de cubrir, al menos en parte, esas necesidades puesto que se autoconcibe como una visión global de la persona y se autopropone justamente como una visión sistemática y fuerte del ser personal. Y este rasgo, unido a su contemporaneidad lo hace especialmente valioso.

Por último, cabe postular al personalismo como la antropología que hoy necesita el cristianismo. La Iglesia católica, por su concepción de las relaciones entre la fe y la razón, siempre ha necesitado recurrir a una antropología filosófica. No para integrarla en el contenido de la fe, pero sí como un instrumento necesario para desarrollar la teología y para poder exponer de modo adecuado a la cultura de la época algunos contenidos de la fe. Pues bien, la Iglesia necesita ahora, de manera urgente, una antropología de referencia capaz de contactar con la mente y las experiencias vitales de unos hombres y unas mujeres cuya comprensión del mundo evoluciona de una manera rapidísima y, aparentemente, en dirección opuesta a los parámetros de comprensión cristianos. España y Europa son, en muchos aspectos, todavía cristianas, pero en otros están dejando de serlo porque el cristianismo no logra penetrar lo suficientemente a fondo en los caminos interiores del hombre contemporáneo para proponerle, desde dentro, el mensaje que lleva transmitiendo desde hace veinte siglos. Y, una de las razones por las que esto sucede es la carencia de una antropología fuerte, coherente con su mensaje y moderna. Se puede, por supuesto, apelar a antropologías más antiguas –como el tomismo- para llevar a cabo esa misión. Pero la historia no se detiene y, sin negar su validez incluso todavía en nuestro tiempo, parece claro que no pueden llegar más allá de donde lo han hecho. Los odres viejos han servido hasta la extenuación para los fines para los que habían sido creados, pero hacen falta odres nuevos. Si no, el vino se derramará. Y esos odres los puede proporcionar el personalismo.

Esta propuesta, por supuesto, no es una novedad absoluta. De hecho, la Iglesia ya ha utilizado ampliamente la antropología personalista en los documentos elaborados por el Concilio Vaticano II, especialmente en la Gaudium et spes y en la Dignitatis humanae, y en el Magisterio de Juan Pablo II (no olvidemos la filiación personalista de este Papa-filósofo entre otras muchas cosas). Pero sostengo que se puede hacer un uso todavía mucho mayor y más profundo de esta filosofía tanto en la formación de los sacerdotes como en la de los cristianos laicos. Mientras esto no suceda se estará malbaratando parte importante del riquísimo legado elaborado por un buen puñado de filósofos cristianos del siglo XX y, como consecuencia, se estará propiciando –o al menos no atajando- una crisis filosófica y cultural especialmente, quizás, en los cristianos laicos, al no poner a su disposición un instrumento profundo, actual, sistemático y coherente con su cristianismo que les permita, en primer lugar, comprenderse a sí mismos y, después, comprender al mundo que les rodea. Estoy convencido, tanto por mi propia reflexión intelectual como por la recepción tan favorable que los intelectuales cristianos hacen de la filosofía personalista, que el personalismo tiene un papel muy decisivo que jugar en el futuro en este terreno.

 

NOTAS

[1] Para una primera profundización en el personalismo remito a J. M. Burgos, El personalismo (2ª ed.), Palabra, Madrid 2004, y para la antropología subyacente a J. M. Burgos, Antropología: una guía para la existencia, (4ª ed.), Palabra, Madrid 2009. Ambos textos ofrecen amplia bibliografía. Cfr. también E. Mounier, El personalismo, PPC, Madrid 2004; B. Mondin, Storia dell’Antropologia Filosofica, vol. 2, ESD, Bologna 2002: Le antropologie personaliste, pp. 514-660; C. Díaz, Qué es el personalismo comunitario, Mounier, Salamanca 2002; Treinta nombres del personalismo, Mounier, Salamanca 2002; J. M. Burgos, J. L. Cañas y U. Ferrer (eds.), Hacia una definición de la filosofía personalista, Promesa, San José (Costa Rica) 2008; J. M. Burgos, Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Palabra, Madrid 2009;J. M. Burgos (ed.), El giro personalista, Mounier, Salamanca 2011; J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007; C. Bartnik, Personalism, KUL, Lublin 1996; Studies in personalist system, KUL, Lublin 2006; A. Domingo Moratalla, Un humanismo del siglo XX: el personalismo, Pedagógicas, Madrid 1985; A. Rigobello, Il personalismo, Città Nuova, Roma 1978.

[2] Mounier describe su izquierdismo como espiritual y temperamental, desmarcándose expresamente de las ideologías y políticas específicas de la izquierda. Cfr. E. Mounier, Breve tratado sobre la mítica de izquierda, en Comunismo, anarquía, personalismo, Zero, Madrid 1973, especialmente, pp. 135-139.

[3] P. Ricoeur, Meurt le personnalisme, revient la personne, en “Esprit”, enero de 1983. Traducción española en P. Ricoeur, Amor y justicia, Caparrós, Madrid 1993. Este artículo es paradigmático para el análisis de la densidad filosófica del personalismo porque: 1) afronta directamente esa cuestión; 2) cuenta con el prestigio filosófico de Ricoeur y 3) Ricoeur fue discípulo directo de Mounier.

[4] “Quien escribe tiene una gran admiración por el personalismo social que viene de Francia bajo la bandera de E. Mounier, pero (....) el personalismo social debe ser no solo afirmado y divulgado como una fuerza activa en el mundo moderno, sino también fundado en una segura conciencia crítica de los principios que lo sostienen” (L. Stefanini, Personalismo sociale (2ª ed.), Studium, Roma 1979, p. 2).

[5] Cfr. P. Ricoeur, Une philosophie personnaliste, Esprit, n. 174, año 18, diciembre 1950, pp. 860-887.

[6] Una exposición más detallada de esta tesis, así como las claves de los principales autores personalistas, la ofrezco en J. M. Burgos, El personalismo, cit., cap. II-IV.

[7] Cfr. J. Lacroix, Le personnalisme comme anti-idéologie, 1972.

[8] Cfr. J. Maritain, La personne et le bien commun, Obras completas, vol. IX, p. 170.

[9] E. Mounier, El personalismo, cit., p. 9.

[10] Cfr. AA.VV., Persona e personalismi, Nápoles 1987.

[11] Cfr. J. M. Burgos, El personalismo, cit., cap. V: “Definiendo la persona”.

[12] Existe una excepción, la peculiar corriente norteamericana que ha surgido y caminado por cauces, diversos, originales e independientes. Cfr. B. Gacka, American personalism, Oficiyna Wydawnicza “Czas”, Lublin 1995.

[13] Cfr. L. Pareyson, Verità e intepretazione, Mursia, Milano 1971.

[14] “Si no hubiera en la sustancia aristotélica nada más que independencia en el ser entonces habría poca controversia sobre la substancialidad de las personas; prácticamente todo el mundo afirmaría que las personas son substancias. La controversia surge porque la substancia aristotélica da la impresión de ser incurablemente ‘cosmológica’, hostil a la subjetividad personal” (J. F. Crosby, The selfhood of the human person, The Catholic University of America Press, Washington 1996).

[15] J. Seifert, El concepto de persona en la renovación de la Teología Moral. Personalismo y personalismos en AA.VV., El primado de la persona en la moral contemporánea, Eunsa, Pamplona 1997, p. 35. También J. L. Cañas apunta en esta dirección. Cfr. Personalismo o personalismos. El problema de la unidad, en J.M. Burgos, J.L. Cañas y U. Ferrer (eds.), Hacia una definición de la filosofía personalista, cit. pp. 27-45.

[16] “Cuando, ya en la escolástica, se ha intentado pensar filosóficamente la persona, las nociones que han sido decisivas no son las procedentes de estos contextos, sino las de ‘propiedad’ o ‘subsistencia’ (hypóstasis). La famosa definición de Boecio, tan influyente -persona est rationalis naturae individua substantia- ha partido de la noción aristotélica de ousía o substantia, pensada primeramente para las ‘cosas’, explicada siempre con los eternos ejemplos de la estatua y la cama, fundada en el viejo ideal griego de lo ‘independiente’ o suficiente, de lo ‘separable’ (khoristón). El que esta sustancia o cosa que llamamos ‘persona’ sea racional, será sin duda importante, pero no lo suficiente para reobrar sobre ese carácter de la ousía y modificar su modo de ser, su manera de realidad. La persona es una hypóstasis o suppositum como los demás, sólo que de naturaleza racional” (J. Marías, Antropología metafísica, Alianza, Madrid 1987, p. 41).

[17] Cfr. J. M. Burgos, Praxis personalista y el personalismo como praxis, en Reconstruir la persona, cit., pp. 133-157.

[18] Sobre este punto vid. D. von Hildebrand, El corazón (4ª ed.) y M. Scheler, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, Caparrós, Madrid 2001, pp. 444-465.

[19] Cfr. M. Buber, Yo y tú (3ª ed.), Caparrós, Madrid 1998. Juan José Pérez-Soba, La pregunta por la persona. La respuesta de la interpersonalidad, Facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2005.

[20] Cfr. E. Lévinas, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 2002.

[21] En este terreno resulta fundamental la obra de K. Wojtyla, Persona y acción (ed. de J. M. Burgos y R. Mora), Palabra, Madrid 2011.

[22] Cfr. J. M. Burgos, Praxis personalista y el personalismo como praxis, en Reconstruir la persona, cit., pp. 97-131.

[23] En estética son especialmente importantes los trabajos Pareyson y de Maritain, especialmente su obra fundamental, La intuición creadora en el arte y en la poesía, Palabra, Madrid 2004.

