VITA UMANA NELLA S. SCRITTURA

IL RESPIRO DELL’UOMO DI CARNE

Autor: Gianfranco Cardenal Ravasi

 

ÍNDICE

Introduzione
1. Asserti antropologici
2. La neshamah, “fiaccola del Signore”
3. “Secondo il selem di Dio lo creò”
4. “Sono state le tue mani a plasmarmi...”
5. “Fin dal grembo materno mi ha chiamato”
6. Scienza e fede
Conclusione
Bibliografía

Introduzione

“Nella sua mano Dio stringe l’anima di ogni vivente e il respiro dell’uomo di carne”. Vorrei assumere questo suggestivo versetto del libro biblico di Giobbe (12, 10) a emblema per la nostra riflessione di indole generale e di impronta teologica sulla vita umana.

1. Asserti antropologici

E’ necessario formulare subito un primo asserto antropologico di ordine generale: per la Bibbia nell’uomo si configura un’intima connessione e compenetrazione tra fisicità e interiorità. Si tratta di una visione “simbolica” in senso stretto che non oppone dualisticamente una carnalità materiale, caduca e insignificante, a una spiritualità trascendente e superiore, ma che considera l’essere intero come oggetto della creazione e della gloria, come un vero e proprio “prodigio” (Salmo 139, 14). Questa concezione è di taglio squisitamente filosofico-teologico, pur ancorandosi a modelli scientifici delle civiltà dell’antico Vicino Oriente. Da essa possono promanare due corollari.

Innanzitutto si può certamente segnalare il rischio di una “confusione” degli approcci alla realtà umana, fondendo nello stesso alveo l’analisi “scientifica” e quella fìlosofìco-teologica, con evidente prevalenza della seconda, in una cultura a matrice teocratica. La moderna distinzione degli statuti delle singole discipline non apparteneva a quell’orizzonte unificato. In secondo luogo, però, si fa strada una conseguenza capitale, che è ribadita da tutte le grandi esperienze religiose e che è espressione di un alto umanesimo. L’essere umano non può essere considerato solo come un mero dato biologico o come una figura angelica. La sua grandezza si rivela in questo mirabile intreccio tra verificabilità contingente e legame con un Oltre, tra anatomia e sapienza, per usare un suggestivo binomio del filosofo Lévinas.

C’è, però, un secondo asserto antropologico di impianto nettamente teologico (anch’esso condiviso, in forme differenti, dalle varie espressioni religiose): per la Bibbia nell’uomo si configura un’intima correlazione tra creatura umana e Creatore, tra uomo e mistero, tra finitudine e trascendenza. Dati i limiti molto ristretti e il profilo sintetico della nostra riflessione, ci accontentiamo di offrire solo alcuni indizi esemplificativi.

Parlando, poi, dell’uomo nella Bibbia, è inevitabile affrontare la questione dell’anima, che verrà discussa nel corso delle prossime sedute. Ora, è un’impresa ardua è quella di isolare la realtà dell’anima nell’antropologia biblica perché, da un lato, vige nelle pagine sacre quella che è ormai definita come l’“unità psicofisica” della persona che intreccia inestricabilmente e inscindibilmente corporeità e spiritualità, mentre d’altro lato, la dimensione “spirituale” di questa stessa unità è espressa attraverso un lessico molto articolato dalla iridescenze semantiche mutevoli. Si pensi, ad esempio, che il termine nefesh, di solito reso in greco con psychè, “anima”, contemporaneamente significa l’essere individuale e la gola, mentre rûah, “spirito vitale”, è anche il “respiro” e il “vento”. Noi cercheremo allora di affidarci solo ad alcuni lemmi e temi per definire sinteticamente e in modo semplificato l’equivalente biblico della categoria teologica “anima”. In pratica per la Bibbia questa realtà corrisponde non tanto a un principio antropologico quanto piuttosto all’affermazione della trascendenza della persona umana.

 

2. La neshamah, “fiaccola del Signore”

Nel secondo racconto della creazione presente nella Genesi (cc. 2-3), probabilmente il più antico rispetto a quello del c. 1, racconto attribuito alla cosiddetta “Tradizione Jahvista” (forse X sec. a.C.), si leggono queste parole: “Il Signore Dio plasmò l’uomo [’adam] con polvere della terra [’adamah], soffiò nelle sue narici una nishmat-hajjîm e l’uomo [’adam]divenne una nefesh hajjah” (Gn 2,7). Non abbiamo tradotto le locuzioni che più strettamente toccano il tema dell’anima e che sono di difficile resa. Come è evidente, il versetto in poche ma pertinenti e accurate parole delinea la creazione dell’uomo. Iniziamo la nostra analisi dal primo elemento simbolico, la polvere della terra.

Si noti anzitutto il giuoco di parole che intercorre tra ’adam, uomo, e ’adamah, terra: i due termini alla base hanno la stessa radice ebraica ’dm che evoca il colore ocra dell’argilla del suolo. L’immagine è ulteriormente esaltata dal simbolismo del vasaio suggerito dal verbo indicante l’azione creatrice divina, il “plasmare”. L’idea nel suo insieme è limpida: l’uomo ha un legame costituzionale con la materia, con il creato che lo circonda. E’ questo il segno della sua fragilità, della sua finitudine, del suo limite, della sua mortalità. L’immagine “plastica” per descrivere la creazione dell’uomo e definirne la “materialità” o “carnalità” debole e inconsistente, la sua limitatezza nel tempo e nello spazio, è frequente nell’Antico Testamento e ha variazioni suggestive, come quella di tipo nomadico-pastorale del cacio plasmato o quella tessile, sulle quali tornerò più tardi parlando dell’embrione.

Tuttavia, oltre al legame con la materia e quindi oltre ad essere una creatura finita e limitata, l’uomo ha un’altra qualità, il principio vitale. Entra, infatti, in gioco un nuovo simbolismo, quello dell’insufflazione nelle narici per introdurre il respiro, simbolismo comune ad altre culture dell’antico Vicino Oriente e non solo a esse: “Il Signore Dio soffiò nelle narici” dell’uomo appena “plasmato”. In pratica, sia pure senza usarlo, l’autore sacro introduce l’altro vocabolo antropologico caratteristico, rûah, lo spirito vivificatore. Si legge, infatti, nel Salmo 104, 30: “Mandi il tuo spirito, ed essi sono creati”. La base simbolica della parola rûah è appunto il “vento”, che ben esprime il soffio vitale dell’uomo, il suo respiro. In senso stretto quella insufflazione divina è destinata anche agli animali, che posseggono essi pure la rûah, il respiro della vita, come appare in una pagina apparentemente sconcertante e provocatrice del sapiente biblico Qohelet-Ecclesiaste, pagina in realtà più tradizionale di quanto sembri a prima vista:

Io ho pensato in cuor mio riguardo agli uomini: Dio li prova, perché vedano da soli di essere come le bestie. Infatti il destino degli uomini e il destino delle bestie è un unico destino: come muoiono queste, così muoiono quelli, in tutti c’è un’unica rûah. L’uomo non è superiore alla bestia. Sì, tutto è vuoto! Tutti piombano nell’unico luogo: dalla polvere tutto è venuto, alla polvere tutto ritorna. Chi sa se la rûah dell’uomo sale in alto e la rûah della bestia piomba in basso nella terra? (Qo 3, 18-21).

L’idea è ribadita dallo stesso Qohelet in finale al suo scritto: “La polvere ritorna alla terra come lo era prima, e la rûah a Dio che l’ha data” (12,7). Una simile concezione appartiene al patrimonio comune dell’Antico Testamento (Sal 104, 29; 146, 4; Gb 33, 4; 34, 14-15; Sir 17, 1-2). Ma a questo punto nel versetto della Genesi in esame, il 2, 7, c’è un terzo elemento: il Creatore, oltre alla rûah della vita, insuffla un altro principio che è definito in ebraico come nishmat-hajjîm che di solito è tradotto con “alito di vita”: si avrebbe allora, solo un sinonimo di rûah, al massimo un modo per indicare che la vita umana ha una qualità specifica e superiore. In realtà, qui ci imbattiamo con qualcosa che più ci avvicina al nostro concetto di “anima”. La neshamah/nishmat, è, infatti, una realtà che nelle ventiquattro volte in cui è evocata nell’Antico Testamento è attribuita soltanto a Dio e all’uomo e mai agli animali e copre una serie di funzioni alte, che sono spesso in connessione con Dio. E’ attraverso di essa che l’uomo compie “atti spirituali” e riceve uno statuto particolare nell’ordine della creazione. La nishmat-hajjîm (hajjîm in ebraico è “vita”) lo porta all’esistenza ma soprattutto lo rende “intelligente” (Gb 32, 8).

Che cosa sia realmente questo principio è spiegato in un passo del libro dei Proverbi ove si legge: “La neshamah dell’uomo è una fiaccola del Signore che scruta tutti i recessi oscuri del ventre” (20, 27). L’immagine usata è molto semitica e ha colori barocchi, ma è chiara nel suo valore: la neshamah/nishmat-hajjîm è come una lampada ulteriore che rischiara l’intimo più segreto dell’uomo, simboleggiato dalle “camere o recessi oscuri” del grembo. Fuor di metafora, si ha una rappresentazione dell’auto­coscienza, della capacità di conoscersi e di giudicarsi, dell’introspezione e dell’intuizione e, in ultima analisi, della moralità. Non per nulla, in altri passi biblici (Gb 4, 9; 2 Sam 22, 16; Sal 18, 10; Is 30, 33), la neshamah/nishmat-hajjîm è collegata all’atto giudiziario divino nei confronti del male e dell’ingiustizia. Non per nulla, nel racconto successivo della Genesi, si avrà un’ampia riflessione proprio sul peccato “originale” e sulla scelta umana nei confronti della “conoscenza del bene e del male” (in particolare il capitolo 3).

Siamo, dunque, in presenza di un elemento specificante per l’interiorità della persona umana: essa appartiene al mondo animale non solo nella sua caducità, ma anche per il dono della rûah, cioè della vita; però si distingue dal mondo animale per la coscienza, per la libertà e moralità, per quella nishmat-hajjîm che la collega in modo unico al Creatore. Come si ribadirà nel libro di Giobbe, “la rûah di Dio mi ha creato”, ma è “la nishmat nell’Onnipotente a darmi la vita” umana (33, 4). Non siamo di fronte, però, a una realtà “spirituale” sul modello greco, bensì a una qualità che rende l’uomo simile al Dio libero e morale. In questa linea il Concilio Vaticano II nel suo documento sulla “Chiesa nel mondo contemporaneo”, cioè la costituzione Gaudium et spes, dichiara in modo illuminante che “la coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell’uomo”, è la sede in cui l’uomo “si trova solo con Dio, la cui voce risuona nell’intimità propria”. Una voce che “lo chiama sempre ad amare e a fare il bene e a fuggire il male e, quando occorre, dice chiaramente alle orecchie del cuore: fa’ presto, fuggì quest’altro” (n. 16).

L’uomo limitato, vivente, cosciente, conclude il passo di Genesi 2, 7, è una nefesh hajjah: è evidente che quest’ultima espressione non può essere intesa come “anima vivente”, bensì come “essere vivente” o semplicemente come persona. La parola nefesh non è quindi il termine specifico per indicare l’anima, come di solito si afferma. Tuttavia è adatta a indicare la realtà umana nella sua globalità e specificità. Raccogliamo, allora, tutti i lineamenti offerti dal nostro versetto per comporre il ritratto dell’uomo. Egli è “plasmato” dalla terra, è ’adam perché tratto dall’’adamah: questa origine lo rende limitato e caduco come la materia; per usare il linguaggio biblico, è basar, “carne” fragile e peritura. Riceve, però, il soffio della vita, la rûah, quello “spirito” che lo inserisce nell’orizzonte delle creature viventi. L’uomo ha un’ulteriore dimensione che gli è donata dal Creatore e che, per certi versi, a lui lo accomuna: è la nishmat-hajjîm, la coscienza vitale, la consapevolezza di sé, la capacità di distinguere il bene dal male e la libertà di scegliere moralmente.

3. “Secondo il selem di Dio lo creò”

 

Passiamo ora al secondo testo emblematico da esaminare. Esso è collocato all’interno del primo racconto della creazione, la pagina che è “in principio” alla Genesi (capitolo 1) e quindi all’intera Bibbia, pagina considerata però dall’esegesi moderna più recente rispetto alla seconda a cui abbiamo già fatto riferimento (Gn 2-3): essa, infatti, è ricondotta alla cosiddetta “Tradizione Sacerdotale” che sarebbe sorta durante l’esilio a Babilonia, nel VI secolo a.C. Il versetto da noi scelto suona così: “Dio creò l’uomo a sua immagine (selem); a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò” (Gn 1, 27). Come in Genesi 5, 3 si afferma che “Adamo generò a sua immagine e somiglianza un figlio e lo chiamò Set”, così qui si indica che c’è un legame specifico e “naturale” che intercorre tra il Creatore e la sola creatura umana. Anche gli animali hanno la vita e sono nefesh hajjah, ossia esseri viventi (Gn 1, 21), ma non hanno in sé questa dimensione dell’“immagine” (selem).

Ora, il termine ebraico selem denota una vicinanza oggettiva al soggetto rappresentato; rimanda, quindi, a una corrispondenza “naturale” con Dio, che rende l’uomo capace di comprenderlo e di interloquire con lui; è un vincolo intimo simile a quello che intercorre tra un padre e un figlio. E’ interessante inoltre notare che, mentre nell’antico Vicino Oriente essere “immagine” divina era appannaggio e prerogativa solo del sovrano, per la Bibbia destinatario di questa qualità è l’uomo e tale “democratizzazione” mostra che la regalità sul mondo è assegnata da Dio all’uomo in quanto tale, come si dice nel Salmo 8, 6-7: “Di gloria e di onore lo hai coronato, gli hai dato potere sulle opere delle tue mani”. Ma a questo punto sorge la domanda fondamentale: in che cosa consiste questo legame tra il Creatore e la creatura umana? Che cosa significa nella realtà questo essere “immagine” di Dio? La risposta più comune fin nell’antichità cristiana fu quella di intuire in questa “immagine e somiglianza” il riconoscimento biblico dell’anima. Sant’Agostino non esitava a scrivere in modo chiaro e sicuro nella sua opera La Genesi alla lettera:

Che l’uomo sia fatto a immagine di Dio viene detto a causa della parte intima dell’uomo, ove ha sede la ragione e l’intelletto. L’uomo è fatto a immagine e somiglianza di Dio soprattutto per quanto riguarda l’anima.