[24] E. Mounier, El personalismo, cit., p. 22.

[25] Amor y responsabilidad (Palabra, Madrid 2008) es un ejemplo paradigmático de colaboración entre filosofía tomista, personalismo y método fenomenológico aplicado a la difícil cuestión de la sexualidad humana.

[26] Cfr., entre otros muchos que se podrían mencionar, E. Stein, La mujer (3ª ed.), Palabra, Madrid 2001 y G. Paola di Nicola, Reciprocidad hombre/mujer: igualdad y diferencia, Narcea, Madrid 1991.

[27] Cfr. R. Buttiglione, La persona y la familia, Palabra, Madrid 1999.

[28] Vid. L. Stefanini, Personalismo sociale (2ª ed.), Studium, Roma 1979 y J. M. Burgos, Principios del personalismo social, en Reconstruir la persona, cit., pp. 159-185.

[29] Son paradigmáticas en este terreno las dos grandes obras políticas de Maritain: Humanismo integral (2ª ed.), Palabra, Madrid 2003 y El hombre y el Estado, Encuentro, Madrid 1983.

[30] Cfr. A. Etzioni, La dimensión moral, Palabra, Madrid 2007.

[31] Sobre las peculiaridades del personalismo hebreo cfr. C. Díaz, El humanismo hebreo de Martin Buber, Mounier, Salamanca 2005 y El Nuevo pensamiento de Franz Rosenzweig, Mounier, Salamanca 2008.

[32] El mérito de esta aportación hay que atribuirlo principalmente a Ediciones Palabra, a la editorial Caparrós y a la Fundación Emmanuel Mounier con la colección Persona. También ha jugado un papel importante Ediciones Encuentro.

[33] Cfr. E. Sgreccia, Manuale di bioetica (2 vol.) (3ª ed.) Vita e Pensiero, Milano 1999; L. Ciccone, Bioética. Historia, principios, cuestiones (2ª ed.), Palabra, Madrid 2007; F. Torralba, Antropología del cuidar, Mapfre Medicina, Barcelona 1998, Ética del cuidar, Mapfre Medicina, Barcelona 2002; J. M. Burgos, Persona versus ser humano. Un debate bioético, en Reconstruir la persona, cit., pp. 71-95.

[34] P. Ricoeur, Muere el personalismo, vuelve la persona, cit., p. 101.

[35] Una línea de trabajo con esta orientación la está llevando a cabo Antonio Pavan. Véase, por ejemplo, A. Pavan (coord.), Dire persona. Luoghi critici e saggi di aplicaciones di una idea, Il Mulino, Bologna 2003.

Bibliografía

  1. Bartnik,Personalism, KUL, Lublin 1996;Studies in personalist system, KUL, Lublin 2006
  2. M. Burgos, J. L. Cañas y U. Ferrer (eds.),Hacia una definición de la filosofía personalista, Promesa, San José (Costa Rica) 2008
  3. M. Burgos,Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Palabra, Madrid 2009
  4. M. Burgos(ed.),El giro personalista, Mounier, Salamanca 2011
    J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007
    B. MondinStoria dell’Antropologia Filosofica, vol. 2, ESD, Bologna 2002
    A. Domingo MoratallaUn humanismo del siglo XX: el personalismo, Pedagógicas, Madrid 1985

Juan José Pérez-SobaLa pregunta por la persona. La respuesta de la interpersonalidad, Facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2005

  1. Seifert,El concepto de persona en la renovación de la Teología Moral. Personalismo y personalismosen AA.VV., El primado de la persona en la moral contemporánea, Eunsa, Pamplona 1997

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Burgos, Juan Manuel, PERSONALISMO, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

PENA DE MUERTE

Autor: José Juan García

 

Primera Publicación 4 de Mayo de 2011 - Última Actualización 1 de Julio de 2015

 

La preocupación por la compleja cuestión de la pena de muerte no es patrimonio exclusivo de nuestro tiempo. Sin embargo sigue concitando la atención, el debate intelectual y hasta la acalorada polémica. Es verdad que el siglo XXI que hemos comenzado a transitar es testigo de una sensibilidad creciente a poner límites a la aplicación de la pena de muerte, al menos para delitos comunes. Pero no menos es verdad que aún hoy más de sesenta Estados la sostienen y aplican en sus jurisdicciones. Argumentos a favor y en contra se suceden y aspiran a tener vigencia legal. Todos somos conscientes que la sociedad civil está llamada a administrar justicia, mediante sus magistrados, y no venganza, llevando así a la sociedad en su conjunto la paz, la seguridad y la armonía requeridas.

 

ÍNDICE

1. Una mirada a la historia
1.1. La pena de muerte en la antigüedad
1.2. La tradición religiosa hebrea y la pena capital
1.3. La pena de muerte en las escrituras cristianas
1.4. Los primeros cristianos y la pena capital
1.4.1 Período pre-constantiniano
1.4.2 Período post-constantiniano hasta San Agustín
1.5. San Agustín de Hipona
1.6. Santo Tomás de Aquino
1.7. La pena capital en la Modernidad y en nuestro tiempo
2. Posición de la Iglesia Católica ante la pena de muerte
3. Argumentaciones en el debate contemporáneo sobre la legitimidad de la pena capital
3.1. Argumentos a favor
3.2. Argumentos en contra
4. Análisis de la licitud y la oportunidad de su aplicación o no en nuestros días
5. Bibliografía
5.1. Obras citadas
5.2. Bibliografía adicional

 


1. Una mirada a la historia

La pena de muerte ha sido un castigo contemplado en las costumbres y en los ordenamientos jurídicos de las distintas culturas desde los albores de la humanidad. En ella se ve la superación de la simple venganza, estableciendo los casos en los que el reo de un delito debe pagar sus culpas con la vida. Sin embargo, sólo en ámbito occidental —por estímulo del Cristianismo— han madurado una reflexión y un debate serios a nivel filosófico y teológico, que cuestionan su legitimidad y utilidad para la sociedad. Por esta razón, la exposición histórica del problema se centrará en aquellos aspectos que tienen relevancia para comprender la discusión ética sobre este tema de gran actualidad.

1.1. La pena de muerte en la antigüedad

Durante el tercer y el segundo milenio antes de Cristo, el derecho de aplicar la pena de muerte en las culturas del Antiguo Oriente casi no se discute, compartiendo tradiciones comunes, a excepción de Egipto [De Vaux 1958: 223-224]. Como se sabe, la tradición jurídica en el Antiguo Oriente se encuentra en las fuentes legales conservadas en textos cuneiformes. Los más conocidos son el Código de Ur-Nammu, de origen sumerio, del siglo XXI a C.; el Código de Lipit-Ishtar, también sumerio, del siglo XIX,; los acádicos Código de Eshnunna y Código de Hammurabi del siglo XVII; las Leyes Asirias también acádicas del siglo XVII; y las Leyes Hititas, del siglo XVIII. La comparación entre estos códigos permite observar ciertas semejanzas, si bien poseen elementos particulares. No estamos entonces frente a una legislación monolítica, aunque se observan no pocas similitudes entre sí.

En aquellas culturas se entendía que los actos gravemente culpables —tales como el incesto, la blasfemia, el bestialismo, la práctica de la homosexualidad, etc.— desencadenaban la ira divina sobre la sociedad bajo formas tales como la sequía, la plaga o la derrota en lo militar. Por ende, la sociedad se protegía a sí misma removiendo ese motivo de ira divina, a través de la ejecución o el exilio del reo [Rivas 2010: 61]. Otra categoría de actos graves tales como el homicidio, la violación, el adulterio, la injuria y el robo, la violencia contra el padre, preveían el pago de indemnizaciones y también el castigo máximo. «Un crimen fue concebido como un mal contra otra persona o contra el dios, frente al cual la víctima tenía derecho a la venganza. El papel del tribunal se limitaba a establecer un límite a la venganza humana y a impedir la venganza divina en la sociedad…Determinar el límite correcto de venganza fue la principal tarea de la jurisprudencia mesopotámica» [Westbrook 1992: 555].

Hammurabi (1728-1688) fue rey de Babilonia de la estirpe de los amorreos, sexto de la primera dinastía babilónica y sucedido por Samsu-lluna. El Código se presenta en una gran estela de basalto de 2, 25 m. de alto. En la parte superior, hay un relieve que representa a Hammurabi de pie delante del dios Asmas de Mesopotamia. Debajo aparecen las leyes, inscritas en caracteres cuneiformes acadios. La ley del Talión (latín: lex talionis,), que impone una pena idéntica por el crimen cometido, como criterio de justicia retributiva que pone límite a la venganza, está ya codificado por Hammurabi. Obviamente, la ley del Talión preveía la pena de muerte por el homicidio, pero esta se aplicaba también por otros delitos. En este Código la pena capital se aplicaba a 25 tipos de delitos, tales como el robo, delitos sexuales, daños a la propiedad, etc. En cuanto a la especificidad de las penas, la de muerte aparece como castigo de numerosos delitos, sin que se justifiquen los motivos para la elección del método. Así, por ejemplo, en el Código de Hammurabi, el ahogamiento aparece varias veces; la quema de personas, dos veces; y una, el empalamiento, lo mismo que en las Leyes Asirias [Código de Hammurabi: 108, 110, 129, 133, 143, 153, 155, 157; Leyes Asirias, Tabla A53].

Esta pena también se admitía en los códigos judío, griego y romano. Concretamente, en el derecho romano, eran castigados con la pena capital los crímenes que comportaban alta traición al Estado. Para los delitos cometidos contra privados se aplicaba, según el caso, la ley del Talión. Sin embargo, los ciudadanos romanos gozaban de especiales garantías ante los jueces: el derecho preveía que una condena a muerte de un ciudadano romano, dictada por un magistrado, no podía ser ejecutada sin haber dado al condenado la posibilidad de apelarse a los Comicios Centuriales por medio de la “provocatio ad populum”. Durante la república romana los abusos en contra de este derecho eran castigados duramente. Cicerón, ejerciendo su cargo de cónsul durante la conjuración de Catilina, mandó ejecutar condenas a muerte sin respetar este derecho. Por esta razón, al promulgarse la “Lex Clodia” fue condenado al exilio.

1.2. La tradición religiosa hebrea y la pena capital

El quinto precepto del Decálogo es explícito: “No Matar” (Ex 20, 13). Pero ya en el Génesis 9, 6 se da este principio general: «Quien derrama sangre de hombre, su sangre será desparramada por otro hombre, porque a imagen de Dios El hizo el hombre». El principio que dice que el homicidio es un acto que merece el castigo de la pena de muerte, domina la cultura y la praxis del pueblo hebraico. Éxodo 21, 12-14 establece: «Aquél que hiera mortalmente a otro, morirá; pero si no estaba al acecho, sino que Dios se lo puso al alcance de la mano, yo te señalaré un lugar donde éste pueda refugiarse. Pero al que se atreva a matar a su prójimo con alevosía, hasta de mi altar le arrancarás para matarle. El que pegue a su padre o a su madre morirá…». El delito de homicidio es castigado con la pena de muerte también en Números 35, 16-21, con detallada casuística: «…el homicida debe morir. Si le hiere con una piedra como para causar la muerte con ella, y muere, es homicida. El homicida debe morir…»

La pena de muerte estaba prevista también para los delitos de índole religiosa y moral, como la idolatría. Así Éxodo 22, 19: «El que ofrece sacrificios a otros dioses, será entregado al exterminio». También en Números 25, 5. La blasfemia era igualmente castigada (véase Levítico 24, 16). Similar castigo recibiría la profanación del sábado: «Guardad el sábado, porque es sagrado para vosotros. El que lo profane morirá...» [Éxodo 31, 14]. De igual modo los pecados contra los padres: «El que pegue a su padre o a su madre, debe morir» [Éxodo 21,15]. Los pecados que ofenden el patrimonio deben ser castigados, incluso con la muerte (véase Éxodo 22, 1).

Las sanciones no se justifican según la moderna teoría penal (retribución, defensa social, corrección, expiación) sino que hay que entenderlas casi únicamente en sentido religioso. Se castiga gravemente la falta a la Ley divina promulgada por Moisés. Por tanto, hay que sospechar de quien quisiera valerse hoy de textos veterotestamentarios para legitimar la aplicación de la pena capital. Sería apelar al texto bíblico sin apreciar justamente el contexto histórico-social en la cual se entiende dicha sanción penal. El nuevo Israel necesitaba de un orden, y Dios estaba allí, ordenando con sus profetas, al inicialmente nómada pueblo de Dios.

No es superfluo señalar que el “No matar” [Éxodo 20, 13] expresado en hebreo con el término “rasah”, ni viene nunca usado «para matar a los animales ni para expresar la matanza del enemigo en la guerra o la muerte decretada en obediencia a una ley divina» [Bonora 1987: 31-32]. Quizá por esto es que la mejor traducción del hebreo podría ser “no asesinar”, o también, “no gravarte con un delito de sangre”. El asesinato expresa no cualquier homicidio, sino aquél que viene perpetrado por odio, venganza, maldad contra una persona inocente y no contra un culpable. Por tanto, el mandamiento “no matarás al inocente o al justo” representa la concretización del “No matar”.

Debemos analizar sucintamente el texto más citado del Antiguo Testamento para justificar la pena de muerte, el ya citado Génesis 9, 6: «El que desparrama sangre de hombre, por el hombre su sangre será desparramada…». En primer término debemos decir que el versículo en sí mismo «no contiene ningún imperativo, sino que describe una situación» [Honecker 1978: 1769]. La situación es la de una sociedad donde existe la violencia, y por ende, la posibilidad de matar a su semejante y necesita de una pena ejemplar. James Megivern dice que este texto «por siglos ha sido tomado como un mandamiento divino, promulgado en la alianza con Noé, que impone la muerte para los asesinos» [Megivern 1997: 15]. Es claro que es instituida así la medida de la venganza de sangre o ley del Talión: quien esparce la sangre de alguien y muere, es digno de recibir el mismo castigo.

Históricamente la ley del Talión ha servido para encauzar la venganza privada e impedir que a un delito le siguiese una cadena de reacciones delictivas de mayores proporciones. En definitiva, este pasaje bíblico, ¿contiene una suerte de promulgación del derecho del hombre de condenar a muerte a un semejante? Parece que no se pueda negar esto, pero con tal de no olvidar que, aún cuando exista la autorización para aplicar una sentencia capital, nunca se podrá llegar a usurpar el derecho soberano e incondicionado de Dios sobre la vida humana1. Porque no podemos tampoco dejar de ver cómo en el Antiguo Testamento, ya desde su origen, se manifiesta una particular valoración del don de la vida humana. Después de que Caín cometió el homicidio de su hermano el justo Abel, recibe un castigo por ello, pero luego Dios dice: «Pero quien sea que quiera matar a Caín recibirá venganza por siete veces» [Génesis 4, 15]2.

Las múltiples instancias jurídico-religiosas de pena de muerte que se encuentran en la Biblia hebrea, sobre todo en el Pentateuco, fueron para la mayoría de los rabinos un vínculo muy fuerte, y también un peso. Por una parte querían expresar en sus legislaciones y debates la obediencia incondicionada al Dios de la revelación bíblica. No olvidemos que la concepción del derecho rabínico es teónoma [Herzog 1974]. Pero por otro lado, representaban también exigencias e ideales antropológicos. Los rabinos conocían la justicia inhumana de los ambientes de poder extrajudáicos e incluso la primitiva praxis legal saducea, en muchos casos contraria a la dignidad del hombre. Según L. I. Rabinowitz, de varios textos rabínicos se puede concluir que «en general la tendencia de los rabinos era ir hacia la completa abolición de la pena de muerte» [Rabinowitz 1971: 145-147].

1.3. La pena de muerte en las escrituras cristianas

En el Nuevo Testamento no se encuentra una prescripción específica acerca de la pena de muerte. Sin embargo, los sostenedores a ultranza de la pena de muerte buscan fundamentación en prescripciones mosaicas y algunos textos de Pablo, el cual no obstante, no afirma explícitamente la licitud de tal pena. El texto frecuentemente citado era Romanos 13, 4, el cual proclama que la autoridad «está al servicio de Dios para tu bien. Pero si haces el mal, teme, pues no en vano lleva la espada; pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal».

Con el símbolo de la espada, ¿se quiere indicar el poder de la pública autoridad de condenar a muerte? Se trata de una cuestión discutida, sobre la cual no hay opinión unívoca. El exegeta Giuseppe Barbaglio, por ejemplo, afirma: «La espada, más que el derecho de condenar a muerte, quiere probablemente indicar el poder de policía… El pasaje se interesa en las relaciones concretas que todo ciudadano tiene con la administración pública, en particular con la magistratura, la policía y los empleados del oficio de las tasas» [Barbaglio 1983: 483].

También el biblista Joseph Fitzmeyr, en su comentario a la carta a los romanos, dice: «La expresión ‘llevar la espada’ podría ser símbolo del poder de infligir la pena capital…, pero se debe recordar que los gobernadores de las provincias romanas gozaban de un poder limitado sobre los ciudadanos romanos que incluso tenían soldados en sus dependencias… La afirmación de Pablo parece tener una mirada más amplia, o bien podría ser una referencia a la policía» [Fitzmeyr 1999: 793.].

Como se puede apreciar, no se ve que Pablo argumente directa o explícitamente a favor de tal pena capital. O sea, el símbolo de la espada no lleva consigo y por sí mismo, el significado de la potestad de aplicación de la pena capital. Con todo, en aras de la honestidad intelectual, hemos de decir con R. H. Stein que «pocos de los originales lectores de Pablo podrían haber pensado que la pena capital no fuese incluida en el significado de esta metáfora» [Stein 1989: 335].

Sin embargo, podríamos decir que el Nuevo Testamento presenta una concepción personalista del hombre, al que reconoce en cada caso individual un valor pleno, que trasciende en ciertos aspectos a la sociedad misma. La persona humana no se ordena a la sociedad como a su fin último —concepción presente entre los griegos— si bien es parte intrínseca de ella y está a su servicio. Para Jesús, el delincuente es un ser humano a redimir y a ganar para la vida eterna. La férrea condena cristiana del delito y el pecado está prevista en función de la redención de la naturaleza herida3.

1.4. Los primeros cristianos y la pena capital

En los primeros siglos de la era cristiana, la reflexión teológica de los Padres de la Iglesia y de otros escritores cristianos nunca ha afrontado directamente el problema de la pena de muerte. La sociedad romana en la cual el cristianismo se ha difundido en los primeros siglos, y toda la cultura de aquél tiempo, daban por descontada la legitimidad del poder público de llevar a la muerte a quien se manchaba de determinados delitos. Los mismos cristianos, al menos hasta el edicto del emperador Constantino del año 314, que les concedía a los cristianos libertad de culto, han tenido la experiencia de cuánto severas eran las leyes y lo fácil que era ser ajusticiado no sólo por delitos como el homicidio, sino también otros menos graves. El hecho de pasar de ser víctimas a potenciales jueces que dictaban penas capitales, dado el ingreso masivo de los cristianos en la vida pública y la conversión de muchedumbres, había ciertamente traído consigo un cambio de perspectivas.