L’esegesi moderna è, al riguardo, molto più cauta e parla più genericamente – come afferma un teologo – di “una similitudine generale di natura: intelligenza, volontà, potenza; l’uomo è persona. E così si prepara una rivelazione più alta: la partecipazione di natura per mezzo della grazia”. In realtà, bisogna ritornare al testo nella sua diretta capacità di esprimersi. Infatti, se noi osserviamo attentamente la stessa costruzione del versetto, ci accorgiamo che esso è impostato secondo i canoni della stilistica ebraica che privilegia il parallelismo tra i membri di una frase o di un versetto. Nel caso di Genesi 1, 27 ci troviamo di fronte a un cosiddetto “parallelismo chiastico progressivo” che possiamo così visualizzare:

L’occhio attento non può ignorare che “immagine di Dio” ha come sorprendente parallelo esplicativo “maschio e femmina”. Dio, allora, è sessuato, e accanto a lui si asside una compagna divina, come l’Ishtar-Astarte babilonese? La risposta è ovviamente negativa, sapendo quanto e con quanta asprezza la Bibbia abbia polemizzato contro le ierogamie, cioè le nozze e le coppie sacre divine, e contro i culti della fertilità diffusi nell’area cananea e in tutto l’antico Vicino Oriente. L’“immagine” divina stampata nell’uomo è da cercare altrove. Allunghiamo, allora, lo sguardo su tutta la Genesi, inseguendo quelle pagine che sono attribuite alla stessa Tradizione a cui appartiene il nostro versetto, ossia alla scuola detta “Sacerdotale” perché da ricondurre a circoli sacerdotali presenti tra gli ebrei esuli a Babilonia. Il buon osservatore vede una vera e propria catena di genealogie, di generazioni, distesa come una trama su cui vengono fatti poi scorrere i vari eventi narrati (si leggano questi passi: Genesi 1, 28; 2, 4; 9, 1.7; 10; 17, 2.6.16; 25, 11; 28, 3; 35, 9.11; 47, 27; 48, 3-4).

La relazione interpersonale, principio d’amore, e il frutto di vita che essa genera, sede delle epifanie storiche divine, diventano il nesso che collega Dio e umanità e che rendono trascendente la creatura umana. Per la Bibbia, allora, l’ominizzazione piena avviene solo dove ci sono uomo e donna in relazione tra loro, una relazione di parità, di armonia, di comunione. E’ illuminante il giuoco di parole che si legge in Genesi 2, 23. L’uomo, quando si trova di fronte alla sua donna, esclama: “Questa volta, sì, essa è carne della mia carne e osso delle mie ossa. La si chiamerà ’isshah perché da ’ish è stata tratta”. E’ evidente l’assonanza tra i due termini, l’uno al maschile ’ish, uomo, e l’altro al femminile, ’isshah, donna, espressione nitida e netta della parità, pur nella diversità, anche perché comuni sono la “carne e le ossa”, simbolo del tessuto esistenziale e vitale. Possiamo, allora, affermare che la specificità della creatura umana è nell’amore. L’anima propria dell’essere umano, che lo raccorda a Dio, non è solo nella coscienza (nishmat-hajjîm), ma anche nella capacità di amare e generare, espressione della nostra “immagine” divina. Come scriveva il filosofo e scrittore russo Valdimir Solov’ëv (1853-1900), “ogni uomo racchiude in sé l’immagine di Dio e questa immagine è da noi riconosciuta in modo teorico e astratto nella ragione e attraverso la ragione. Ma è nell’amore che la riconosciamo e la manifestiamo in modo concreto e vitale”.

4. Sono state le tue mani a plasmarmi...

 

La nostra analisi si restringe ora, dal fondale più vasto da cui siamo partiti, al nucleo germinale della generazione umana. Alla sua sorgente c’è l’atto generativo della coppia che il libro della Sapienza rappresenta mettendo in bocca a Salomone queste parole:

Anch’io sono un uomo mortale come tutti, discendente dal primo essere plasmato dalla creta. Fui formato di carne nel seno della madre, durante dieci mesi (lunari)consolidato nel sangue, frutto del seme di un uomo e del piacere compagno del sonno” (Sap 7, 1-2).

Nell’atto generativo la Scrittura riconosce, però, non solo un dinamismo biologico ma anche una presenza efficace creativa e quindi un sigillo trascendente. La creatura umana è destinataria di un intervento divino fin dalle origini perché essa è collocata all’interno di un disegno esistenziale personale. Il suo germinare è finalizzato non solo a essere creatura umana ma anche a essere partecipe attiva di un progetto futuro. Si scoprono, così, quasi due azioni divine – in realtà unitarie e intrecciate tra loro – che hanno lo scopo di rivelare l’opera del Creatore e l’opera del Salvatore, cioè di colui che accende la vita umana e di colui che la orienta verso uno sviluppo e un destino.

Questi due momenti che fanno parte della stessa vicenda antropologica sono splendidamente illustrati da una strofa del Salmo 139, un solenne inno al Dio infinito, onnisciente, onnipotente. Iniziamo con la prima componente, quella della creazione e della fase prenatale, che è affidata allo sguardo e all’azione penetrante di Dio: “Sei tu che hai creato i miei reni, mi hai intessuto nel grembo di mia madre... Il mio scheletro non ti era nascosto quando fui confezionato nel segreto, ricamato nelle profondità della terra. Anche il mio embrione i tuoi occhi l’hanno visto”. La simbolica usata è suggestiva ed è quella tessile: sull’intelaiatura dello scheletro si tesse il rivestimento della carne e della pelle.

L’azione divina è raffigurata anche con altre immagini. Curiosa è quella introdotta da Giobbe che, oltre al simbolismo tessile e a quello “plastico” del vasaio che plasma la creta, ricorre all’attività casearia beduina: “Sono state le tue mani a plasmarmi e a modellarmi in tutto il mio profilo... Come argilla mi hai plasmato, mi hai colato come latte e fatto cagliare come cacio; mi hai rivestito di pelle e di carne; mi hai intessuto di ossa e di tendini” (10, 7-10). L’immagine è “un’analogia che serve a descrivere il fiotto di sperma di color latteo che entra nell’organo femminile e il formarsi, a seguito dell’insemi­nazione, di un corpo embrionale” (H. W. Wolff). Secondo l’antica fisiologia orientale si riteneva che l’embrione si formasse dal seme maschile in combinazione col sangue mestruo della donna!

Nel Salmo sopra evocato si ha anche un termine ebraico rarissimo, golmîche indica qualcosa di arrotolato o cilindrico: è la denominazione simbolica di quello che noi chiamiamo “embrione” (si ricordi il Golem, l’essere mostruoso, prodotto magico di laboratorio, protagonista di racconti fantastici della successiva tradizione giudaica). Nel grembo materno c’è, quindi, una presenza efficace di Dio che interviene nella formazione dell’essere umano. E’ una specie di creatio continua che vede nella concezione e nello sviluppo dell’embrione la partecipazione del Creatore che ha finalizzato la creatura verso la sua pienezza. Come scriveva Gregorio di Nissa, Padre della Chiesa del IV secolo: “Il seme, prima informe, si organizza e cresce sotto l’effetto dell’arte ineffabile di Dio”. E’ una pienezza non solo fisiologica ma anche esistenziale.

5. “Fin dal grembo materno mi ha chiamato”

 

Essa è così formulata dal citato Salmo 139, 16: “Nel tuo libro erano già tutti scritti i giorni che furono formati quand’ancora non ne esisteva uno”. Il passo è potente nella sua forza evocatrice e allusiva. Tutti i giorni e le azioni, cioè il destino storico dell’uomo, sono iscritti già nel “libro della vita” di Dio. Come scriveva Salvatore Quasimodo (1901-1968) nella poesia Al tuo lume naufrago, “Tu mi hai guardato dentro/ nell’oscurità delle mie viscere”. L’esistenza umana è plasmata e prefigurata proprio come è già plasmata e configurata la struttura psicofisica dell’individuo. Dio delinea i giorni dell’uomo prima ancora che essi esistano. Al Creatore non solo non è celato o estraneo quel piccolo germe di vita che è il feto, ma egli è anche capace di perlustrare da signore il futuro che ancora non è. In questa prospettiva si intuisce che per la Bibbia la finalità dell’embrione è netta: si tratta di un’unità inscindibile, di un processo unitario e coerente, compatto e armonico con la meta da raggiungere, quella della persona umana.

Creatura “impastata” di finitudine e di trascendenza, radicata al contingente ma affacciata sul mistero, l’uomo è oggetto, in tutto l’arco del suo esistere, di un’azione creatrice divina che lo finalizza non solo a essere una realtà psico-fisica ma anche a compiere una sua missione personale, all’interno del piano divino di redenzione e di salvezza. E’ per questo che tutte le grandi culture hanno adottato nella definizione e nella comprensione dell’uomo non solo la via fisica ma anche quella metafisica, non solo la via formale ma anche quella simbolica, non solo la verifica ma anche lo stupore, come è suggestivamente espresso in un paragrafo del romanzo La cripta dei cappuccini dello scrittore ebreo mitteleuropeo Joseph Roth (1894-1939): “Nell’istante in cui potei prendere tra le braccia mio figlio provai un lontano riflesso di quella ineffabile sublime beatitudine che dovette colmare il Creatore il sesto giorno quando egli vide la sua opera imperfetta pur tuttavia compiuta. Mentre tenevo tra le braccia quella cosina minuscola, urlante, brutta, paonazza, sentivo chiaramente quale mutamento stava avvenendo in me. Per piccola, brutta e rossastra che fosse la cosa tra le mie braccia, da essa emanava una forza invincibile”.

6. Scienza e fede

 

Considerata la prospettiva teorica generale del nostro discorso, non abbiamo voluto entrare nel merito specifico della connessione-collisione tra scienza e fede. Ne vogliamo, però, fare cenno in finale con una nota che prende spunto proprio dai capitoli iniziali della Genesi che sembrano essere in antipodo con la moderna antropologia scientifica: pensiamo solo all’evoluzionismo e al poligenismo. Certo, l’autore del libro biblico si appellava sicuramente a un modello scientifico fissista e monogenista. Ma lo scopo del suo discorso non era quello di rispondere alla domanda scientifica “Che cosa è successo alle origini del cosmo e dell’uomo?” quanto piuttosto al quesito teologico: “Che senso ha l’uomo nel cosmo e in se stesso?”. La sua è un’analisi non di astrofisica o di paleoantropologia, ma di filosofia e di teologia, di “sapienza”. Egli è teso a definire il segreto della libertà della creatura umana, le sue relazioni esistenziali basilari. Come ha dichiarato anche Papa Giovanni Paolo II, il testo biblico, attraverso la sua antropologia e cosmologia narrativa, vuole “porre l’uomo creato, fin dal primo momento della sua esistenza, di fronte a Dio alla ricerca della definizione di se stesso, della propria identità”. Già sant’Agostino nella sua De Genesi ad litteram affermava: “Non si legge nel vangelo che il Signore avrebbe detto: Vi manderò il Paraclito che vi insegnerà come vanno il sole e la luna. Voleva formare dei cristiani, non dei matematici”.

Oscar Wilde (1854-1900) era giustamente convinto che “a dar risposte sono capaci tutti, per far domande giuste ci vuole un genio”. Ebbene, bisogna interrogare la Bibbia in modo corretto per non costringerla a risposte che non vuole offrire e che solo artificiosamente le possiamo strappare. L’“inerranza” delle Scritture non riguarda la scienza ma gli asserti religiosi. O meglio, la “verità” che ci vuole comunicare non è di tipo scientifico ma teologico, come ha sottolineato il Concilio Vaticano II: “I libri della S. Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore la verità che Dio, a causa della nostra salvezza, volle che fosse consegnata nelle Sacre Lettere” (Costitu­zione Dogmatica sulla Divina Rivelazione, Dei Verbum n. 11). Aveva, allora, ragione Galileo quando scriveva all’abate benedettino pisano Benedetto Castelli che “l’autorità dello Spirito Santo ha avuto di mira a persuader agli uomini su quelle verità che, essendo necessarie alla loro salvezza e superando ogni umano discorso, non potevano per altra scienza né per altro mezzo essere conosciute se non per bocca dello stesso Spirito Santo”.

Certo, la tentazione dello sconfinamento è forte, anche perché identico è l’oggetto, cioè l’universo e l’umano: il teologo spesso è stato tentato di pronunziare verdetti di tipo scientifico e lo scienziato di irridere tesi religiose. Uno scienziato, che è al contempo un ecclesiastico, Fiorenzo Facchini, ha cercato di porre i paletti di frontiera, almeno quelli più generali. “Gran parte degli equivoci sul problema delle origini – ha scritto – è sorta dalla pretesa di negare ciò che la scienza non può dirci (la dimostrazione dello spirito) o di far dire alla Bibbia quello che essa non vuol dirci (contenuti di ordine scientifico). Ai due interlocutori vanno posti quesiti che rientrano nel loro ambito. Alla Bibbia sul perché dell’esistenza, alla scienza sul dove, come, quando si è formata la vita… La vera alternativa non è tra evoluzione e creazione, ma tra visione di un mondo in evoluzione, dipendente da Dio creatore secondo un suo disegno, e visione di un mondo autosufficiente, capace di crearsi e di trasformarsi da sé per eventi puramente immanenti”.

Conclusione

 

I racconti biblici della creazione dei capitoli 1-3 della Genesi, differenti ma complementari tra loro, sono dunque un potente affresco dell’esistenza umana nei suoi splendori e nelle sue miserie. Sono un’“eziologia” teologica, cioè una “ricerca delle cause” che stanno alla radice del nostro essere uomini e donne liberi. Non per nulla il protagonista di queste pagine non porta un nome proprio bensì un nome comune: Ha-’adam in ebraico significa “uomo” e, come indica l’articolo (ha-), è il nome di tutte le creature umane. Perciò, come è stato scritto da un teologo, Adamo è mio padre, mio figlio e sono io. E’ l’umanità collocata all’interno dell’universo, una “canna fragile” – secondo la celebre immagine di Pascal – ma capace di pensare, di agire liberamente, di gioire e di soffrire, di incontrare e conoscere, sfidare e amare il suo Creatore.