Podremos esperar entonces en los primeros siglos reservas agudas e incluso críticas y rechazos hacia la pena de muerte, y en los siglos sucesivos una aceptación tranquila de la misma.

1.4.1 Período pre-constantiniano

Tertuliano vive en el tiempo de los emperadores Septimio Severo (193-211) y Antonino Caracalla (211-217), en un período crítico para Roma por la presencia de insurrecciones internas y guerras externas. No faltan persecuciones. Incluso en el propio Cártago se desata una persecución en el 197, probablemente por la llegada de un nuevo procónsul [Siniscalco 1984: col. 3414].

En un pasaje de su obra De spectaculis —escrito moral contra los juegos de circo, del estadio y del anfiteatro y prohibición de los cristianos de participar en ellos— dice: «Es un bien que sean castigados los culpables. ¿Quién negará esto, si no es el culpable? Pero no es necesario que los inocentes se alegren de los suplicios de los otros, más aún, sería justo que los inocentes sintieran dolor por el hecho que un hombre, su semejante, sea de tal modo culpable para ser sacrificado así tan cruelmente. ¿Y quién me garantiza, después, que sean destinados a las fieras, o a cualquier otro suplicio, siempre a los culpables, de modo tal que no quede herida la inocencia, o sea hecho por una venganza del juez o por la incapacidad del defensor o por la violencia de la tortura? Cuánto es mejor, por tanto, no saber cuándo los paganos sean castigados, así no se tampoco cuándo mueren los inocentes» [De spectaculis, 19 (PL I, 726). Cfr. De idolatria, 17 (PL I, 764)].

Como se ve, hay aceptación tranquila de la pena capital, y por otra parte se deja ver claramente dudas acerca del peligro de llevar a la pena última a un inocente. A la vez Tertuliano, invadido por la sensibilidad evangélica, hace una invitación a los cristianos de no alegrarse cuando alguno es ajusticiado.

Según testimonio de Eusebio y Jerónimo, Hipólito (170-236) era un obispo que se destaca por ser un escritor prolífico. Un texto suyo importante, de la segunda mitad del segundo siglo, es la Tradición Apostólica. En un pasaje dedicado a los oficios que pueden estar permitidos y lo que no, a quienes se presenten para ser catequizados y luego bautizados, se dice: «El soldado subalterno no mate a ninguno. Si recibe tal orden, no la seguirá y no prestará juramento. Se lo rechaza, no sea aceptado. Quien tiene el poder de vida o de muerte, o el magistrado de una ciudad, que viste la púrpura, debe dimitir o será rechazado. El catecúmeno o el fiel que quisiera enrolarse en el ejército, sean rechazados, porque han despreciado a Dios» [Tradición Apostólica, 16 (SC 11bis, 73)].

Hay interpretaciones varias de esta sentencia. Una de ellas nos dice que podría aludir «a la matanza de criminales en conexión con los juegos de gladiadores, las persecuciones, o simplemente la pena capital. Parece claro que la corriente de pensamiento antes y después es reglamentar el quitar la vida en combate, como su verdadero significado» [Helgeland 1985: 36]. De todos modos, se trata de una posición fuertemente radical. Esta posición reflejaría un cierto “extremismo” de la Iglesia de los primeros tiempos, cosa posible incluso porque eran pocos los cristianos que asumieran cargos públicos. Después, con Constantino, cuando la mayor parte de la población se bautiza, las actitudes cambiarán.

Más o menos del mismo período de Hipólito, Clemente de Alejandría (150-211) desarrolla su fecunda actividad. Autor de numerosas obras, entre ellas sobresale el Proteptico, el Pedagogo y los Stromata. En esta última obra, Stromata, en un pasaje interesante se muestra favorable a la pena de muerte con un argumento que será usado posteriormente por Santo Tomás de Aquino: «La ley, teniendo en cuenta aquellos que le obedecen, insta a una piedad estable hacia Dios, indica las cosas que hay que hacer y se aleja de todo pecado, imponiendo penas para los pecados que resultan menos graves. Cuando, después, uno ve que se comporta en modo tal de resultar incurable, lanzándose hacia una grave inmoralidad, entonces, teniendo en cuenta el bien de los otros, para no ser corrompidos por él, como cuando se corta una parte del cuerpo entero, así aquél que se encuentra en tal situación, con sabia decisión, viene condenado a muerte» [Stromata, I, 27 (PG VIII, 919)].

La pena capital se justifica por el así llamado posteriormente, principio de totalidad: por el bien del todo, la sociedad, es lícito suprimir una parte, o sea, un delincuente peligroso para la sociedad misma. Clemente configura la pena capital, puede decirse, como extrema ratio, después de que los intentos medicinales de rescatar al reo han fallado. Clemente sería el primer teólogo cristiano que justifica, en línea argumental directa, a favor de la pena de muerte.

En el mismo ámbito de los padres alejandrinos, Orígenes (185-254) parece dar casi por descontado el poder del Estado de condenar a muerte. Partiendo del Antiguo Testamento, muestra cómo el poder de condenar a muerte era legítimo y luego ello ha pasado al imperio romano y ahora es cosa normal en el Estado. Comentando en modo paralelo el pasaje de Levítico 25,15 (“Quien maldiga a su Dios, llevará la pena de su pecado”) y Mt 15, 4 (“Quien maldiga el padre y la madre será castigado con la muerte”), Orígenes se pregunta cómo, según la entidad de la pena, parece más grave la maldición hacia los padres que hacia Dios mismo, la cual no es castigada con la pena capital. El sostiene que llevar la pena del propio pecado es peor que ser muerto, porque con la condena a muerte se expía el pecado cometido. La muerte infligida por el pecado es una purificación del pecado mismo, de modo que el pecado es casi absuelto por la pena de muerte al reo [Homilía sobre el Levítico, XIV, 4 (PG XII, 551)]. El pecado que no es castigado con sanciones es peor, porque “queda” en el pecador sin ser lavado por la penitencia corporal.

Según la mente y los escritos de San Cipriano mártir, obispo de Cártago entre el 248 y el 258, para los cristianos convencidos y aún perseguidos, no fue lícito empuñar la espada para matar. Cuando fueron llevados ante la opción de morir o ser matados, no hubo ninguna ambigüedad en lo que la fe les exigía, según el valiente pastor de Cártago. Hay una carta de San Cipriano dirigida a Cornelio, en la que describe la persecución en la que los ‘soldados de Cristo’, quienes hicieron ver a sus perseguidores que «ellos no pueden ser conquistados, pero sí pueden morir, y esto los hace invencibles; ellos no tienen a la muerte. Ellos (los soldados de Cristo) no serán quienes avasallen a sus opresores, porque no es legal que los inocentes ni siquiera maten a los culpables. Pero ellos están dispuestos a entregar sus vidas ellos no pueden ser conquistados, pero sí pueden morir, y esto los hace invencibles; ellos no tienen a la muerte. Ellos (los soldados de Cristo) no serán quienes avasallen a sus opresores, porque no es legal que los inocentes ni siquiera maten a los culpables. Pero ellos están dispuestos a entregar sus vidas y su sangre desde que tal malicia y crueldad reina en el mundo, ellos tanto más rápido pueden retirarse de la maldad y la crueldad. ¡Qué espectáculo glorioso fue esto bajo los ojos de Dios!y su sangre desde que tal malicia y crueldad reina en el mundo, ellos tanto más rápido pueden retirarse de la maldad y la crueldad. ¡Qué espectáculo glorioso fue esto bajo los ojos de Dios!» [Epistola Cornelius 56, PL IV, 362].

Si bien los testimonios explícitos no son muchos, se puede afirmar que a la luz del mensaje evangélico, en general los padres prenicenos son adversos a la pena de muerte, así como a la guerra [Mejia 2003], al servicio militar, y a todas las formas de violencia legalizadas, incluso a los espectáculos circenses. Estas manifestaciones de violencia eran vistas por los Padres, como triste herencia del mundo pagano romano, que había que superar hacia formas nuevas de humanidad, con la luz inextinguible del evangelio.

1.4.2 Período post-constantiniano hasta San Agustín

En este período, después del edicto de Constantino (314) y sobre todo con el emperador Teodosio, cuando la religión cristiana llega ser religión oficial del imperio, algunos Padres y escritores cristianos parecen justificar incluso la pena de muerte para los herejes. Esto es totalmente novedoso y su herencia llegará a muchos siglos todavía.

Lentamente los cristianos fueron admitiendo el estado constituido y los testimonios contrarios a la pena de muerte decrecen. A partir de san Agustín, la aceptación de la licitud de pena de muerte se irá consolidando en las sociedades cristianas. El mismo Papa Inocencio I (401-417), preguntado sobre cómo se debe comportar respecto a aquellos que emitían una sentencia capital, de parte del Obispo de Tolouse, Exuperio, contesta: «Sobre este punto nada hemos leído transmitido por nuestros mayores. Es de recordar que el poder fue concedido por Dios, y para vengar los delitos fue permitida la espada, y que es ministro de Dios el vengador puesto para tal tarea (Rm 13,1-4)» [Epist. 6, c. 3, ad Exuperium, episcopum Tolosanum, (20 febrero del 405), PL 20, 499].