Bibliografía

Nella voce presentata precedentemente, il lettore trova ampia e ricca bibliografia sul tema, indicate nelle citazioni

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Ravasi,Gianfranco, VITA UMANA NELLA S. SCRITTURA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

LOS VALORES DE LA BIODIVERSIDAD

Autora: Alicia Irene Bugallo



ÍNDICE

1. Introducción.

2. Un escenario regional inquietante.

3. Cambios planetarios, entre Gaia y la biosfera.

4. Contundencia material del límite.

5. Contemplar, cuidar, usar.

6. Justicia ambiental y justicia ecológica.

7. Justicia ambiental y justicia ecológica.

8. Biodiversidad, entre Alianza y Redención.

9. Sobre los caminos a seguir tras un signo de los tiempos.

10. Reflexiones finales.

Notas y Bibliografía 

 

1.- Introducción

 

La crisis ambiental contemporánea conlleva un desafío de reflexión existencial sobre cosmovisiones, religiosidad y convicciones últimas acerca de nuestro lugar en el mundo.

Distintos avances en filosofía ambiental y/o ecoteología se nutren de las ciencias más afines al tema: biología, ecología, ciencias del ambiente, junto a disciplinas sociales como antropología ecológica, ecología social, economía ecológica, etc.

El escenario vital planetario es visualizado como una biosfera, como un complejo integrado de factores bióticos y abióticos que pueden sostener el flujo de energía y el ciclo de los elementos químicos, que a su vez nutren a los seres vivos. Por su parte, el términobiodiversidad remite a la variabilidad de organismos vivos dentro de cada especie, entre las especies y de los ecosistemas (incluidos los ecosistemas terrestres y marinos y otros ecosistemas acuáticos y los complejos ecológicos de los que forman parte).2

Los órdenes de la vida incluyen moneras (como bacterias), protistas (como protozoos u algas), hongos (como levaduras), animales y vegetales. Si bien entre los científicos la opinión no es unánime, al parecer la vida se mantiene gracias al interjuego de abundantes organismos de muchas especies en el contexto de un medio apropiado. Parte de esa biodiversidad nos provee alimentos y materias primas: pesca, forraje, madera, leña, fibras naturales, productos de uso industrial, medicinal, etc. También puede ser hostil y dañina. No toda biodiversidad es útil al hombre o tiene valor de mercado, pero considerada en su aspecto estructural, integra el sistema biosférico y cumple servicios ecosistémicos sin los cuales no podría sostenerse la vida.

Entre sus funciones se destacan: fijación del carbono de la atmósfera y producción de oxígeno (fotosíntesis); suministro de agentes para la polinización de cultivos y de agentes antiparasitarios y para el control de plagas; protección de los suelos contra la erosión; conservación de su fertilidad (fijación de nitrógeno); su contribución a la regulación del clima y el control de las inundaciones; filtrado y purificación del agua y reabastecimiento de las capas freáticas; generación de recursos genéticos, farmacológicos, medicinales, etc. 3

La biosfera incluye a la especie humana. La ciencia suele destacar hasta qué punto los humanos comparten con otras especies una herencia genética y lazos ecológicos conformadores –entre otros vectores- de las culturas, los productos simbólicos como el lenguaje, el arte, la ciencia o las religiones. Las culturas pueden operar como agentes activos para mantener la integridad y diversidad de ecorregiones de las que dependen.

América Latina, por ejemplo, exhibe grandes áreas consideradas naturales, aunque de ningún modo están intocadas. Desde selvas amazónicas hasta desiertos, tienen y han tenido algún tipo de población autóctona o indígena usufructuaria. La biodiversidad existente en los territorios de diversos pueblos aborígenes ha resultado a menudo estimulada por sus técnicas y cultura. Fueron las relaciones de estos grupos con el ambiente las que mantuvieron particularidades de ciertos espacios vitales e incluso contribuyeron al desarrollo de su composición eco-biológica actual. 4

En el s. XV, con la llegada de europeos a nuestra región, todavía no se había puesto en duda la existencia del Paraíso Terrenal. Durante su tercer viaje, 1498, Colón escribió a los Reyes Católicos refiriéndoles la fantástica geografía de un lugar (había dado con la desembocadura del Orinoco) suponiendo que, finalmente, estaba frente al Paraíso descripto en el Génesis; aquel inmenso río de agua dulce sería uno de los cuatro originados en el Edén.5 Hoy, esa misma región y el resto del continente muestran grandes superficies degradadas; ecorregiones completas han casi desaparecido y la situación socio-ambiental exhibe marcas contundentes de injusticia y opresión.

En nuestra región, numerosas orientaciones cristianas entre católicos, ortodoxos y evangélicos se han visto conmovidas por planteos ecosóficos. En 1979, por ejemplo, la Iglesia Católica latinoamericana reunida en Puebla cuestionaba la marginación socioambiental de pobres y minorías desamparadas, la explotación irracional y distribución injusta de los recursos básicos en la región, la contaminación ambiental, los graves daños al hombre y sus hábitats, etc. Al llamado de Dios a partir del grito de los pobres (instaurado desde la asamblea de Medellín en 1968 junto al fortalecimiento de las comunidades de base eclesiales y la profundización de una criteriosa teología liberadora) se suma ahora la necesidad de atender el grito de la tierra.

En particular el Documento de Aparecida (en adelante Aparecida DA)6 (como también distintos textos magisteriales post conciliares) dan cuenta –con matices- del tremendo desafío ante la problemática ambiental y no eluden referencias a la biodiversidad como obra donada y amorosa del creador. Así leemos:

Con los pueblos originarios de América, alabamos al Señor que creó el universo como espacio para la vida y la convivencia de todos sus hijos e hijas y nos los dejó como signo de su bondad y de su belleza. También la creación es manifestación del amor providente de Dios; nos ha sido entregada para que la cuidemos y la transformemos en fuente de vida digna para todos. (…) (DA125.)

Defender la biodiversidad supone, en primer lugar, la necesidad de conservar recursos (capital natural), aunque esto no debería eludir una valoración más profunda - filosófica y/o religiosa- de los procesos evolutivos conformadores de la vida. En ese sentido, el objetivo del presente trabajo es promover una valoración del fenómeno específico de la biodiversidad planetaria, sin confundirlo con el contexto más abarcador de ‘la creación’ ni con la perspectiva muy estrecha del mero ‘recurso’ o bien. El camino que elegimos supone un diálogo entre ciencia y religión, con mediaciones esporádicas desde la filosofía ambiental.

2.- Un escenario regional inquietante.

 

Al describir las cinco dimensiones de la realidad que interpelan a discípulos y misioneros, el Capítulo 2 de Aparecida introduce un diagnóstico socioambiental del continente. En particular se destaca la sección Biodiversidad, ecología, Amazonia y Antártida.

Allí se subraya que América Latina detenta una de las mayores biodiversidades del planeta, tanto en lo natural como en lo social. Numerosos pueblos poseen conocimientos relevantes sobre uso sostenible de sus recursos, sobre el valor medicinal y económico de plantas y otros seres vivos. Se denuncia que tales conocimientos están siendo objeto de apropiación intelectual ilícita y patentamiento por industrias farmacéuticas y de biogenética generando la vulnerabilidad de poblaciones que dependen de tales recursos para su supervivencia. (DA 83)

Las poblaciones tradicionales han sido prácticamente excluidas de las decisiones sobre manejo de su biodiversidad. Las aguas, por ejemplo, siguen siendo tratadas como mercancías negociables por las empresas y disputadas por distintas potencias. (DA 84)

Se incorpora un llamado de atención a los jóvenes (Benedicto XVI, Mensaje a los jóvenes en Pacaembu 2; Brasil, 10 de mayo de 2007) sobre la devastación ambiental de la Amazonia y las amenazas a la dignidad humana de sus pueblos debido a intereses puramente económicos de corporaciones transnacionales. (DA 85)

Desde su constitución social pluriétnica, pluricultural y plurirreligiosa la Amazonia se muestra como escenario dramático de lucha de intereses. (DA 86)

Llevando la mirada al extremo sur del continente, Aparecida vislumbra los riesgos y efectos del cambio climático sobre la perduración de los hielos en glaciares y en el sector antártico. Se recuerdan las palabras de Juan Pablo II (Punta Arenas, Chile, 1987) llamando a proteger y conservar la naturaleza creada por Dios evitando que nuestro mundo termine siendo un ámbito degradado y degradante. (DA 87)

Tanto el título de esta sección (Biodiversidad, ecología…) como su contenido reflejan el acercamiento entre ciencias y religión. La atenta mención a la rica diversidad biocultural resulta acorde con los avances de la antropología cultural y la ecología social en la región. La sensibilidad religiosa y la práctica misional como el trabajo científico de campo permiten destacar saberes etnoecológicos con los cuales diversas culturas han conseguido sostenerse en el tiempo.

Esto se une a las denuncias sobre situaciones de apropiación ilegítima de tales saberes por intereses económicos que no contemplan criterios de justicia social distributiva (según lo estipulado por el Convenio sobre Diversidad Biológica). Aparecida también asume consideraciones de economía ecológica, antropología y ciencias sociales en general, propias del pensamiento ambiental regional, referidas al derecho a la información y participación de las comunidades afectadas o potencialmente afectables por emprendimientos ambientales en sus hábitats o zonas de influencia.

La idea de servicio ecosistémico propia de la ciencia ecológica se refleja en la valoración destacada de la Amazonia en el contexto biosférico. El párrafo 84 contabiliza el stock de recursos vitales de la región amazónica: 20% de la disponibilidad mundial de agua dulce no congelada; 34% de la reserva mundial de bosques; una gigantesca reserva de minerales. Además, en esa región se encuentra cerca del 30% de todas las especies de la fauna y flora del mundo. En el mismo sentido es clara la referencia a la función reguladora del clima planetario que tienen los hielos del Ártico y de la Antártida, como también las masas glaciales en el continente.

En conjunto, podría decirse que Biodiversidad, ecología, Amazonia y Antártidapromueve dos tipos de actitudes diferentes, paralelas y por momentos en tensión: por un lado, el uso y cuidado de los ‘recursos’; por el otro, el deseo de proteger y conservar la ‘naturaleza’.

Esta doble perspectiva se mantiene a lo largo de todo el documento y está presente en textos eclesiales que incluyen temas de desarrollo y ecología. Pero el manejo indiferenciado de conceptos como ‘creación’, ‘naturaleza’, ‘biodiversidad’, ‘recurso’ o ‘bien’ mantiene, sin resolución, un campo controversial latente.

El Capítulo 3 de Aparecida, referido a los motivos de alegría de ser discípulo misionero y anunciar el evangelio de Jesucristo, también incluye la perspectiva ambiental. Así lo aborda el título La buena nueva del destino universal de los bienes y la ecología. Algunas de sus ideas son:

‘(…) Desatender las mutuas relaciones y el equilibrio que Dios mismo estableció entre las realidades creadas, es una ofensa al Creador, un atentado contra la biodiversidad y, en definitiva, contra la vida. El discípulo misionero, a quien Dios le encargó la creación, debe contemplarla, cuidarla y utilizarla, respetando siempre el orden que le dio el Creador.’(DA 125)

El reconocimiento de las mutuas relaciones y equilibrio que Dios mismo estableció entre las realidades creadas puede resultar afín al concepto ecológico deinterdependencia.

Ahora bien, el uso indistinto de ‘universo’ o ‘creación’ como ‘espacio para la vida’ es problemático. Si nos atenemos exclusivamente al planeta Tierra, el ámbito apropiado para la vida es –por ahora y según la tecnología disponible- sólo el sector denominado biosfera. Éste abarca la superficie terrestre, los mares, los primeros 8 Km. de la atmósfera tomados desde el suelo y unos mil metros por debajo de nuestros pies. Así, la biosfera no supera los 20 Km. De espesor entre aire, mares y suelo, rodeando un volumen planetario que tiene más de 6.300 Km. de profundidad (de radio) hasta el centro de la Tierra.

Al mismo tiempo, si ‘creación’ es algo más que cierta parte de la biosfera, resulta problemática la tarea de cuidado y utilización de esa creación por parte del hombre. La frecuente exigencia de responsabilidad por el planeta puede resultar antropológicamente excesiva y hasta desalentadora. Otro punto delicado lo constituye la idea misma de ‘equilibrio’ en la creación.

3.- Cambios planetarios, entre Gaia y la biosfera

 

Hablar de una biosfera en estado estable parece la versión actual de la creencia en la sacralidad del mundo que responde a un orden divino, o de la metáfora moderna del mundo como una gran máquina. Ambas visiones, aunque parezcan antagónicas, tienen puntos en común: la idea de una naturaleza constante, a menos que sea imprudentemente alterada, y que por ser estable, es capaz de regresar a su estado anterior luego de perturbada.

Algunos científicos (y numerosos ambientalistas) han descripto al planeta como si se tratara de máquinas cibernéticas, con mecanismos de control homeostático, a menudo relacionados con la diversidad de las especies y con procesos físico-químico-biológicos que permitirían a los ecosistemas conservar su estructura funcional o restablecerla cuando ésta se haya alterado.

El científico británico James Lovelock introdujo la hipótesis según la cual la materia viviente de la Tierra y su aire, océanos y superficie forman un sistema complejo al que puede considerarse como un organismo individual capaz de mantener las condiciones que hacen posible la vida en nuestro planeta. 7 Se trataba de la Hipótesis Gaia. Para que se estructurara Gaia primero se extendió la vida sobre la Tierra.

La actividad fotosintética de los primitivos organismos que se desarrollaron en este mundo, fue generando una contaminación atmosférica con oxígeno, gas venenoso para la vida y descomponedor de la materia orgánica no protegida. Se produjo así un tránsito ¿irreversible? a una atmósfera oxidante, creándose condiciones de vida muy distintas a las de la Tierra primitiva. Esto produjo por un lado la muerte masiva de los organismos que no pudieron enfrentarse al oxígeno; pero por otro lado crecieron seres más complejos, como árboles y animales superiores, adaptados al nuevo clima.

Una vez que la vida primitiva se extendió por el planeta, habría surgido Gaia, un supersistema autorregulado de materia viviente, atmósfera, océanos y superficie, capaz de controlar las funciones de la biosfera como su temperatura media, el tenor de oxígeno, el pH del suelo, imprescindibles para la supervivencia. Gaia sería entonces un sistema más amplio que la biosfera. Lovelock la refiere como un organismo vivo, pero –nos aclara-: 'Al describirlo así soy consciente de que el término es metafórico: la Tierra no está viva de la

misma forma que las personas, o incluso en que lo está una bacteria (...) Mi uso del término 'vivo' es similar al que emplean a menudo los ingenieros cuando llaman vivo -en el sentido de ‘activo’- a un sistema mecánico en funcionamiento, para distinguir su comportamiento cuando está desactivado o 'muerto'.’8

Es decir que se usa el concepto de 'vivo' para significar algo que está 'funcionando' en sentido cibernético.9 Cabría destacar que la cibernética a menudo estuvo dominada por el ingenierismo mecanicista y un espíritu de reduccionismo tecnocrático. Su perspectiva quedaba centrada, entonces, en el funcionamiento de las máquinas artificiales, del feed-back negativo que regula todo desvío, manteniendo la homeostasis y la obediencia al programa (perspectiva que sostiene la vigencia de leyes inmutables, de un orden inmutable, etc.) En este rubro estarían todos los sistemas vivos o artificiales que pueden realizar operaciones reversibles, volviendo siempre a las condiciones iniciales si se han apartado de ellas.

Pero mientras el feed-back negativo anula las desviaciones y es morfoestático, elfeedback positivo que amplifica una desviación, es fuente de crecimiento, de heterogeneidad, de transformación de sistemas, de morfogénesis. Claro que también puede producir desorganización, por enloquecimiento o dislocación del sistema (pero la desorganización ha sido una de las fuentes de los procesos evolutivos).9 Esto implicaría a los procesos que admiten cambios a lo largo de la flecha del tiempo, los procesos irreversibles que nunca pueden volver exactamente a un estado anterior, los que evolucionan en el tiempo. En este caso nos referimos a los sistemas vivientes en sus cambios individuales, a la evolución de la vida, los sistemas sociales, el comportamiento del universo, la historia de la humanidad, etc.

Aquí ya resulta insuficiente la categoría de feed-back negativo, siendo que los cambios y la evolución suelen producirse por el potenciamiento de los desvíos de la media habitual (feed-back positivo) en lugar de producirse su corrección. ¿A cuál de estos dos tipos corresponde el funcionamiento de la biosfera? ¿Y el de Gaia? El devenir del planeta muestra una historia ¿abierta y unidireccional? afectada periódicamente por profundos cambios geológicos y biológicos. Entre ellos están el aumento de la luminosidad solar, el impacto de cometas y asteroides, los movimientos tectónicos, los cambios climáticos durante las glaciaciones, la acción del vulcanismo, etc.10

El desarrollo de la vida y de posteriores formas biológicas aeróbicas causaron modificaciones trascendentes en el planeta, destacándose la importancia geogénica de los organismos con esqueletos de calcio, la colonización de los terrenos emergidos por parte de plantas y animales, la aparición de las plantas con flores y por supuesto, la evolución humana.

Los paleoclimatólogos, que investigan las variaciones del clima a través del comportamiento de los hielos, las rocas, los corales y la distribución de los anillos en los troncos de árboles centenarios, nos dicen que el planeta pasa por ciclos, alternativamente cálidos y húmedos o fríos y secos. Datos recientes sugieren que hubo quizá hasta dieciséis períodos principales de glaciación. Hasta hace muy poco, se suponía que los períodos de glaciación representaban condiciones climáticas atípicas, desviaciones de lo normal, mientras que los períodos interglaciales, como el que estamos transitando, representaban el clima típico medio.

Lovelock sospechaba, por el contrario, que las épocas glaciales eran el estado preferido de Gaia. Los períodos interglaciales mostrarían estados de febrícula, síntoma de alguna patología planetaria. Cuando la vida comenzó el Sol era menos luminoso y la amenaza era el superenfriamiento. ‘En las edades medias del Proterozoico el Sol brillaba justo lo necesario y fue necesaria poca regulación, pero ahora que aumenta de tamaño y se hace más caliente, su emisión de calor aumenta y se convierte en una amenaza cada vez mayor para la biosfera de la que formamos parte'. 11

Lovelock sugirió la creación de la geofisiología, que a modo de una medicina planetaria fuera la ciencia de los sistemas. También destacó que a menudo se confunden y superponen dos visiones ecológicas: una que se refiere a la tierra con minúscula, aludiendo al elemento 'tierra' o a la tierra de cultivo, y otra que se refiere a la Tierra con mayúscula, designando al planeta globalmente, tal como se viene desarrollando a partir del estudio y la observación desde el espacio en los últimos decenios. Consideró además que, en ocasiones, las necesidades de la Tierra son más importantes que las necesidades de la tierra, que no siempre los requerimientos del labrador coinciden con lo que sería más conveniente para Gaia...

4.- Contundencia material del límite

 

La evolución tecnológica humana que ha producido, por un lado, un gran incremento y mejoramiento de los medios de vida, ha causado, por otro, graves perturbaciones en la biosfera.

Por satisfacer las demandas energéticas, la combustión de hidrocarburos produjo una de las mayores contaminaciones afectando la composición química de la atmósfera. Como consecuencia de la sinergia entre expansión industrial y capitalismo economicista, los últimos doscientos años han provocado impensables mejoras en la vida de muchas personas, horribles penurias en la vida de muchas otras y notables impactos negativos en la biosfera.

Hoy en día el punto de choque está centrado en la idea de desarrollo. Si la salud de la biosfera es una condición de nuestra supervivencia, se entiende que todo desarrollo debería tener como objetivo mejorar nuestra permanencia en ella, y por supuesto la de nuestra descendencia.

¿Pero no sigue predominando acaso la inercia de un desarrollo a cualquier costo?

Para Juan Pablo II, esta situación:

‘amenaza hoy la misma capacidad de acogida del medio ambiente: el ambiente como ‘recurso’ pone en peligro el ambiente como ‘casa’. A causa de los poderosos medios de transformación que brinda la civilización tecnológica a veces parece que el equilibrio hombre-ambiente ha alcanzado un punto crítico’ 12

Las distinciones de este párrafo tienen gran resonancia para el tema que nos preocupa, esto es, salvar cierto marco de valoración positiva para la biodiversidad como tal. La mera idea de ‘recurso’ –sea domesticado o silvestre- alienta una visión estática y utilitaria de la biodiversidad y la fragmentación del sistema vital en sectores: pesquero, forestal, ganadero, agrícola, minero, etc. Frente a esto, gestionar la sustentabilidad de la‘casa’ exige considerar a los componentes biodiversos y al sistema vital en su conjunto (cuidando de no asimilar ‘casa’ a un edificio firme y concluido sino a un ámbito de estructura dinámica y en proceso).

La expresión ‘capacidad de acogida’ de un ambiente en el discurso de Juan Pablo II, se deriva de las ciencias ambientales aplicadas y supone la idea de límite: límite a las transformaciones del espacio, impuesto por el ambiente mismo, en tanto soporte finito de cualquier actividad vital. La capacidad de acogida de un territorio, más allá de consideraciones aparentemente cualitativas (composición del suelo apta o no para cultivo, condición orográfica de un espacio apta o no para urbanización, etc.) se rige por estipulaciones cuantitativas.

Implica, entre otras variables, la cuantificación de indicadores de asimilación de un lugar determinado: cuantificación de la capacidad dispersante del agua, de la capacidad autodepuradota del agua, de la capacidad de proceso y filtrado del suelo, referidos a la actividad antrópica.

En la actualidad resulta imprescindible cuantificar la biocapacidad de una región para producir recursos renovables, proporcionar tierra para construir, ofrecer servicios de absorción como el de la captura de carbono, etc. La biocapacidad se compara con las demandas humanas sobre la biosfera, o huella ecológica (HE); ésta cuantifica el área requerida para producir los recursos para el consumo humano (cultivos, pescado, madera, requerimientos del ganado, etc.), el área ocupada por infraestructuras, el área de bosques que se necesita para secuestrar el CO2 que no es absorbido por los océanos, entre otros parámetros. Tanto la HE como la biocapacidad se expresan en una unidad común denominada hectárea global (hag).

Para Juan Pablo II, ‘el equilibrio hombre-ambiente parece haber alcanzado un punto crítico’ ¿Podría tomarse la situación de translimitación ecológica en que se encuentra la humanidad –tomada en sentido global- como una de las manifestaciones reales de ese punto crítico? A modo de ejemplo tomamos datos de investigaciones internacionales sobre el año 2008: mientras la biocapacidad del planeta fue de 1,8 hag por persona, la HE promedio de la población fue de 2,7 hag por persona. Es decir que ya en 2008 para recuperar lo usado en un año harían falta 1,5 años.13 Y esa tendencia continúa incrementándose.

No se puede ignorar que estamos en una era signada por la idea de límite; se miden y cuantifican parámetros que hasta ahora se mantenían difusos o abstractos, como la idea misma de Humanidad. El epistemólogo y ministro presbiteriano Holmes Rolston se pregunta si el Homo sapiens no debería valorar la donación de la vida por parte del Dios, como un reclamo de cuidar la vida por ella misma. Y reflexiona: ‘Sólo la especie humana contiene agentes morales pero quizás no debería usarse la conciencia, en un planeta como éste, para excluir de toda consideración a todas las demás formas de vida, con la paradoja resultante de que la única especie moral que hay sólo actúa a favor de su propio interés colectivo en relación con los demás’.14

5.- Contemplar, cuidar, usar.

La tarea del discípulo de contemplar, cuidar (conservar) y utilizar (transformar) respetuosamente la creación, instala a nivel pastoral y misional una tensión no resuelta propia de las políticas de gestión ambiental, expresada en controversias de difícil resolución como ‘naturaleza vs. cultura’, ‘ecología vs. economía’, etc.

En un sentido, la conservación estricta sería más efectiva para frenar los procesos de transformación que sufren los ambientes debido a la creciente expansión de la actividad humana. Pero el aislamiento de muchas áreas protegidas estrictas no cubre una superficie lo suficientemente grande y conectada como para salvaguardar de la extinción a grandes mamíferos y/o para mantener la funcionalidad de los ecosistemas.

Lo recomendable, desde una visión más integradora, sería que las áreas protegidas no estuvieran amenazadas y se mantuvieran efectivamente interconectadas por corredores biológicos, atravesando espacios productivos humanos, de actividades turísticas y de manejo de recursos naturales en ciertos sectores de las unidades de conservación. El problema no pasa por el dilema con sin gente, sino por dónde (en qué espacios aplicar el necesario ordenamiento del territorio para distintos usos posibles y adecuados) y quiénes(no es lo mismo el accionar de antiguos pobladores que el de cazadores furtivos o la explotación maderera ilegal). 16

En síntesis, para poder contemplar algo, no hay que utilizarlo todo. Y para utilizar y transformar algo, habrá que cuidar mucho.

Diversos documentos eclesiales destacan cómo Dios recomienda contribuir a la productividad de la tierra, asegurar su fertilidad, trabajar con los sistemas naturales de Dios por el bien de todos (los vivientes no humanos suelen quedar excluidos de ese ‘todos’); la idea es que emulando los sistemas naturales podremos restituir algo a la creación. Otras ideas de Caritas in Veritate nos permiten profundizar la cuestión hacia un acercamiento científico doctrinal: 17

‘(…) La naturaleza está a nuestra disposición no como un ‘montón de desechos esparcidos al azar’18 sino como un don del Creador que ha diseñado sus estructuras intrínsecas para que el hombre descubra las orientaciones que se deben seguir para «guardarla y cultivarla» (Gn 2,15). Pero se ha de subrayar que es contrario al verdadero desarrollo considerar la naturaleza como más importante que la persona humana misma.

(…) Por otra parte, también es necesario refutar la posición contraria, que mira a su completa tecnificación, porque el ambiente natural no es sólo materia disponible a nuestro gusto, sino obra admirable del Creador y que lleva en sí una «gramática» que indica finalidad y criterios para un uso inteligente, no instrumental y arbitrario. Hoy, muchos perjuicios al desarrollo provienen en realidad de estas maneras de pensar distorsionadas (…)’ (CV 48).

Según las ‘estructuras intrínsecas’ que las ciencias naturales y sociales van descubriendo, somos parte de un proceso creado que comenzó a existir y que perdura abierto y en evolución no acabada. Esto es hoy aceptado por numerosos cristianos en general y católicos en particular. La humanidad se encuentra en la biosfera desplegando su particular sendero evolutivo junto a millones de otras especies que también ensayan los suyos propios. A su vez, la ‘gramática’ de la evolución biológica se articula sobre un alfabeto común -las cuatro bases que conforman el ADN-, conformando el código genético de todos los lenguajes de la vida en la biosfera, sea ésta una bacteria, una levadura, un insecto, una planta, un mamífero, incluso el hombre. 18

Cada forma viviente ha resultado un sistema complejo que se conserva, se reproduce y despliega su lenguaje vital con una particular gramática de capacidades para resolver –con éxito o no- las vicisitudes de supervivencia. Todo organismo está provisto de información que reelabora las causas físico químicas en algo así como su propia ‘finalidad’ de existencia.

6.- Biodiversidad compleja, sensible, inteligente.

 

Contemplar, cuidar y utilizar la creación engloba el compromiso de contemplar, cuidar y utilizar la biodiversidad, como parte de esa creación. Dicho así, nos preguntamos qué alcance ha de tener, para el discípulo misionero, la expresión ‘atentado contra la biodiversidad’ (DA 125).

Una de las formas más frecuentes de atentado es el aniquilamiento o supresión de especies, en general debido a la degradación sistemática de su potencial evolutivo a partir de la modificación significativa de sus hábitats. Si, por un lado, no cabe ‘considerar la naturaleza como más importante que la persona humana misma’, tampoco es el caso de atribuirle a la persona humana el extraño privilegio de ser la exterminadora de los procesos vitales que pertenecen a Dios. Sobre todo cuando de ellos han emanado criaturas complejas, sensibles e inteligentes, entre ellas nuestra especie.

La etología y la psicología animal revelan operaciones mentales complejas que denotan rasgos de racionalidad; a muchos animales se les atribuye emociones, expectativas, creencias, capacidad de elaborar estrategias para resolver problemas, memoria, y en algunos casos hasta comprensión lingüística y autoconciencia. A su vez, exhiben una capacidad no mecánica de elegir alternativas, lo cual es una forma de la libertad. 19

Estudios recientes sobre meta-cognición acumulan evidencias de que delfines, monos macacos y otros animales comparten nuestra habilidad para vigilar, regular o reflexionar sobre sus estados de ánimo. La primatología describe de manera positiva y en ocasiones perturbadora, las formas extremadamente refinadas de organización simbólica que tienen chimpancé, gorilas, bonobús y orangutanes, como trabajo de duelo y de sepultura, estructuras familiares, evitamiento del incesto, etc.