Por esta época se produjo un hecho de graves consecuencias: la ejecución del hereje español Prisciliano de Ávila y varios de sus seguidores, por orden del emperador Maximiano, en el 386, a causa de diferencias doctrinales. Los obispos más destacados de la época enjuiciaron este hecho muy negativamente, entre ellos san Ambrosio, obispo de Milán; por Martín, obispo de Tours, y por Siricius, obispo de Roma. Los tres condenaron el obrar de Ithacius, obispo de Ossonuba, por haber manipulado al emperador Maximiano, y además declararon fuera de la comunión a los obispos asociados a Ithacius [Chadwick 1976: cap. 3 (“Priscillian’s End and Its Consequences”)].

San Ambrosio, obispo de Milán, escribiendo una larga carta al magistrado Studius hacia el año 385, dice: «No se encuentran fuera de la Iglesia quienes se han creído obligados a pronunciar una sentencia de muerte, pero la mayor parte de ellos se mantienen apartados de la comunión eucarística y son por ello dignos de elogio. Yo sé que la mayoría de los paganos se sienten orgullosos de haber traído de su administración en las provincias una segur no ensangrentada: ¿qué tendrán que hacer, pues, los cristianos?». En Rm 13, 4 —dice Ambrosio— se reconoce al Estado el poder de ejecutar, pero nosotros tenemos que imitar a Cristo en su perdón a la adúltera, «porque puede ser que haya para el criminal una esperanza de mejorar: si no está bautizado, puede recibir el perdón; si está bautizado, la penitencia» [Ep. 25 ad Studium, PL 16, 1083-1086.].

S. Jerónimo (347-420) reconoce el poder coercitivo del Estado y distingue entre violencia del asesino y deber de la justicia: «Es propio del rey hacer justicia y juzgar y liberar con la fuerza, de la mano de los calumniadores a los oprimidos y llevar ayuda al peregrino, al niño y a la viuda, que fácilmente son oprimidos por los poderosos… En efecto, castigar los homicidas y los sacrílegos y los delincuentes no es desparramar sangre, sino realizar un servicio de la ley» [Comment. In Jeremiam IV, 22 (PL XXIV, 811)].

Aquí se evidencia un cambio significativo en la consideración de nuestro tema: matar al delincuente no es verdadero homicidio sino aplicación de la ley, la cual es buena porque proviene de la legítima autoridad y está al servicio de la sociedad.

1.5. San Agustín de Hipona

San Agustín de Hipona trata de la pena de muerte en muchos escritos. El primer texto que habla sobre la pena de muerte se encuentra en una obra juvenil, de corte filosófico Delibero arbitrio, escrita entre el 388 y el 395. Aquí Agustín, mientras habla de la pasión y el deseo desordenado se pone el problema si matar es siempre un mal y dice: «Si el homicidio es matar un hombre, puede ser cometido en cualquier caso sin pecado; por ejemplo, el soldado mata el enemigo, el juez o su ejecutor al delincuente, aquél que por involuntaria imprudencia se le escapa un dardo de mano. Para mí, estos no pecan cuando matan a un hombre» [De libero arbitrio, I, 4 (PL XXXII, 1226)]. Es clara la referencia aquí a la muerte infligida sin culpa a un reo a la pena capital. Dicha sentencia es siempre en nombre del Estado y no a título personal.

En el Discurso 13, pronunciado como comentario al salmo 2, Agustín afronta la cuestión del juicio y de cuantos están en la necesidad de juzgar a los otros para ejercer la justicia. Los jueces deben estar animados del temor a Dios para ejercer rectamente. Luego, Agustín trae al tema el episodio de Jesús, llamado a juzgar a la adúltera (Jn 8, 10ss.) y afirma: «En el condenar, no llegar hasta la muerte, de modo tal que castigando el pecado, no haga perecer también al hombre. No llegar hasta la muerte, de modo que si uno se arrepiente, no sea puesto fuera…» [Discurso 13, 8 (PL XXXVIII, 110-111)]. Como se ve, Agustín se muestra aquí contrario a la pena de muerte. Será siempre posible imitar a Cristo que perdonó a la adúltera, aunque se desprecie su pecado.

Entre el 396 y el 399 Agustín recibe una carta de un tal Publicola, en la que le ponía dieciocho cuestiones. Una de ellas era la siguiente: «Si un cristiano se viese en el momento de ser matado por un bárbaro o un Romano, ¿podría matarlo él primero, para no ser matado por ellos?...» [Carta 46, 12 (PL XXXIII, 182)]. O sea, se pone el problema de la legítima defensa ante el agresor que entiende es injusto. Agustín responden de esta manera: «No me place el parecer por el cual uno puede matar a las personas para no ser asesinado por ellas, salvo que lo haga un soldado o quien es obligado al servicio público, salvo por tanto, que uno obre no por sí mismo sino en defensa de los otros o del Estado del que es parte» [Carta 47, 5 (PL XXXII, 186)].

No se habla aquí expresamente de la pena de muerte, pero Agustín reconoce una diferencia entre el uso privado de la fuerza y el uso por parte de la pública autoridad. En este caso, aparece como legítima.

Con motivo de una revuelta provocada por los Donatistas, durante la cual había éstos habían asesinado a dos sacerdotes católicos, Restituto e Inocencio, Agustín escribe una carta al juez Marcelino, invitándolo a tener clemencia y a no dejarse vencer por la voluntad de represalia, haciendo padecer a los culpables el mismo suplicio que ellos han causado: «No queremos que las torturas de los siervos de Dios sean vengadas con suplicios iguales a aquellos, casi según la pena de la decapitación… Una vez descubierto los culpables, non andar en búsqueda del ejecutor de la pena capital, desde el momento que para descubrir a los culpables no has querido hacer uso del torturador» [Carta 133, 1-3 (PL XXXIII, 509-510); Cfr. Carta 134, 2-4 (PL XXXIII, 511-512),Carta 139, 2 (PL XXXIII, 535)]. No se trataba, por tanto, sólo de herejes sino también de asesinos. Por tanto se les podría aplicar justamente el castigo último. Agustín prefiere la misericordia y la mansedumbre a la hostilidad y el castigo capital.

Parece ser que al principio de su ministerio episcopal Agustín estuvo en contra de reprimir violentamente a los herejes, pero a partir de su réplica a la carta de Parmeniano, en el año 400, lo aprobó. Más tarde dirá que su actitud inicial fue fruto de la inexperiencia («… no había experimentado aún a cuánta maldad se atrevía su impunidad…» [Retractaciones, lib 2, cap. 5]). Entre el 391 y el año 400, Agustín se opuso radicalmente a emplear la fuerza contra los herejes: «Mi primera sentencia era que nadie debía ser obligado a aceptar la unidad de Cristo; que había que obrar de palabra, luchar en la disputa, triunfar con la razón, para no convertir en católicos fingidos a los que conocíamos como herejes declarados» [Carta 93, cap. 5, n 17]. Pero luego, entre los años 400 y 405 empezó a cambiar su postura, paulatinamente inclinada hacia la aceptación de la violencia que el imperio imponía. Pues bien, a pesar de esa aceptación de la represión violenta, se oponía a la pena de muerte, haciendo uso con frecuencia de su autoridad moral ante los magistrados para que no condenaran a muerte a ningún hereje, por graves que hubieren sido sus delitos.

Hacia el año 413-414, en carta a un juez llamado Macedonio, escribe: «Me preguntas por qué decimos que pertenece a nuestro deber sacerdotal el intervenir a favor de los reos, sintiéndonos ofendidos cuando no lo obtenemos, como si hubiésemos fracasados en lo que tocaba a nuestra obligación… Y urges todavía con argumentos de más peso y afirmas… que pecamos contra la sociedad siempre que queremos dejar impune a quien es reo de culpa» [Carta 153, a Macedonio, cap. 1 n 1 (PL XXXIII, 658)]. Luego el obispo de Hipona argumenta desde el evangelio y concluye: «Útil es vuestra severidad, por cuyo ministerio se garantiza nuestra tranquilidad. Pero también es útil nuestra intercesión, por cuyo ministerio se templa vuestra severidad» [Carta 153, a Macedonio, cap. 6 n 19].

Sin embargo, en La ciudad de Dios concluye, «no violaron el “No matarás” aquellos que hicieron las guerras por orden de Dios, aquellos que ejerciendo pública autoridad según sus propias leyes —y esto es justísimo— castigaron con la muerte los criminales» [De Civitate Dei, I, 21 (PL XVI, XXXV)].

¿Qué idea final nos deja los gestos y las palabras del gran pastor de Hipona? En opinión de algunos autores como Alano de Lila [De fide católica, contra haereticos sui temporis libri quattuor, II, cap. 22 (PL 210, 596)] y Hurtado de Mendoza [Scholasticae et Morales Disputationes de tribus virtutibus theologicis, Salmanticae 1631, disc. 86, sect. I, pp. 752-755], San Agustín no cuestionó nunca la legitimidad de la pena de muerte. Si intercedió una y otra vez para que los reos no fueran condenados a la pena capital, no tanto porque lo merecieran, sino porque perdonándolos resaltaba más la paciencia de la Iglesia para con los pecadores [Schilling 1910Noguer 1913]. Otros, en cambio, han defendido que la oposición del santo a la pena de muerte se realizó en el terreno de los principios [Combés 1927: 189-200; Coccia 1962]. Giuseppe Mattai expresa que «no es correcto considerar que la orientación no violenta de la primera tradición eclesial cedió siguiendo la preponderante autoridad agustiniana» [Mattai 1987: 38]. Incluso, podríamos agregar de buen grado, porque esta orientación no violenta no era unánime en la Iglesia preconstantiniana.

En la misma línea el ya citado Coccia sostiene que «No se ha podido encontrar en sus escritos la prueba de esta tesis (la aprobación de la pena de muerte) así como es enunciada de sus modernos fautores. En San Agustín hemos encontrado, al contrario, otro espíritu. El espíritu de una humanidad superior, como podía brotar del corazón de un gran obispo y de un alma iluminada y elevada por el evangelio» [Coccia 1962: 586].