Por otra parte, las estructuras propias de la creación que el hombre descubre para orientar su cuidado y cultivo (CV 48), responden a un orden piramidal de cadena trófica según el cual todos comemos y/o somos comidos. Desde esa pauta intrínsecamente amoral ¿cómo resignificar la realidad inmoral de los atentados reiterados contra la biodiversidad, contra la vida? ¿Debería propiciarse una reflexión más amplia sobre el sufrimiento innecesario de muchos vivientes no humanos? Numerosos científicos y pensadores consideran que la línea de demarcación entre lo animal y lo humano no pasa exclusivamente por la habilidad para razonar o hablar, sino por la capacidad de sentir placer o dolor, es decir por una posibilidad de experimentar el mundo, la cual compartimos con muchas especies animales.

El cuestionamiento de la violencia y crueldad innecesaria hacia los animales en procesos industriales y de laboratorio es cada vez más frecuente y profundo y apunta al logro de mayores cambios en las condiciones de cría, matanza, tratamiento masivo, de investigación, etc.

No prestar atención a estos síntomas indica, para muchos, un exceso de especieísmo humano. Así lo sostiene, por ejemplo, el movimiento Católicos Vegetarianos; especieísmo sería la discriminación moral de los individuos en razón a la especie a la que pertenecen. Ni el sexo, ni el color de la piel son características relevantes cuando hablamos de derechos básicos, y se considera que tampoco debería serlo la especie.

No es que los animales tengan derechos legales al voto, a ser juzgados con justicia o a su libertad religiosa, pero sí el derecho a ser tratados con respeto, como individuos con un valor en sí mismo, y no infringirles sufrimiento innecesario o privarlos arbitrariamente de la libertad. Según el filósofo posmoderno Jacques Derrida, un día habrá que comprender que si los animales no pueden formar parte de conceptos como los de ciudadano, de conciencia ligada a la palabra, de sujeto, etc., no por ello carecen de derecho. Es el mismo concepto de derecho lo que deberá ser re-pensado.21

Debe quedar claro que esas reflexiones no promueven en modo alguno la descalificación misantrópica de lo propio humano.

7.- Justicia ambiental y justicia ecológica.

 

Sobre el final del documento, Aparecida resalta un doble reconocimiento. En primer lugar, destaca que América Latina y el Caribe están tomando conciencia de la naturaleza como una herencia gratuita que recibimos para proteger, como espacio precioso de la convivencia humana y como responsabilidad cuidadosa del señorío del hombre para bien de todos. Pero también advierte que tal herencia es frágil y vulnerable ante el poder tecnoeconómico insustentable que arrasa las fuentes de vida en perjuicio de naciones enteras y de la misma humanidad. (DA 471) Y se especifica:

‘(…) Las generaciones que nos sucedan tienen derecho a recibir un mundo habitable, y no un planeta con aire contaminado. Felizmente en algunas escuelas católicas se ha comenzado a introducir entre las disciplinas una educación a la responsabilidad ecológica.’ (DA 471)

Vale destacar que nuestro continente está aportando el primer ejemplo de distinción entre responsabilidad ambiental –ligada al derecho humano de tercera generación- yresponsabilidad ecológica –ligada al derecho de la naturaleza-. En tal sentido, la Constitución de Ecuador de 2008 se presenta estructurada según los objetivos del buen vivir o sumak kawsay (terminología kichwa) y reconoce tanto los derechos del hombre a un ambiente sano (justicia ambiental) como unos derechos de la naturaleza (justicia ecológica) entre sus derechos fundamentales.22

El art. 71 de dicha Constitución afirma que ‘la naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos’. La terminología empleada no remite sólo a saberes ancestrales sino a claros aportes de las ciencias ambientales; el giro conceptual ecosistémico recomienda proteger las condiciones integrales de sustentación de los seres vivos individuales y de las especies.

El orden jurídico contractual moderno considera las relaciones entre iguales humanos, que se reconocen mutuamente determinados poderes o derechos y determinadas responsabilidades o deberes. Desde la responsabilidad contractual se valora la autonomía personal, entendida como autogobierno de cada sujeto, y la justicia, entendida como reciprocidad o respeto a la autodeterminación personal del otro igual. Pero en la práctica diaria se ejercen también relaciones tutelares entre ‘desiguales’ (ricos y pobres, ciudadanos y parias, adultos y niños, sanos y enfermos, etc.).

Las actuales sociedades de riesgo han extendido las responsabilidades tutelares a nuestros descendientes, a los que aún no han nacido y también a los seres naturales que no tienen voz para reclamar por su situación desventajosa. Así como los bebés o los enfermos  mentales tienen un representante que puede protegerlos y reclamar por ellos, se propone ampliar la responsabilidad tutelar a los animales, plantas y aún a la integridad sistémica de las ecorregiones.23

Con ese art. 71, por primera vez en el mundo se instaura un espacio legal que aborda no sólo una justicia ambiental (antropocéntrica) sino una justicia ecológica (biocéntrica)24, lo cual trae aparejado un derecho de los seres vivos individuales y/o de las especies (de todos/as o de algunos/as, según la postura) a su custodia responsable. La naturaleza tiene además el derecho a la restauración (en esto coinciden todas las legislaciones del continente), la cual será independiente de la obligación que tienen el Estado y las personas naturales o jurídicas de indemnizar a los individuos y colectivos que dependan de los sistemas naturales afectados (art. 72). Además se estipulan medidas de precaución y restricción para las actividades que puedan conducir a la extinción de especies, la destrucción de ecosistemas o la alteración permanente de los ciclos naturales (art. 74).

La idea de ‘derechos de la naturaleza’ implica -en principio- la tutela de su salvajismo, de su ser propio y potencial específico para la evolución, ya que el evolucionar no es una prerrogativa sólo de la especie Homo (aunque somos la única especie reflexiva y ética capaz de favorecer o disfuncionalizar el proceso de especiación natural).

Vinculándolo a nuestro tema, podría decirse que la idea de ‘ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos’ de la Pacha Mama resulta compatible con la idea católica de autonomía de la creación, independiente del rol utilitario a los fines humanos. Así, la constitución pastoral Gaudium et spes sostiene: 24

‘(…) Si por autonomía de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que además responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte. (…)’ (GS 36)

Biología y teologías (católica, protestante, ortodoxa) suelen complementarse y/o coincidir al reconocer estas cuestiones sobre consistencia, bondad y verdad propias del orden natural, propiamente regulado. Desde una teología de la creación y kénosis, por ejemplo, Dios se auto-repliega amorosamente a favor de las criaturas (a partir del fundamento bíblico atribuido a la encarnación de Cristo, como en Flp 2, 6-11). El acto creador de Dios implica auto-limitación, auto-vaciamiento, donación amorosa de vida por el bien e interés de la libertad y el florecimiento de toda la creación.

En esta línea, el teólogo protestante Jürgen Moltmann destaca cómo Dios actúa en la historia de la naturaleza y de los humanos mediante una presencia paciente y silenciosa –su amor kenótico-, merced al cual las criaturas poseen espacio para desenvolverse, tiempo para desarrollarse y poder de movimiento propio.25

8.- Biodiversidad, entre Alianza y Redención.

 

 

En los documentos analizados, la tendencia a valorizar las criaturas se potencia con el reconocimiento del estado de alianza de Dios con todas las criaturas, propio de la cristiandad.

El Documento de Aparecida destaca que:

‘(…) “Nuestra hermana la madre tierra” (FRANCISCO DE ASÍS, Cántico de las Criaturas 9) es nuestra casa común y el lugar de la alianza de Dios con los seres humanos y con toda la creación. (…) ’ (DA 125)

La alianza que Dios realiza con la humanidad después del diluvio abarca también el universo material, en la promesa de que nunca más maldecirá la tierra por causa del hombre (Gn 8, 21-22). El Nuevo Testamento sostiene aquella promesa en tanto Jesucristo instala la comunicación y autodonación kenótica definitiva del Padre, como oferta de una alianza nueva e inquebrantable. Dice Aparecida:

‘Como discípulos de Jesús nos sentimos invitados a dar gracias por el don de la creación, reflejo de la sabiduría y belleza del Logos creador. En el designio maravilloso de Dios, el hombre y la mujer están llamados a vivir en comunión con Él, en comunión entre ellos y con toda la creación. (…) Las criaturas del Padre le dan gloria “con su sola existencia” (CCE 2416), y por eso el ser humano debe hacer uso de ellas con cuidado y delicadeza (Cf. CCE 2418).’ (DA 470)

Para la persona humana, alianza es reconocer en el otro algo de mí, reconocerme en el otro en algún aspecto. Este aspecto es un tipo de valor inherente común: todas las criaturas ‘con su sola existencia’ dan gloria a Dios en tanto reflejo de la sabiduría y belleza del Logos (aún aquellas que no tienen en sí mismos ninguna posibilidad ni de atender a las intenciones de Dios ni de revelar su misterio ni de contribuir –al menos hasta ahora- a transformar el mundo según la voluntad de Dios). La perspectiva de la alianza no es teo-antropocéntrica sino teo-cosmocéntrica.

Para la persona humana, alianza es compasión, padecer conjunto que descentra de algún modo al ser humano; sus deseos de dominio deben morigerarse hacia la responsabilidad del cuidado. Todas las criaturas –por su sola existencia relacional a la donación del creadortienen un tipo de derecho en común: el derecho a vivir y florecer.

Así como la realidad de la alianza destaca el valor de toda criatura por su sola existencia relacional al creador, la esperanza de plenificación de todo lo creado con la consumación de los tiempos también tiene mucho que decir sobre la permanencia del mundo no humano. Las cartas Paulinas inspiran especialmente una reflexión ecoteológica (sostenida también por San Ireneo o Santo Tomás, entre otros aportes; y renovada en la doctrina del Concilio Vaticano II):

‘La mejor forma de respetar la naturaleza es promover una ecología humana abierta a la trascendencia que respetando la persona y la familia, los ambientes y las ciudades, sigue la indicación paulina de recapitular todas las cosas en Cristo y de alabar con Él al Padre (cf. 1Cor 3, 21-23) (…)’. (DA 126).

Caritas in Veritate lo reafirma:

‘(…) La naturaleza es expresión de un proyecto de amor y de verdad. Ella nos precede y nos ha sido dada por Dios como ámbito de vida. Nos habla del Creador (cf. Rm1,20) y de su amor a la humanidad. Está destinada a encontrar la «plenitud» en Cristo al final de los tiempos (cf. Ef 1,9-10; Col 1,19-20). También ella, por tanto, es una «vocación» (…)’ (CV 48)

Diversas teologías teo-cosmocéntricas compatibles con la biología, la física o la cosmología contemporáneas asumen una valoración bíblico-doctrinal de todas las criaturas, acorde con la estructura salvífico-escatológica del proyecto divino. Para Moltmann, es justamente el don de futuro y sus nuevas posibilidades donde se percibe la actividad de Dios en la historia de los sistemas abiertos de materia y vida. Ellos apuntan más allá de sí mismos y pueden interpretarse teológicamente como símbolos de un futuro en que Dios está en todo y todo está en Dios. Moltmann afirma que la meta de la kénosis de Dios, en la creación y la preservación del mundo, es ese futuro que describimos simbólicamente como reino de Dios, mundo sin fin o nueva creación.26

Por su parte, el físico y sacerdote anglicano John Polkinghorne vislumbra que la cosmología contemporánea permite resignificar y renovar la esperanza en una Segunda Venida. Por un lado describe la cosmogénesis sostenida por el Creador, quien le ha conferido creatividad y fecundidad. El proceso evolutivo se desarrolla y el ser humano actual es uno de sus resultados. A su vez, una Nueva Creación tendrá lugar en la historia tanto de la humanidad como de toda criatura material en su conjunto, lo que para este autor alienta la esperanza de superar el destino de degradación física inexorable que anticipa la segunda ley de la termodinámica.

La nueva creación no surgiría de un acto creativo ex nihilo (después de haber desaparecido el mundo conocido, como en Moltmann y otros) sino de un acto de redenciónex vetere, es decir que emergería de lo viejo. Según Polkinghorne esta interpretación contribuiría al reconocimiento del valor que tiene cuidar el medio ambiente -el valor de la antigua creación-, pues ella ofrecería la materia prima para la transformación escatológica hacia la nueva creación:

‘(…) ésta es una base más firme y realista para reafirmar el valor de este mundo que la que cualquier incierta especulación utópica o milenarista pueda dar’.27 Sobre estos tópicos relativos al destino escatológico de las criaturas no humanas no pueden darse, obviamente, demasiadas precisiones. ¿Tendrá cada organismo, hongo, bacteria, dinosaurio, árbol o lo que fuera, su plenitud individual al final de los tiempos? Nuestro teólogo-científico conjetura:

‘(…) el tipo de pensamiento teológico que tiene un foco tan exclusivamente antropocéntrico seguramente tiene una mirada demasiado angosta acerca de los propósitos creadores de Dios. Podemos admitir que este dilema escatológico puede ser resuelto considerando a la especie de las criaturas no humanas más que a los individuos particulares’ 28

 

 

9.- Sobre los caminos a seguir tras un signo de los tiempos

Aparecida abunda en denuncias del estilo económico responsable de la explotación irracional de riquezas naturales y que lucra con la vida de personas y pueblos de nuestra región. En El cuidado del medio ambiente (Capítulo 9) ofrece un panorama de las tareas pendientes para la Iglesia, con significativas orientaciones. Entre ellas, ejercitar responsablemente el señorío humano sobre la tierra y los recursos, educando para un estilo de vida de sobriedad y austeridad solidarias. (DA 474.a)

En su mensaje enviado a Río + 20, el Patriarca Bartolomé I subrayó la necesidad de indagar más allá de la superficie de los problemas a fin de acceder a sus raíces profundas, que radican en la mente y el corazón de las personas. Penetrar en las causas radicales de las aflicciones ambientales lleva a distinguir entre nuestra codicia y las necesidades de los otros.