Lo cierto es que San Agustín nunca trató la cuestión de la pena de muerte como lo haría un profesor de filosofía moral o de derecho penal, sino como un pastor, de forma ocasional cada vez que en el ejercicio de su ministerio episcopal se encontraba con la situación de que los jueces decretaran una sentencia capital, y en algunos de estos casos intercedía a favor del reo [Blázquez 1977: 207-210]. Fue San Agustín quien introdujo la figura jurídica de la intercesión episcopal (intercessio episcopalis). Con el pasar del tiempo se convirtió en un “verdadero derecho de intercesión”, que permitía al papa o al obispo del lugar interceder de oficio en favor de los condenados a muerte para obtener una conmuta de pena.

Por tanto, con toda tranquilidad se puede decir que Agustín ha sustancialmente aceptado la pena de muerte como derecho del Estado, y al mismo tiempo ha bregado por una humanización de las penas, por una cierta superación de la necesidad de la sociedad de recurrir a la pena capital. Lícita en principio, pero más bien de excluir a la hora de la praxis [García 2010: 117].

1.6. Santo Tomás de Aquino

En el siglo XII, época de grandes juristas y teólogos, es común la sentencia sobre la legitimidad jurídica de la pena capital. Santo Tomás de Aquino trata lo específico de la pena de muerte en la Suma Teológica. Aparece en el tratado de la fe, cuando habla de la herejía; en el tratado de la caridad, cuando habla de los cismáticos; y, sobre todo, en el tratado de la justicia, cuando habla del homicidio.

Refiriéndose a los herejes escribe:

«Si quienes falsifican moneda, u otro tipo de malhechores, justamente son entregados sin más a la muerte por los príncipes seculares, con mayor razón los herejes convictos de herejía podrían no solamente ser excomulgados, sino también entregados con toda justicia a la pena de muerte.

»Mas por parte de la Iglesia está la misericordia a favor de la conversión de los que yerran, y por eso no se les condena sin más, sino después de una primera y segundaamonestación (Tt 3, 10), como enseña el Apóstol. Pero, después de esto, si sigue todavía pertinaz, la Iglesia, sin esperanza ya de su conversión, mira por la salvación de los demás y los separa de sí por sentencia de excomunión. Y aún va más allá, relajándolos al juicio secular para su exterminio del mundo con la muerte. A este propósito afirma San Jerónimo y se lee en el Decreto: “Hay que remondar las carnes podridas, y a la oveja sarnosa hay que separarla del aprisco”» [Summa Theologica, II-II, q. 11, a. 3.].

Como se puede ver, el Aquinate defiende que, si la pena de excomunión no es suficiente para que los herejes se corrijan, deben ser entregados al poder secular. No precisa hasta dónde puede llegar el castigo que a éste se le imponga, pero podríamos interpretar que no excluiría la pena capital, pues dice: «Las penas de esta vida son medicinales; por eso, cuando no es suficiente una, se añade otra; al igual que los médicos recetan también distintas medicinas cuando una no es eficaz» [Summa Theologica, II-II, q. 39, a. 4.].

Y respecto a los que cometen delitos graves contra el cuerpo social, afirma que

«Si fuera necesaria para la salud de todo el cuerpo humano la amputación de algún miembro, por ejemplo, si está podrido y puede inficionar a los demás, tal amputación sería laudable y saludable. Pues bien: cada persona singular se compara a toda la comunidad como la parte al todo; y, por tanto, si un hombre es peligroso para la sociedad y la corrompe por algún pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservación del bien común; pues, como afirma 1 Cor 5, 6, “un poco de levadura corrompe toda la masa”… Aunque matar al hombre que conserva su dignidad sea en sí malo, sin embargo, matar al hombre pecador puede ser bueno, como matar a una bestia, pues peor es el hombre malo que una bestia y causa más daño, según afirma el Filósofo» [Summa Theologica II-II, q. 64, a. 2.].

El principio que el Aquinate utiliza para justificar la pena de muerte es el de totalidad: por el bien del todo se puede sacrificar una parte. Hay una preeminencia del bien común sobre el bien de la sola persona. Se parte además, de la idea de que la autoridad pública tiene por fin el promover el bien de todos.

Como se puede apreciar, el Aquinate recurre al principio de totalidad, ya esbozado en la época de los Padres, asignándole singular preeminencia en el edifico social. Indiscutido por siglos, no faltan a fines del siglo XX, defensores [Dewan 2001] y críticos del mismo [Blázquez 1983Blázquez 1994: 57-76].

1.7. La pena capital en la Modernidad y en nuestro tiempo

La Reforma protestante no llevó a un cambio substancial en la visión europea sobre la pena de muerte. Tanto Martín Lutero como Calvino seguían la doctrina tradicional en favor de la pena capital. Las “Confesiones de Augsburgo” (1530), que contienen la primera exposición oficial del credo luterano la defiende explícitamente. Sin embargo, algunas sectas protestantes heterodoxas, como los Menonitas se han opuesto a la pena de muerte desde su fundación.

A partir del siglo XVIII, surgen corrientes de juristas que impugnan su legitimidad, pero en modo alguno crean un clima adverso. De hecho, la licitud apenas si se cuestiona hasta fechas recientes. A ello contribuyó sin duda, la creciente seguridad que los Estados pueden tomar para la legítima defensa. En el mundo civil, la corriente abolicionista toma cuerpo con el notable jurista Cesare Beccaria: «La pena de muerte tampoco es útil por cuanto le ofrece a la sociedad, un ejemplo de crueldad. Cuando las inevitables guerras han enseñado a derramar sangre humana, las leyes cuyo objetivo es suavizar las relaciones sociales y crear un trato humano entre todos los ciudadanos, no deben repetir y multiplicar esos ejemplos de crueldad» [Dei delitti e delle pene, Livorno, 1764].

B. Voltaire (1694-1778) escribió un significativo comentario a la obra de Cesare Beccaria, que apareció junto a la publicación del escrito ?en 1766? del jurista italiano en su versión francesa. En 1762 tuvo lugar el caso de la ejecución del hugonote Jean Calas, en Toulouse. Voltaire lideró una campaña de prensa estridente. No solamente el tribunal real apuntó a revisar el caso, sino que el veredicto de los jueces fue una revocación de la condena de Calas tres años después de su ejecución [Megivern 1997: 219]. Todo lo que pudo hacerse después fue una indemnización a la familia, pero en la opinión pública europea se instalaba ya que la pena capital comenzaba a perder prestigio. La necesidad de la reforma penal empezaba a ser vista como imprescindible. Voltaire, usando una retórica inflamante, hacía una campaña abolicionista en toda Europa Occidental. «Los tribunales cristianos han condenado a la muerte a más de 100.000 así llamados brujos. Si Usted añade a estas masacres judiciales el infinitamente mayor número de herejes inmolados, esta parte del mundo será vista nada más que como un vasto cadalso lleno de ejecutores y sus víctimas, rodeados de jueces y espectadores» [Voltaire 1967: 554].

Voltaire intentó avergonzar a sus contemporáneos, reclamando que Francia estaba yendo más lejos que Inglaterra y Rusia en sus esfuerzos para corregir este sistema penal bárbaro. Recordaba a los franceses de su herencia orgullosa con sus raíces en el derecho romano: «Un ciudadano romano podría ser condenado a muerte solamente por crímenes que atentaran la seguridad del estado. Nuestros maestros, nuestros primeros legisladores, respetaban la sangre de sus compatriotas, mientras que nosotros profusamente perdemos la sangre de los nuestros» [Voltaire 1967: 554].

Actualmente existe un fuerte movimiento de opinión pública en los países occidentales a favor de la abolición de la pena de muerte. Las primeras naciones que abolieron la pena de muerte fueron Venezuela (1863) y San Marino (1865). Actualmente son 65 países que admiten la pena capital.

2. Posición de la Iglesia Católica ante la pena de muerte

A este respecto, la postura actualmente vigente de la Iglesia Católica está contenida en los números 2266 y 2267 de la segunda edición del Catecismo de la Iglesia Católica(1997):

2266 A la exigencia de la tutela del bien común corresponde el esfuerzo del Estado para contener la difusión de comportamientos lesivos de los derechos humanos y las normas fundamentales de la convivencia civil. La legítima autoridad pública tiene el derecho y el deber de aplicar penas proporcionadas a la gravedad del delito. La pena tiene, ante todo, la finalidad de reparar el desorden introducido por la culpa. Cuando la pena es aceptada voluntariamente por el culpable, adquiere un valor de expiación. La pena finalmente, además de la defensa del orden público y la tutela de la seguridad de las personas, tiene una finalidad medicinal: en la medida de lo posible, debe contribuir a la enmienda del culpable.

2267 La enseñanza tradicional de la Iglesia no excluye, supuesta la plena comprobación de la identidad y de la responsabilidad del culpable, el recurso a la pena de muerte, si esta fuera el único camino posible para defender eficazmente del agresor injusto las vidas humanas.

Pero si los medios incruentos bastan para proteger y defender del agresor la seguridad de las personas, la autoridad se limitará a esos medios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona humana.

Hoy, en efecto, como consecuencia de las posibilidades que tiene el Estado para reprimir eficazmente el crimen, haciendo inofensivo a aquél que lo ha cometido sin quitarle definitivamente la posibilidad de redimirse, los casos en los que sea absolutamente necesario suprimir al reo «suceden muy [...] rara vez [...], si es que ya en realidad se dan algunos» (Evangelium Vitae 56).