Alcanzar moderación y frugalidad, requiere sacrificio personal y sentido de temperancia en aras del bien del planeta. 29

Sobriedad, moderación, frugalidad o austeridad solidarias como alternativas al consumismo no deberían ser vistas como un camino de privación o pérdida. Avances en antropología cultural testifican que para innumerables personas la riqueza natural contribuye a su bienestar, en tanto cada uno se sienten parte y se autodespliegan en esa diversidad que enriquece el propio ser.30

Estas ideas se perfilan como componentes necesarios al logro de una auténtica ecología natural y humana, en tanto se intenta un modelo de desarrollo alternativo integral y solidario. (DA 474.c)

Cualquier modelo alternativo al hegemónico deberá incrementar la conciencia sobre la noción de límite, sosteniendo, por un lado, un umbral a la pobreza por debajo del cual no debería permanecer ningún humano; por otro lado, promoviendo necesarios límites a la opulencia, derroche y sobreconsumo; y todo eso en los límites a la apropiación de la naturaleza. En la actualidad somos más de 7.000 millones de humanos y cada año se incorporan más de 88 millones.31 Acorde con esto consideramos ineludible la preferencia por estilos de vida que sean universalizables, es decir, que no sean escandalosamente imposibles de sostener sin injusticia hacia el prójimo u otras especies.

Algunas prácticas pendientes parecen más claras e instrumentales, como la aplicación de estándares ambientales y su monitoreo (DA 474e). Otras requieren una conciencia social generalizada del problema y de las responsabilidades compartidas aunque diferenciadas.

Finalmente está el llamado profundo a una conversión ecológica como dimensión integral de la fe. Todo ello remite al itinerario formativo del discípulo misionero, a fin de apuntalar el rol de la humanidad en la tarea de colaborar con Dios en la redención del sufrimiento de la creación.

El hombre puede acompañar este designio, en virtud de ser a imagen del creador. Pero es imago dei no sólo por su capacidad cognoscitiva sino por su capacidad de amar, aunque muchas veces se priorice lo primero. Aparecida acentúa el encuentro con Jesucristo sobre el fundamento de la Trinidad-amor. (DA 240) Más adelante:

‘En la historia de amor trinitario, Jesús de Nazaret, hombre como nosotros y Dios con nosotros, muerto y resucitado, nos es dado como Camino, Verdad y Vida. (…)

Esta prueba definitiva de amor tiene el carácter de un anonadamiento radical (kénosis), porque Cristo “se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz” (Flp 2, 8).’ (DA 242)

Para Moltmann, como ya indicáramos, kénosis implica la convicción de que la creación y sustentación del mundo no son simplemente trabajos del Dios todopoderoso. Él se determina a sí mismo como el Creador que permite que una creación co-exista consigo y a la cual dota de su espacio y su tiempo y su propio movimiento, para no ser aplastada por la realidad divina ni ser totalmente absorbida por ella. 32

Desde una perspectiva afín que podría encuadrarse como teología de la comunión, el filósofo empirista Francis Bacon comprendió, en el siglo XVII, que la historia y su destino no pueden quedar en manos de un Dios separado de los afanes humanos. El hombre debe tener espacio para desplegar su verdadera libertad y responsabilidad, comprometiéndose con su época y en comunión con el Creador, a través de acciones que lo agradaran. Y para Bacon no cabía duda que Dios estaba complacido con los afanes cognoscitivos del hombre, única criatura capaz de comprender su obra.

Así propuso la investigación filosófico-natural como el camino válido y necesario para intentar 'restaurar' el saber y en consecuencia el poder que Adán había detentado en el Paraíso (de ahí el nombre de su gran obra inconclusa Instauratio Magna, La gran restauración). Si bien el hombre cayó de su estado de inocencia y de su reino sobre las criaturas por causa del pecado, una y otra cosa podrían repararse en parte en esta vida: la primera mediante la religión y la fe, la segunda mediante las artes y las ciencias. 33

En cierto modo, Bacon interpretó la capacidad humana para la ciencia como un signo de los tiempos y la orientó al mejoramiento de la situación existencial de la especie, asumiendo a su manera una responsabilidad por las generaciones futuras. Para ello propuso seguir el camino que había tomado Dios para resolver los problemas de la creación. Primero habría que lograr un saber completo que echara luz sobre los secretos del mundo (al igual que Dios, quien primero hizo la luz y luego creó las cosas particulares). La tecnología derivada traería luego -como la Pascua-, la anhelada liberación de ataduras y limitaciones. 34

La mira de Bacon fueron los mecanismos de la creación, con la intención de imitarlos a los fines del dominio científico-técnico. La primera edición de La gran restauración, 1620, mostraba en su portada la profecía bíblica 'Muchos pasarán y crecerá la ciencia' del Libro de Daniel (12:4). Y sin duda que la ciencia y la técnica trajeron liberación y mejorías inimaginables a millones de personas, aunque tal éxito descollante también sigue promoviendo penuria y sufrimiento inimaginables a otros tantos millones de vivientes humanos y no humanos.

Puede considerarse que la ecología nació como nombre y como mensaje cultural hace más de un siglo.35 La oportuna maduración y expansión de la era de la ecologíapodría proporcionar menos sufrimiento y pérdida para tantos millones de vivientes que padecen los efectos de un sistema socio-económico injusto, ambientalmente depredador y moralmente insustentable.

En la actualidad, el ser humano puede desobedecer las órdenes genéticas, puede eliminarse a sí mismo, y a las demás especies. Con el nacimiento de la preocupación ecológica, la humanidad también manifiesta el deseo de proteger la vida humana y no humana. Si se considera la cuestión desde el ángulo del 'hombre en la naturaleza', se vería cómo la naturaleza toma conciencia del callejón sin salida en el que se ha adentrado. Se siente forzada a superarse a sí misma y abandonar esa obsesión por los resultados a los cuales estaba subordinada. Se sitúa en el campo de los valores. Gracias al desarrollo del sentido moral entre los seres humanos, la naturaleza abre los ojos y se hace responsable.

El hombre es la conciencia de la naturaleza. Lovelock fantaseaba en la década del setenta con la posibilidad de que nuestra especie fuera el sistema nervioso central deGaia, sus células cerebrales; a través de nuestra evolución, Gaia se habría hecho consciente de sí misma.

Pero llegando a los noventa y dándole gran importancia al aumento de la población, nos había llegado a considerar una plaga microbiana capaz de disfuncionalizar el sistema vital de la Tierra en forma claramente perceptible.

Un amor humano a la creación, desinteresado, racionalmente descentrado y abierto a lo otro de sí, podría llevar la calidad kenótica del modelo, en actitud de auto-repliegue y autolimitación –en principio- para que la vida compleja, inteligente, sensible, no desaparezca por su causa. Para Rolston, esa kénosis divina -a imitarse en los humanos mediante virtudes kenóticas, cordiales, del corazón-, resulta un llamado cristiano para los tiempos presentes. 36

 

10.- Reflexiones finales

Ser responsables por la integridad de la biosfera es un novum sobre el que la teoría ética tiene que reflexionar. El interés moral de la problemática ambiental radica en que se pone en juego el destino del hombre. ¿Pero se pone en juego sólo el destino del hombre?

La realidad del cambio climático global pone en evidencia que el accionar humano descontrolado puede afectar seriamente los mecanismos de autorregulación natural y los servicios de los ecosistemas.

Caritas in Veritate advierte que reducir la naturaleza a un conjunto de simples datos fácticos acaba siendo fuente de violencia para con el ambiente, provocando además conductas que no respetan la naturaleza del hombre mismo. (CV 48)

En el campo científico, la constatación del rol esencial de los componentes biosféricos y sus interrelaciones lleva a no considerarlos como ‘simples datos fácticos’ sino como realidades cargadas de valoración positiva o negativa. Términos como biosfera, evolución biodiversidad funcionan con frecuencia como conceptos éticos densos, es decir, resultan inseparablemente descriptivos y prescriptivos.38 Si bien hecho y valor son diferentes, esto no implica afirmar que entre los mismos haya una dicotomía tajante.

Esa densidad o espesor de los conceptos es aceptada por algunos biólogos de la conservación39 y diversos sostenedores de la filosofía ambiental y una aproximación ecoteológica. Ya no se sostiene el puro hecho de que ‘la biodiversidad es’, sino que ‘la biodiversidad de organismos es buena’; ya no se afirma que ‘la evolución es un hecho’, sino que ‘la evolución es valiosa’. En el mismo sentido, las expresiones ‘la reciente extinción de poblaciones y especies es negativa’, ‘la complejidad ecológica es buena’, ‘la diversidad biótica producto de la evolución biológica tiene valor intrínseco’, etc.

Sin pretender minimizar las urgencias en temas de recursos base como agua, atmósfera, suelos, y sin desmerecer los esfuerzos por superar la condición de postergación y marginalidad de gran parte de la población en América Latina y el Caribe, hemos dedicado este trabajo puntualmente a la idea de biodiversidad biosférica, con el intento de iluminar su condición particular desde entre un amplio espectro de consideraciones sobre ‘naturaleza’ y ‘creación’. En el marco del tema que nos preocupa –rescatar sus distintos valores, muchos de ellos habitualmente invisibilizados-, podemos repasar los motivos para su deseable protección y conservación.

Los más reconocibles, subrayados en Aparecida y otros documentos eclesiales y magisteriales, serían: a) en la biodiversidad están gran parte de los recursos de supervivencia presente y futura; b) ella contribuye (junto a los factores abióticos como agua, gases, minerales, etc.) a los servicios ecosistémicos que sustentan las vidas en la biosfera; c) ha sido y sigue siendo un componente necesario de la diversidad cultural; d) aporta al marco paisajístico de inspiración artística, científica o filosófica y sirve a la recreación personal, colocando los estilos de vida `civilizados` en una perspectiva más abarcadora.

Calando un poco más profundo podemos agregar que, junto a otros fenómenos naturales (montañas, rocas, lagos, ríos, océanos, etc.), la biodiversidad ha sido el soporte de una profunda inspiración religiosa y mística (sobre aves, plantas, flores, mamíferos, peces, etc.). La actitud contemplativa sobre la naturaleza y su maravillosa creatividad puede despertar en las personas y comunidades una conciencia inclinada a su cuidado responsable; la biodiversidad es parte del ‘lugar sagrado que provoca sensiblemente el descubrimiento deDios para nosotros y las generaciones futuras’. 39

Finalmente digamos que la biodiversidad fue el escenario espacio-temporal de la emergencia de conductas vitales complejas e inteligentes, de la hominización, del advenimiento del Homo sapiens y continúa siendo el ámbito espacio-temporal abierto a nuevas formas de vida, que podrán ser aún más evolucionadas que las conocidas –lo cual debería tomarse como argumento fuerte para la conservación de espacios naturales libres-.

Para la Doctrina Social de la Iglesia, la tutela del ambiente constituye un desafío para la entera humanidad: se trata del deber, común y universal, de respetar un bien colectivo destinado a todos. Sería una responsabilidad que debe crecer, teniendo en cuenta la globalidad de la actual crisis ecológica y la consiguiente necesidad de afrontarla conjuntamente, ya que todos los seres dependen unos de otros en el orden universal establecido por el Creador. 40

Desde la ecofilosofía, alimentada por las ciencias naturales y sociales, Bryan Norton llama la atención sobre la protección de los recursos-base para un futuro indefinido. No se trata sólo de satisfacer las necesidades individuales de las generaciones actuales y futuras.

Debemos ser custodios responsables de un sistema, de un bien integral que es indivisible, no distribuible individualmente, como es el sistema biosférico que sustenta toda vida. Una cosa es distribuir equitativamente los recursos de la biosfera y otra bien distinta es la custodia integral del 'sistema biosfera'. En tal sentido, para la ética ambiental es más relevante analizar la dicotomía 'individualismo/no-individualismo' que 'biocentrismo/antropocentrismo'.41

En síntesis, el reconocimiento de ciertos derechos de la naturaleza –como el derecho a la tutela de su devenir evolutivo integral- se enriquece progresivamente desde los aportes académicos, las prácticas de vida, la militancia social y política, etc. Aparecidahace su contribución en diversos sentidos, pero estas ideas son profundamente significativas:

360. ‘La vida se acrecienta dándola y se debilita en el aislamiento y la comodidad. De hecho, los que más disfrutan de la vida son los que dejan la seguridad de la orilla y se apasionan en la misión de comunicar vida a los demás (…) Aquí descubrimos otra ley profunda de la realidad: que la vida se alcanza y madura a medida que se la entrega para dar vida a los otros. Eso es en definitiva la misión.’ Significar estas temáticas en toda su amplitud puede conllevar arduos y novedosos desafíos pastorales, doctrinales y educativos para nuestra región.

Significar estas temáticas en toda su amplitud puede conllevar arduos y novedosos desafíos pastorales, doctrinales y educativos para nuestra región.

Notas y Bibliografía.

Convenio sobre Diversidad Biológica aprobado en Río de Janeiro, 1992, durante la Conferencia    delas Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo (Art. 2)

2 Eldredge, Niles, La vida en la cuerda floja. La humanidad y la crisis de la biodiversidad, Barcelona:Tusquets, 2001.

3 Gallopin, Gilberto. C. (comp.), El futuro ecológico de un continente. Una visión prospectiva de la

América Latina, Tokio, México: Ed. Universidad de las Naciones Unidas, Fondo de Cultura

Económica, 1995, Tomo 2.

http://www.cervantesvirtual.com/historia/colon/doc24.shtml

V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, Brasil, 13-31 de mayo de 2007.

6 Lovelock, James, Gaia, Una Nueva Visión de la Vida Sobre la Tierra, Madrid, Blume, 1983.

7 Lovelock, James, Gaia, una ciencia para curar al planeta, Barcelona, Integral, 1991, p 6.

8Para Mario Bunge, epistemólogo argentino nada afecto a las imprecisiones del discurso ambientalista, sólo la distorsión de una mirada new age pudo confundir a Gaia con un organismo viviente. Al respecto ver: Mahner, Martin, Bunge, Mario, Fundamentos de Biofilosofía,

México, Siglo XXI, 2000.

9 Maruyama, Magoroh, 1963, 'The Second Cybernetics: deviation-amplifying mutual causal processes' American Scientist 51:164-79.

10 Ya desde el surgimiento de la geografía moderna nunca consideró que el mundo fuese algo tranquilo, inmutable y acabado. Alexander von Humboldt, en su obra Kosmos, mostraba la geogenia como un espectáculo de tremendos dramas geológicos, marinos y meteorológicos, sin que fuera posible prever el desenlace. Hoy sabemos que los continentes que habitamos, sus tierras emergidas, son la parte visible de un complejo rompecabezas de placas rocosas que se mueven, se desplazan, encajan o desencajan unas con otras en la corteza terrestre. Más allá del deseo o necesidad humanos de orden y estabilidad, la naturaleza se ha caracterizado por el cambio para cualquier escala de tiempo, si bien el tiempo geológico está entre los más lentos.

11 Lovelock, James, Las edades de Gaia, Barcelona, Tusquets, 1993, p. 166

12 Juan Pablo II, Discurso en un Congreso Internacional sobre ‘Ambiente y salud’ 24 de marzo de 1997, 2.

 13 World Wildlife Fund, Informe Planeta Vivo 2012.

14 Rolston, Holmes ‘Ética ambiental: valores y deberes en el mundo natural’ en Kwiatkowska, Issa

(comp.), Los caminos de la ética ambiental. Una antología de textos contemporáneos,México: D. F

CONACYT, Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, Editorial Plaza y Valdés, 1998, Tomo I, p. 317.

15 Monjeau, Adrián, ‘La naturaleza abierta y sus enemigos’, en Monjeau, A. (ed.),Ecofilosofía,

Curitiba: Fundação O Boticário de Proteção à Natureza, 2008, pp. 197-213.

16 Benedicto XVI, Carta Encíclica, 2009, Capítulo 4, Desarrollo de los pueblos, derechos y deberes, ambiente.

17 Heraclito de Éfeso, Fragmento 22B124, en H. Diles, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlín, 19526.

18 Margulis, Lynn, Sagan, Dorion, ¿Qué es la vida? Barcelona: Tusquets, 1996.

19 Herrera Ibáñez, Alejandro, ‘Comentarios a Jesús Mosterín: La ética frente a los animales’, en

González Valenzuela (coord.) Dilemas de Bioética, México: FCE, UNAM, FFyL, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, 2007, pp. 289-304.

20 Derrida, Jacques, Roudinesco, Élisabeth., ¿Y mañana qué…? México, Argentina, Brasil, Colombia, Chile, España, Estados Unidos de América, Guatemala, Perú, Venezuela: Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 85.

21 Bugallo, Alicia Irene, ‘Buen Vivir y derecho de la Naturaleza. Perspectivas desde la filosofía ambiental’ en Wester, Muller, Martella (eds.) 2011, Bien común en sociedades democráticas, Río

Cuarto: Ediciones del ICALA, pp. 27-30.

22 Bugallo, Alicia Irene, 'Cómo se replantean las metas de la modernidad, a la luz de la problemática ambiental contemporánea', Revista Ideas Ambientales (2004). 

www.manizales.unal.edu.co/modules/unrev_ideasAmb/documentos/IAEdicion1Alicia1.pdf

23 Gudynas, Eduardo, ‘La senda biocéntrica; valores intrínsecos, derechos de la naturaleza y justicia ecológica’, Tabula Rasa (2010) Nº 13: julio-diciembre, pp. 45-71.

24 Pablo VI, Concilio Vaticano II, 1965.

25 Moltmann, Jürgen, God in Creation. An Ecological Doctrine of Creation, The Gifford Lectures 1984-85, pp.54-55.

26 Moltmann, Jürgen, ‘God’s Kenosis in the Creation and the Consummation of the World’ en

Polkinghorne, (ed.), The Work of Love: Creation as Kenosis. Grand Rapids, MI: Wm. Eeerdmans

Publishing Co. and London: SPCK, 2001, pp. 137-151.

27 Polkinghorne, John, El Dios de la Esperanza y el Fin del Mundo, Buenos Aires: Epifanía, 2005, p. 114.

28 Polkinghorne, John, op, cit, p. 119

29 Arzobispo de Constantinopla -Nueva Roma y Patriarca Ecuménico.

30 Naess, Arne, ‘Cultural Anthropology: A New Approach to the Study of How to Conceive Our Own Future’, The Trumpeter, (2005) 21:1, pp.59-50.

31 World Wildlife Fund, Informe Planeta Vivo 2012

32 Moltmann, Jürgen, ‘God’s Kenosis in the Creation…’ op. cit.

33 Bacon, Francis, La gran restauración, Granada, Madrid: Alianza, 1985, p. 366

34 Bugallo, Alicia Irene, De dioses, pensadores y ecologistas, Buenos Aires: Grupo Editor

Latinoamericano, 1995, p.16.

35 Así lo expresaba Juan Pablo II, Discurso en un Congreso Internacional…, op cit., 1.

36 Rolston, Holmes ‘Kenosis and Nature’, en Polkinghorne, (ed.), The Work of Love: Creation as

Kenosis. Grand Rapids, MI: Wm. Eeerdmans Publishing Co., and London: SPCK, 2001, pp.43-65.

37 Según la expresión de Putnam, Hilary, El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos,

Barcelona: Paidós, 2004.

38  Soulé, Michael, 'What is conservation Biology?' Bioscience (1985) 35:11, pp.727-734; también

Trombulak, S. C. et al., ‘Principles of Conservation Biology: Recommended Guidelines for

Conservation Literacy from the Education Committee of the Society for Conservation Biology’,

Conservation Biology (2004), 18, pp.1180-1190.

39 CELAM, Consejo Episcopal Latinoamericano, Declaración finalSimposio latinoamericano y caribeño ‘Espiritualidad cristiana de la ecología’, agosto 2010, p. 3.www.celam.org

40 Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia del Pontificio Consejo ‘Justicia y Paz’, Cap. X

‘Salvaguardar el medio ambiente’, 466.

41 Norton, Bryan, 'Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism', Environmental Ethics, Vol. 6, summer fall, 1984, pp. 131-148.

¿Cómo citar esta voz?

 Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Bugallo-Alicia-Irene- LOS VALORES DE LA BIODIVERSIDAD, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

TRAPIANTO DI UTERO ASPETTI MEDICI, BIOETICI E GIURIDICI

Autor: Maurizio Faggioni*



1. SUMMARY
2. INTRODUCIONE
3. DATI BIOMEDICI
4. ASPETTI BIOETICI
4.1 Liceità del trapianto
4.2 Etica della sperimentazione
4.3 Ragionevolezza della procedura
5. PROBLEMATICHE GIURIDICHE
6. PROBLEMATICHE PSICOLOGICHE, CULTURALI E SOCIALI
7. RIASSUNTO

Note e Bibliografia

1. SUMMARY

Uterine transplantation: medical, ethical and legal implications

Women with uterine factor infertility (UFI) stemming from congenital causes (e.g. Rokitansky syndrome) or from hysterectomy are not able to ful-fill their longing for motherhood except resorting to adoption or surrogacy, a practice that is forbidden in many countries. The uterine transplantation is currently under study as an alternative option for women who desire experience pregnancy. After decades of animal researches, in Sweden the first livebirth after uterine transplantation and IVF has been reported and this report is a proof for uterine transplantation as a treatment for UFI. Uterine transplantation is, as principle, morally acceptable, but many ethical issues must be considered in the context of clinical trials and eventually of standard practice.

2. INTRODUCIONE 
Dopo i primi tentativi con animali negli anni ‘60 e una susseguente fase di eclissi, alcuni tentativi di trapianto di utero compiuti, con scarso successo, all’inizio di questo secolo hanno destato di nuovo l’interesse della comunità scientifica. Sono stati elaborati orientamenti condivisi per guidare questa fase ancora pionieristica e un protocollo sperimentale è stato avviato in Svezia. La nascita di una bambina dopo trapianto uterino ha dimostrato la praticabilità di questa procedura che presenta interrogativi di tipo medico, etico e giuridico di non univoca soluzione.

3. DATI BIOMEDICI

Esistono situazioni di infertilità femminile che non sono ancora suscettibili di alcun trattamento efficace e fra queste si annovera il Fattore Uterino di Infertilità (FUI) assoluto che deriva da una inabilità anatomica o funzionale dell’utero nel sostenere una gravidanza. Un primo gruppo comprende cause di natura congenita in cui si verificano l’assenza congenita o gravi alterazioni e malformazioni dell’utero, come l’ipoplasia uterina, la sindrome di Rokitanski nota anche come sindrome di Mayer-Rokitansky-Küster-Hauser e altre anomalie a carico delle strutture mülleriane. Un secondo gruppo comprende l’assenza dell’utero dopo isterectomia in diverse situazioni acquisite che non rispondono ad altro trattamento che quello chirurgico totale: possono essere patologie di interesse ostetrico come l’emorragia post partum intrattabile e la malplacentazione o di interesse ginecologico come il leiomioma uterino, l’endometriosi cronica e intrattabile, la sindrome di Asherman, il cancro dell’utero. Il risultato è una sterilità per utero assente o patologico e si parla di UFI o Fattore Uterino di Infertilità assoluto. Il Fattore Uterino di Infertilità è presente nel 3-5% di tutte le donne.1

Per rispondere al desiderio di maternità di queste donne c’è la possibilità di adottare un bambino. L’adozione, per quanto atto di squisita accoglienza della vita, in molti casi non risponde al desiderio di una donna e di una coppia di generare un figlio biologicamente proprio, sangue del proprio sangue, per usare una modalità espressiva arcaica. Un’altra possibilità che si presenta è il ricorso alla maternità surrogata nella forma della madre surrogata gestazionale (“mére porteuse”). Proibita nella grande maggioranza degli Stati, in alcuni paesi, come l’India, tale pratica è permessa o tollerata e questo ha attirato un cospicuo turismo riproduttivo. La surrogazione con madre gestazionale, oltre a gravi problemi giuridici, etici e psicologici – riflessi nella quasi universale proibizione della pratica – non permette alla donna di fare l’esperienza della gravidanza, né permette l’instaurarsi di quel dialogo materno fetale che segna imprinting fondamentali nel nascituro. Per questo, dagli anni ‘60 del secolo scorso, si va tentando di sviluppare la tecnica del trapianto di utero così da permettere a una donna priva di utero o con un utero molto leso di poter concepire e portare avanti una gravidanza. Si pensi che negli Stati Uniti si eseguono ogni anno 5.000 isterectomie in donne sotto i 24 anni e si calcola che circa 9 milioni di donne in età feconda abbiano subito una isterectomia e a decine migliaia, tenendo conto del fecundity ratepotrebbero essere candidate al trapianto.2 Analogamente si stima che nel Regno Unito ci siano dalle 12 alle 15 mila donne come potenziali candidate al trapianto uterino.3

Nel 1966 Eraslan riuscì per la prima volta a fare l’autotrapianto di utero e ovaie in una cagna.4 Le ricerche sono continuate e nel de-cennio seguente si sono avuti notevoli passi avanti e successi in mo-delli animali sia per l’utero isolato sia per gli ovidotti sia per il trapianto del complesso utero-ovidotti. Da queste ricerche e tentativi è emerso che il trapianto degli ovidotti insieme con l’utero è il metodo tecnicamente migliore perché l’anastomosi dei vasi uterini maggiori assicura un buon flusso ematico alle tube con la giunzione utero-tu-barica non disturbata dall’intervento.5 Il trapianto di ovidotti ed ovaie in modelli animali ha portato a gravidanze.6 Nell’uomo i tentativi di trapianto tubarico isolato risalgono agli albori della chirurgia moderna e sono stati descritti interventi seguiti da gravidanze, ma la tecnica aveva bisogno di essere perfezionata.7 Una review del 1964 si concludeva con la profezia che “forse dopo cinquant’anni qualcuno della generazione più giovane avrebbe riferito casi di omotrapianti riusciti di tube di Fallopio sane prese da donatori”.8 Lo sviluppo delle tecniche microchirurgiche per intervenire su varie patologie tubariche e l’introduzione delle tecniche di fecondazione in vitro dalla fine degli anni ‘70 avrebbero permesso, tuttavia, di curare o di aggirare in modo più agevole le sterilità di tipo tubarico. Restava senza risposta la sterilità assoluta da fattore uterino, ma per qualche tempo questo particolare problema fu messo in disparte.

     Nel 2000, la sensibilità della cultura islamica per la generazione naturale rispetto al ricorso all’adozione e alla surrogazione ha portato, in Arabia Saudita, al tentativo di ripristinare le strutture anatomiche in una donna priva di utero.9 Il gruppo ha fatto, con successo, alcuni tentativi di autotrapianto sui babbuini ed è poi è passato al tentativo su una donna. La paziente trapiantata era una donna di 26 anni che, dopo la nascita del primo figlio con taglio cesareo, aveva presentato una emorragia resistente ad ogni trattamento e che, per questo, era stata isterectomizzata. L’utero trapiantato era stato prelevato da una donna di 46 anni nel corso di un intervento di ovariectomia per cisti ovariche bilaterali.10 Il trapianto ha resistito per circa 3 mesi con buona risposta agli stimoli ormonali e due episodi di mestruazione. Si sono poi verificate piccole crisi di rigetto, controllate dapprima con aggiustamento della terapia immunosoppressiva, finché una trombosi acuta ha provocato un infarto uterino. Una laparatomia esplorativa conferma una necrosi uterina per difficoltà circolatorie e si è proceduto a espianto dell’organo trapiantato. Donatrice e ricevente erano state dichiarate compatibili solo sulla base degli antigeni AB0, il matching tissutale HLA e la negatività di anticorpi citotossici nella ricevente.