Las reflexiones de Juan Pablo II sobre la pena de muerte, contenidas en la Carta Encíclica de 1995 Evangelium Vitae, son la causa de que se haya añadido en la segunda edición del Catecismo el último párrafo del punto 2267. En efecto, la Evangelium Vitae, de acuerdo con la enseñanza tradicional de la Iglesia, no excluye la legitimidad de la pena de muerte, pero señala la tendencia a considerar no justificada su aplicación en las condiciones actuales:

En este horizonte se sitúa también el problema de la pena de muerte, respecto a la cual hay, tanto en la iglesia como en la sociedad civil, una tendencia progresiva a pedir una aplicación muy limitada e, incluso, su total abolición. El problema se enmarca en la óptica de una justicia penal que sea cada vez más conforme con el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad [Evangelium Vitae, n. 56.1].

En el parágrafo segundo del nº 56 aborda la cuestión de la ‘medida’ y la ‘calidad’ de la pena, que deben ser valoradas atentamente, «sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del reo, salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexistentes» [Evangelium Vitae, n. 56, 2]. En este sentido Juan Pablo II había saludado como un signo de esperanza, en una mayor sintonía con la cultura de la vida, el difundirse a nivel de opinión pública, de una aversión a la pena de muerte, incluso como medio de legítima defensa social, “al considerar las posibilidades con las que cuenta una sociedad moderna para reprimir eficazmente el crimen de modo que, neutralizando a quien lo ha cometido, no se le prive definitivamente de la posibilidad de redimirse” [Evangelium Vitae, n. 27).

El tercer y último parágrafo del n. 56 reafirma la validez del Catecismo:

De todos modos, permanece válido el principio indicado por el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, según el cual “si los medios incruentos bastan para defender las vidas humanas contra el agresor y para proteger de él el orden público y la seguridad de las personas, en tal caso la autoridad se limitará a emplear sólo esos medios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona humana” [Evangelium Vitae, n. 56,3].

En el mensaje navideño de 1998, Juan Pablo II pedía que «la navidad refuerce en el mundo el consenso sobre medidas urgentes y adecuadas para detener la producción y el comercio de armas, para defender la vida humana, para desterrar la pena de muerte…» [Mensaje Urbi et Orbi en la solemnidad de la navidad, 25-12-1998]. En la misma línea, el discurso de Juan Pablo II en Saint Louis, EE. UU. en 1999: «Renuevo el llamamiento que hice en estas navidades, con vistas a un consenso que permita abrogar la pena de muerte, tan cruel como innecesaria» [Homilía en Trans World Dome, de Saint Louis (27-1-1999)].

El 23 de octubre de 2014, el Papa Francisco pronunció un discurso ante una delegación de la Asociación Internacional de Derecho Penal. Entre los temas tratados no faltó la pena de muerte:

Es imposible imaginar que hoy los Estados no puedan disponer de otro medio que no sea la pena capital para defender la vida de otras personas del agresor injusto.

(...)

Los argumentos contrarios a la pena de muerte son muchos y bien conocidos. La Iglesia ha oportunamente destacado algunos de ellos, como la posibilidad de la existencia del error judicial y el uso que hacen de ello los regímenes totalitarios y dictatoriales, que la utilizan como instrumento de supresión de la disidencia política o de persecución de las minorías religiosas y culturales, todas víctimas que para sus respectivas legislaciones son “delincuentes”.

Todos los cristianos y los hombres de buena voluntad están llamados, por lo tanto, a luchar no sólo por la abolición de la pena de muerte, legal o ilegal que sea, y en todas sus formas, sino también con el fin de mejorar las condiciones carcelarias, en el respeto de la dignidad humana de las personas privadas de libertad.

Pocos meses después, el 20 de marzo de 2015, en una audiencia privada entregó una carta al presidente de la Comisión Internacional contra la pena de muerte. En ella, con expresiones contundentes y con fuerza inédita, profundizó en las razones ya expuestas en su discurso del 23 de octubre de 2014:

(…) los presupuestos de la legítima defensa personal no son aplicables al medio social, sin riesgo de tergiversación. Es que cuando se aplica la pena de muerte, se mata a personas no por agresiones actuales, sino por daños cometidos en el pasado. Se aplica, además, a personas cuya capacidad de dañar no es actual sino que ya ha sido neutralizada, y que se encuentran privadas de su libertad.

Hoy día la pena de muerte es inadmisible, por cuanto grave haya sido el delito del condenado. Es una ofensa a la inviolabilidad de la vida y a la dignidad de la persona humana que contradice el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad y su justicia misericordiosa, e impide cumplir con cualquier finalidad justa de las penas. No hace justicia a las víctimas, sino que fomenta la venganza.

3. Argumentaciones en el debate contemporáneo sobre la legitimidad de la pena capital

La solución a la cuestión de la legitimidad o ilegitimidad de la pena de muerte se encuentra en la persona humana, en su irrenunciable dignidad, en sus derechos. En efecto, la pena capital refiere directamente a la persona, como sujeto pasible de ejecución. De hecho, actualmente 65 Estados albergan en sus legislaciones la pena capital, siendo hoy China el país que numéricamente, más aplica la sanción: aproximadamente no menos de 2000 ejecuciones al año. Por tanto, en este apartado, vamos a enumerar cuáles ideas son las que sostienen la práctica de aplicación de la pena y cuáles se oponen a ella.

3.1. Argumentos a favor

1) Razón de Justicia: hay una igualdad natural de todos los hombres ante la ley. Por tanto, cuando un hombre comete un delito, se ha de retribuir al autor del delito con una pena equivalente al mal que ha ocasionado. El daño no puede, de ningún modo, quedar impune. Y a grandes males, grandes remedios.

2) La legítima Defensa: este argumento se basa en la idea de que el ciudadano, víctima del delito, no ha podido ejercer su Derecho a la legítima defensa, y por lo tanto, es la sociedad quien debe llevarla a cabo. La pena de muerte sería, entonces, el ejercicio proporcionado de la sociedad a través de un tribunal, de la legítima defensa. La pena de muerte «analógicamente hablando, no es otra cosa que una subrogación que hace la autoridad de la sociedad, la autoridad del Estado, para castigar a quien privó injustamente de la vida a una persona débil que no pudo defenderse» [Zepeda Coll 1997: 6].

3) Utilidad Social: según las teorías de la prevención general del delito, la ley ?en su función pedagógica? debe crear estímulos disuasorios en los transgresores potenciales. Dicho de otra manera, la pena tendría, en este esquema de pensamiento, un carácter real disuasorio e intimidatorio. Hay que otorgarle a este argumento su justo valor, pues todo sujeto pensante, en principio, hace un balance sobre las ventajas y desventajas de la comisión de un crimen.

4) Peligro de la fuga y de reincidencia del reo: un sentimiento de pánico o miedo lleva a apoyar por parte de la sociedad, la pena capital, pues se han dado sonados casos en los que el sujeto delincuente ha escapado de prisión y ha vuelto cometer delitos aberrantes. No podemos olvidar el nombre de Lombroso, quien introdujo la tipología del delincuente nato. Según éste, la reinserción social del delincuente no era posible y por tanto, la única política criminal viable era la eliminación del sujeto.

5) Menor riesgo de error judicial: en la actualidad, con los avances técnicos en las investigaciones, con la existencia de garantías jurídicas, tales como las apelaciones, la revisión obligatoria de la sentencia de muerte, etc., impiden el error de condenar a inocentes.

6) Ecuación costos-beneficios: la sanción capital es, en términos de costos económicos para la sociedad que mantiene las cárceles con sus impuestos, más rentable que las alternativas que se presentan a dicha sanción. En países con bolsones de pobreza, con bocas de niños no satisfechas, este argumento pesa más aún. Así lo piensa el filósofo argentino Alejandro Rozitchner: «estoy a favor de la pena de muerte. Si consideramos un caso de la violación de un menor seguida de muerte, ¿qué haríamos con quien cometió el crimen? ¿Conversar con él, hasta que acepte que hizo mal? ¿Tenerlo encerrado, alimentarlo a expensas del estado, de ese estado que no logra alimentar a los chicos pobres del país? Corresponde que pague con su vida. Hay cosas graves, que tienen consecuencias y no hay vuelta. Lo irreparable existe, apareció en el crimen y puede y debe aparecer nuevamente en la pena» [Rozitchner 2010].

3.2. Argumentos en contra

1) Razón de Justicia: al mal del delito, la sociedad le suma el mal de la pena. Giorgio Del Vecchio decía que la historia de las penas es, por momentos, tan deshonrosa para la humanidad como la historia de los delitos [Del Vecchio 1947: 43]. La muerte de la persona que delinque no es un remedio adecuado. Quizá, a veces, bajo el supuesto de realización de justicia, en realidad se esconda el deseo de venganza. Y ello no es justo.

2) Legítima y defensa: no siempre el sujeto agredido posee la voluntad o las intenciones —que no pueden ser demostradas— de aplicación de pena capital por el delito que ha sufrido. Incluso hasta podría ser posible que en vez de pedir ese castigo, pueda desear el perdón.

3) Utilidad Social: no está demostrado fehacientemente que la pena capital cumpla una función de prevención general negativa, o sea, de intimidación a eventuales infractores. Prueba de ello es que si así fuera, no existirían casi los delitos graves. Además, pensar que el delito es un acto racional en el que el sujeto evalúa las ventajas y desventajas, puede ser falso. Tantas veces se actúa por pasiones o bien el sujeto espera no ser descubierto o no ser castigado en un proceso judicial.

4) El sistema carcelario es hoy cada vez más seguro y con personal profesional (capellanes, psicólogos, médicos, etc.) que ayudan más eficazmente al sujeto a un cambio de actitud criminal.

5) Irreversibilidad de la pena capital respecto al error judicial. Si bien actualmente los errores judiciales son menos frecuentes, hay riesgo de condenar a un inocente. Con el agravante de que en el caso de la pena de muerte no se puede compensar al sujeto por error [Villalba 1999: 17].

6) Ecuación costos-beneficios: en los costos sobre la pena de muerte, no sólo hay que evaluar el costo que tiene en sí misma una ejecución sino todo el proceso judicial, o sea, apelaciones, jueces, costos sociales, etc. que esta implica. No siempre la ejecución resulta más rentable. Además, la vida o muerte de una persona no puede ser medida por este criterio economicista.

7) Limitar las arbitrariedades del poder: En los regímenes dictatoriales y terroristas, el derecho se convierte fácilmente en instrumento del poder de turno [Peregrina 2010]. La aplicación de la Justicia se vuelve funcional a la ideología, perdiendo su autonomía, como fue el caso de la Seguridad Nacional en países de América Latina en la década de los ‘70.

4. Análisis de la aplicación en nuestros días. Hacia la abolición.

En la concepción filosófica común y universalmente adoptada en Occidente en la actualidad, la persona humana es el sujeto, el centro y el vértice de toda la realidad social, cultural, política y económica. El hombre no es una cosa entre las cosas, y se resiste a la instrumentalización injusta.

Ahora bien, esto es así porque la persona humana ostenta una intrínseca dignidad que no la concede la sociedad, sino que es anterior a la misma. No la concede el Estado; es anterior al mismo. No la conceden las declaraciones de derechos por parte de asambleas políticas legítimamente constituidas; es anterior a las mismas. Dicha dignidad personal es fuente de los derechos que en numerosos documentos y declaraciones solemnes son reconocidos como inalienables, inviolables e imprescriptibles.

Entre esos derechos, se encuentra el de la vida, sin el cual ningún otro derecho podría existir. Ante ese don gratuito de la vida, porque de hecho nos descubrimos gozando de ese don, la persona ha de entenderse a sí misma no como dueña o propietaria absoluta, sino más bien como administrador responsable.

Si bien el valor de la vida humana no es absoluto —héroes y mártires han dado literalmente su vida por altos y nobles ideales— tampoco el hombre puede disponer de la propia vida y la de otros arbitrariamente. La sociedad está llamada a administrar justicia al malhechor, a través de sus magistrados. El derecho del Estado a aplicar la pena capital, en situaciones extremas, es parte de sus recursos de defensa legítima ante el injusto agresor. Queda como ultima ratio, para casos muy extremos.

Es innegable que todavía existen poderes antagónicos al orden y a la justicia, como el terrorismo internacional o el mismo narcotráfico, que pueden poseer un poder igual o mayor que el de un Estado. Por otra parte, no todos los países poseen un sistema carcelario tan evolucionado que pueda garantizar razonablemente que el reo no pueda volver a delinquir gravemente. Por eso, como expresa Rodríguez Luño, «estamos de acuerdo en que la evolución actual de la conciencia moral y jurídica, que querría limitar e incluso abolir la pena de muerte, es positiva, a condición de que venga liberada de algunas ambigüedades» [Rodríguez Luño 2008: 163]. La primera de ellas es afirmar claramente que la vida de quien es culpable de graves delitos no puede ser valorada al mismo nivel de respeto de quien es una persona inocente. Y otra ambigüedad también es que el Estado ha de cumplir su rol de protección de los ciudadanos. Un poder judicial que castigue con extrema levedad delitos aberrantes como los asesinatos o el terrorismo por ejemplo, y que en breve lapso dejen en libertad en no pocos casos a los reos para seguir delinquiendo, es un poder judicial irresponsable de la tutela de la vida y la seguridad a los que los ciudadanos tienen derecho.

No habría que tomar a la ligera la posibilidad existente de que el sistema jurídico pueda llegar a ser casi un sistema de protección del delincuente. Además, la objeción según la cual es contradictorio suprimir la vida en nombre de la dignidad de la vida, no convence demasiado. Si fuera así, no se podría castigar ningún delito privando de la libertad o de sus bienes al reo. En efecto, en nombre de la libertad de los ciudadanos honestos, el reo puesto en prisión es privado de su libertad; en nombre de la propiedad de los honestos, la propiedad de los culpables les es disminuida mediante multas, confiscas, etc. El gran valor de un bien justifica la diversidad de tratamientos respecto de los que respetan las leyes y lo que no [Rodríguez Luño 2008: 164].

Por tanto, podría ser adecuada la pena capital para delitos muy graves, por parte del Estado. Sin embargo, podemos preguntarnos todavía: ¿qué valores éticos estarían presentes en la fuerte tendencia a poner límites a la aplicación de la pena capital hoy?

Poner límites a la pena de muerte significaría [Surlis 2010]:

a) Que somos capaces de romper el círculo de la violencia que ha inaugurado quien delinque.

b) Que la sociedad puede ofrecer al reo propuestas más humanas y esperanzadoras para intentar reparar el daño que han causado a la sociedad y para alcanzar su rehabilitación.

c) La cultura del perdón introducida por el Cristianismo es superior a la cultura de la venganza. Es mejor perdonar y redimir sobrenatural y civilmente.

d) La no aplicación de la pena capital pondría de manifiesto mejor la convicción acerca del valor y la dignidad única de cada persona, a partir del instante de su concepción: un ser a imagen y semejanza de Dios. La vida humana es intangible e inviolable. Hay un derecho inalienable a conservar la propia vida recibida de Dios [González-Carvajal 2005: 103].

e) Alejaría completamente la posibilidad del error judicial irreparable.

En conclusión, podemos afirmar que la reflexión filosófica y teológica del primer milenio, con diversas posturas —presentes sobre todo en los primeros siglos— reconoce el derecho del Estado de poder servirse de la pena de muerte, invitando no obstante ello, a los cristianos a no alegrarse por su existencia, en lo posible a no tomar parte de las ejecuciones, e invitando a los magistrados y jueces a la clemencia. Es preferible la piedad a la horca o la hoguera en la mente de los Padres. Vimos cómo no pocos de ellos recurren para sus pedidos de clemencia al ejemplo de Jesús ante la adúltera [cfr. Jn 8, 1-11]. Siempre hay esperanza de conversión para el reo, hijo de Dios.

¿Hay un progreso en “humanidad” con el cristianismo en expansión, respecto a la consideración de los reos y su castigo? Pensamos que sí, claramente. Los datos históricos, los gestos y los textos nos muestran a teólogos, filósofos, obispos, pastores, monjes, insistiendo en la bondad y humanidad que significa la clemencia y la conversión.

En la reflexión y práctica del segundo milenio, las perspectivas cambiaron, ajustándose más bien a las razones de Imperio o Estado. Quien delinque gravemente y en reiteradas oportunidades, ofende gravemente a Dios y al cuerpo social. Merece por tanto el castigo capital. Se echa mano entonces del principio de totalidad. Pero a fines del mismo, nuevamente y con más razones, ha tenido lugar una posición más benévola o misericordiosa. El pensamiento filosófico personalista ontológicamente fundado, y una reflexión teológica renovada en las mismas fuentes bíblicas neotestamentarias, ha contribuido a ello.

Nuestro siglo es testigo de una sensibilidad creciente contraria respecto a la aplicación de la pena de muerte, al menos para delitos comunes. La actual cultura de la vida saluda con aprecio una perspectiva más humana y menos cruel. Es consciente que la sociedad civil está llamada a administrar justicia, mediante sus magistrados, pero nunca venganza. Hoy se ve con mayor nitidez el bien que significa utilizar en lo posible, medios incruentos para castigar delitos que afectan al bien común, sin dejar en el olvido que al Estado le asiste la razón en echar mano de la pena capital en circunstancias extremas, a fin de tutelar la vida y la seguridad de los ciudadanos honestos. Si el injusto agresor es colocado en real y constante situación de no agresión al cuerpo social, la autoridad debería limitarse a esos recursos.

5. Bibliografía

5.1. Obras citadas

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Notas

1 «Una comunidad está justificada en aplicar una pena de muerte sólo en la medida en que respeta el único derecho de Dios sobre la vida y la muerte y en la medida en que respeta la inviolabilidad de la vida humana que deriva de esto. La pena de muerte, llevada a término por los órganos del Estado, puede ser también asesinato. Cada violación de este límite, que esté basada en motivos nacionales, raciales o ideológicos, está aquí condenada» [Westermann 1984: 469.]

2 «Debemos asumir que el tratamiento de Caín por parte de Dios representa el modelo normativo del castigo, que combina la justicia penal por un lado y el respeto de la dignidad del ofensor por el otro» [O’Donovan 1998: 229].

3 En pleno siglo XX tuvo en ciertos ámbitos, influencia significativa la expresión de Karl Barth: «A partir del Evangelio no se puede decir nada, absolutamente nada en favor de la institución de la pena de muerte; todo, por el contrario, se opone a ella» [Barth 1965: 134]. Más moderado es el conocido teólogo italiano Lino Ciccone, que dice: «El problema de la pena de muerte en los términos que se ponen para nosotros, quedan como extraños a la palabra de Dios. De ellas por tanto, no es posible deducir ni una aprobación ni una condena explícita de la pena de muerte. Pero no es menos claro que de esas palabras emergen concepciones y consiguientes orientaciones que, sin ambigüedad, dirigen el pensamiento hacia un rechazo de la pena de muerte» [Ciccone 1984: 78].

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

García, José Juan, PENA DE MUERTE, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

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