Nel 2008, il Comitato etico della FIGO (Internationale Federation of Gynecology and Obstetrics) pubblicava un rapporto che giudicava il trapianto uterino non etico per la mancanza di dati sulla sua sicurezza ed efficienza.11 La situazione scientifica, però, stava rapidamente cambiando. L’esperienza con i modelli animali portava a un raffinamento delle tecniche chirurgiche, i trapianti coronati da gravidanza si moltiplicavano, migliorava la capacità di evitare danni all’organo prelevato durante l’ischemia fredda e la riperfusione e la formulazione  di  nuovi  protocolli   antirigetto  in  campo  trapiantologico generale attenuava molto il timore di effetti teratogeni per i nascituri: il passaggio all’uomo era ormai un traguardo ragionevole.12  Nel 2010, in una revisione delle ricerche compiute nell’ambito del trapianto di utero, uno dei più grandi esperti e capo del gruppo che otterrà più tardi la prima nascita dopo trapianto, il prof. Mats Brännström di Göteborg (Svezia), concludeva che, “considerando la stato corrente e l’attività di ricerca, noi prediciamo che il prossimo trapianto umano di utero sarà eseguito entro 5 anni”.13 Prendendo atto dell’evolversi celere della situazione, un gruppo di esperti riuniti a Indianapolis nel dicembre del 2011, sottoscriveva un consensus sulla praticabilità del trapianto di utero.14 In contemporanea tre ricercatori facenti capo alla Facoltà di medicina di Montreal formulavano criteri etici che potessero guidare la pratica del trapianto di utero sia nella fase sperimentale, sia nella eventuale fase clinica.15

Pochi mesi prima, nell’agosto del 2011, si era avuto in Turchia un tentativo su soggetto umano.16 Dopo accertamento della morte cere-brale, nell’ambito di una donazione multiorgano, era stato trasferito l’utero di una donna di 22 anni in una donna di 21 anni che presentava agenesia uterovaginale. L’utero prelevato è stato traferito in sede ortotopica e rivascolarizzato con anastomosi terminali delle arterie e delle vene ipogastriche bilateralmente con le arterie e le vene iliache esterne. Il successo del trasferimento dell’utero è stato dimostrato dalla comparsa di mestruazioni nella donna trapiantata, ma non si è riusciti ad avere la desiderata gravidanza perché due embrioni,  trasferiti  dopo 18 mesi dall’intervento,sono stati abortiti spontaneamente alla sesta settimana.17

Nel 2012 ha preso il via in Svezia una sperimentazione sull’uomo rigorosamente strutturata e pienamente rispondente ai criteri di prati-cabilità condivisi dalla comunità scientifica internazionale nel con-sensus di Indianapolis e nei criteri di Montreal.18Sono state arruolate donne prive di utero per isterectomia o per cause congenite. Sono stati concepiti embrioni in vitro con gli ovociti delle donne e sono stati sottoposti a crioconservazione. Le donne hanno ricevuto l’utero da donatrici viventi e sono state sottoposte a opportuna terapia antirigetto. Una volta che l’utero trapiantato ha cominciato a rispondere agli stimoli ormonali ed è stato ritenuto pronto per una gravidanza, è stato trasferito in ciascuna un embrione crioconservato. Il metodo ha dimostrato la sua validità e praticabilità con la nascita, nel settembre 2014, di un bambino.19

La madre è una donna di 35 anni nata con agenesia uterina per sindrome di Rokitansky. La donatrice è stata un’amica intima di fa-miglia, una donna di 61 anni che aveva partorito due figli. Il mismatch HLAfra donatrice e ricevente era 3/2 e non erano presenti anticorpi anti-HLA. Entrambe le donne erano sieropositive per infezioni da Cytomegalovirus e virus Epstein-Barr. Dopo il trapianto di utero, laricevente ha avuto una prima mestruazione dopo 41 giorni ed ha continuato a mestruare a intervalli regolari con un intervallo compreso fra 26 e 36 giorni. Un anno dopo il trapianto, la donna ha ricevuto uno degli 11 embrioni che, prima del trapianto, erano stati concepiti in vitro con seme del partner mediante la ICSIe poi crioconservati.La donna faceva una terapia immunosoppressiva antirigetto con tacrolimus, azatioprina  e  corticosteroidi  e   l’ha continuata per tutta la gravidanza.

Ha avuto tre episodi lievi di rigetto, uno dei quali in gravidanza, superati con opportuna terapia corticosteroidea. La crescita fetale e tutti i parametri usuali sono stati normali durante tutta la gravidanza e, in particolare, il flusso ematico nelle arterie uterine e ombelicali. A 31 settimane e 4 giorni la paziente ha sviluppato un episodio di pre-eclampsia che ha consigliato, 16 ore più tardi, un parto cesareo a motivo di anomalie cardiotocografiche. È nato un bambino di sesso maschile di peso normale per l’età gestazionale (1775 gr) e con indice Apgar 9,9,10.

4.  ASPETTI BIOETICI

Gli aspetti bioetici connessi con il trapianto di utero sono molteplici, ma, allo stato attuale della ricerca, possiamo ridurli a tre: l’accettabilità del trapianto di utero in se stesso, i criteri di eticità in questa fase sperimentale, la giustificazione del rischio tenendo conto dei tre soggetti coinvolti e cioè la donna che riceve l’utero, la donatrice e il concepito la cui gestazione avviene nell’utero donato.

4.1   Liceità del trapianto

L’utero è un organo muscolare cavo connesso da una parte con la vagina e dall’altra, mediante le tube, con le ovaie, destinato ad acco-gliere l’embrione concepito e a garantirgli un ambiente ideale per il suo sviluppo fino al momento del parto. In quanto organo effettore, in linea di principio non ci pare che il trapianto di utero possa essere dichiarato illecito, non diversamente dal trapianto di rene o di cuore.

Dal punto di vista antropologico ed etico esiste una grande diffe-renza fra donazione di utero e affitto di utero. Nel caso del trapianto, l’utero viene integrato nel corpo di una donna che ne è priva e l’or-ganismo della ricevente ne assume il pieno controllo funzionale at-traverso l’asse ipotalamo-ipofisario. Nel caso della maternità surrogata non è in gioco un semplice utero, dato in affitto alla stregua di un qualsiasi oggetto, ma è coinvolta una donna, una persona, che diventa madre gestazionale (mére porteuse) del figlio di un’altra con tutte le problematiche etiche, giuridiche e psicologiche che la surrogazione comporta.

Per il reperimento degli uteri da trapiantare, si può ricorrere a ca-daveri – come nel caso della Turchia – e questo chiede di rispettate le condizioni usuali per il prelievo post mortem.20 Nel protocollo svedese gli uteri provengono da donatrici viventi e questo crea il problema della mutilazione del donatore perché l’utero non è un organo pari e la sua funzione viene perduta definitivamente.21 Si cercano, per questo, donne che abbiano già compiuto il loro progetto in ordine alla generazione o – come si dice con crudo gergo medico – donne che abbiano completato il loro ciclo riproduttivo. Il dono rappresenta, comunque, una singolare solidarietà fra donne e, proprio per essere un vero dono deve escludere ogni forma di commercializzazione del corpo personale.22 Le potenziali donatrici, inoltre, dovranno essere accuratamente informate circa i rischi che la donazione comporta.23

Un problema per la bioetica personalista non deriva dal trapianto in sé, ma dall’ottenimento della successiva gravidanza con tecniche di fecondazione extracorporea e successiva crioconservazione di embrioni da trasferire in utero. Se la gravidanza, stante le tecniche impiegate, non potesse essere ottenuta naturalmente, il trapianto di utero sarebbe per questa ragione inaccettabile. Bisognerebbe modificare la tecnica corrente che comporta il trapianto del solo corpo uterino per trapiantare l’intero complesso utero-tubarico, procedura                 gia   sperimentata – come abbiamo visto – in alcuni modelli animali.

Nel trapianto fatto in Turchia nel 2000 l’utero era stato trapiantato con le sue tube, anche se i tentativi di indurre la gravidanza erano stati fatti con tecniche di transferembrionale, come nel protocollo svedese. Qualcuno ha proposto, in altri contesti, il trapianto en-bloc dell’intero complesso funzionale utero-tube-ovaie, ma nel caso del trapianto di ovaie in sede ortotopica, si avrebbe l’inserzione in una donna delle potenzialità genetiche di un’altra e, quindi, la sostituzione di una identità genetica, consegnata ai gameti, con un’altra identità genetica. Nel caso del trapianto di ovaia, infatti, il figlio eventualmente nato sarebbe biologicamente correlato con la donatrice di ovaia, realizzandosi una singolare forma di eterologa.24

Questi ostacoli di natura etica cadrebbero se si potesse trasferisse il complesso utero-tubarico con ristabilimento di un legame anatomico e funzionale fra le tube trapiantate e le ovaie della recettrice. Allo stato attuale della ricerca questa via si presenta alquanto incerta negli esiti. “È discutibile – afferma a tal proposito Brännström – se si stabilirà una funzione ovario-tubarica naturale fra l’ovidotto trapiantato e l’ovaio nativo. La possibilità di un concepimento naturale sarebbe minima e il rischio per una gravidanza ectopica elevato”.25

4.2Etica della sperimentazione

Il trapianto di utero costituisce una procedura innovativa che ha ancora bisogno di estesa sperimentazione prima dell’eventuale introduzione nella pratica chirurgica corrente. La trapiantologia ha compiuto progressi enormi dal punto di vista delle tecniche chirurgiche e del controllo del rigetto, ma il trapianto di utero ha caratteristiche tutte particolari perché lo scopo di questo trapianto è di mantenere tutte le potenzialità funzionali dell’utero in ordine alla gravidanza e alla nascita di una prole sana.

Nella letteratura ci si riferisce al trapianto di utero sia come “in-novazione chirurgica” o “surgical innovation” (nei criteri di Montreal) sia come “sperimentazione clinica” o “clinical trial” (nel protocollo svedese). Dal punto di vista concettuale la sperimentazione e l’innovazione rappresentano due realtà distinte. Si intende per innovazione in campo chirurgico una procedura nuova e mai validata ovvero l’introduzione di modifiche significative in una procedura già praticata. Si tratta di “un nuovo intervento in evoluzione i cui effetti, effetti collaterali, sicurezza, affidabilità potenziali complicazioni non sono ancora generalmente conosciute nella comunità dei medici”.26 L’innovazione ha come scopo principale e immediato il miglioramento della salute e qualità della vita del paziente su cui si interviene, mentre la ricerca in senso stretto mira a una espansione delle conoscenze e alla verifica di procedure nuove che non hanno necessariamente una ricaduta positiva immediata sui pazienti coinvolti.27

I due tentativi compiuti in Turchia e in Arabia Saudita non si col-locavano nel contesto di una ricerca previa scrupolosa e metodica e si presentano, pertanto, come una sorta di innovazione azzardosa. Il protocollo svedese si presenta, al contrario, come un “clinical trial” e la fa per sottolineare la finalità conoscitiva che esso ha ai fini di una standardizzazione del trapianto di utero. Non si può sottacere, però, che l’arruolamento di donne prive di utero e la possibilità di dar loro la gioia di una gravidanza mostra che, nel protocollo svedese, è compresente il carattere di un tentativo terapeutico innovativo. Si potrebbe parlare in questo, come in altri casi, di una terapia speri-mentale in cui le finalità conoscitive proprie della sperimentazione ele finalità terapeutiche proprie dell’innovazione si intrecciano. Per l’analisi etica  di  queste  procedure  è  utile  rifarsi  –  come  fa  il  documento di Montreal – ai criteri indicati da Moore.28 Questi criteri comprendono: una base scientifica solida all’introduzione dell’innovazione, una adeguata sintesi di esperienza e conoscenza in tutti gli aspetti coinvolti dalla innovazione, un livello organizzativo elevato della Istituzione nella quale avviene la innovazione. Per una lecita pratica dell’innovazione così come della sperimentazione su soggetti umani bisogna basarsi su dati scientifici affidabili di natura anatomica e fisiopatologica e seguire un rationale esplicito e condiviso con esperti del settore.

Come in ogni sperimentazione la novità della procedura impedisce di quantificare con precisione il rischio. In vista di un contenimento massimo del rischio, nel caso del trapianto di utero, prima di procedere agli interventi su soggetti umani è stato necessario farsi una adeguata esperienza sui modelli animali per acquisire le necessarie informazioni e mettere a punto le tecniche chirurgiche. In secondo luogo è stato necessario affrontare tutte le problematiche medico-chirurgiche implicate ed in particolare la terapia immunosoppressiva e la gravidanza in condizioni di terapia antirigetto, dal momento che il trapianto è finalizzato alla possibilità di una gravidanza. Tutto questo chiede strutture istituzionali capaci di garantire continuità nell’assistenza ed équipes medico-chirurgiche altamente specializzate In questa fase ancora pionieristica sull’uomo andranno prese tutte le precauzioni per evitare danni alle volontarie e tutta la procedura e i rischi possibili dovranno essere illustrati alle volontarie, secondo le regole internazionali del consenso agli atti sperimentali. In particolare le donne dovranno essere informate che il trapianto di un organo solido comporta un trattamento antirigetto adeguato, con rischi a medio e lungo termine fra i quali i più delicati sono i problemi della crasi ematica, l’osteoporosi, l’aumentata suscettibilità alle infezioni, l’aumentata incidenza di fatti tumorali.

L’accettabilità di un rischio ancora non definito né quantificato rappresenta, quindi, uno dei nodi etici fondamentali anche perché nel caso del trapianto sperimentale di utero i soggetti coinvolti nel rischio sono due: la madre e l’embrione che viene trasferito in utero.

A parte l’accettabilità o meno della fecondazione in vitro, credo che non si possa mettere a rischio di aborto spontaneo un embrione solo per condurre una sperimentazione. Questa difficoltà non si presenta ovviamente per coloro che non attribuiscono all’embrione precoce una piena qualificazione antropologica ed etica, ma è ben presente alla bioetica personalista. Il fatto che l’aborto spontaneo sia evitato in ogni modo, non cambia la valutazione negativa per l’esposizione di un essere umano incapace di consenso a una sperimentazione tan-to rischiosa e potenzialmente letale. Procedere a tentativi di transferembrionario al di fuori di situazioni di elevata specializzazione e di larga esperienza su modelli animali sarebbe senza dubbio immorale. Lo stesso giudizio negativo varrebbe nel caso del trapianto del com-plesso tubo-ovarico seguito da fecondazione normale o da insemina-zione perché, comunque, si esporrebbe il concepito a difficoltà di trasporto con rischio di gravidanze extrauterine. Una volta iniziata la gravidanza, sarà necessario garantire che la terapia immunosoppres-siva non abbia effetti dannosi sull’embrione e il feto. Solo, quindi, un protocollo sperimentale che minimizzi i rischi per donna e conce-pito può essere eticamente accettabile.

 

4.3   Ragionevolezza della procedura

Superata la fase propriamente sperimentale, prima di introdurre il trapianto di utero come standard per il trattamento per alcune forme di sterilità uterina, sarà necessario fare un prudente bilancio dei rischi e dei benefici (risk/benefit ratio). Ci si chiede, in sostanza, se il desiderio di maternità giustifichi l’assunzione dei rischi connessi con questo intervento e con la susseguente gravidanza sia per la madre sia per il nascituro.

L’assenza di utero non può essere considerata una condizione che metta in pericolo la vita della persona, come potrebbe essere un grave problema cardiaco o una grave insufficienza renale, e, di conseguenza, il trapianto di utero non si configura certo come un intervento salvavita che giustifichi l’assunzione di rischi importanti. Esiste anche discussione sul fatto di poter considerare la sterilità una patologia vera e propria, ma certo, in una visione olistica della salute, la sofferenza della sterilità come sensazione di incompiutezza rispetto alla normalità ideale si configura come uno stato di salute ferito e, quindi, come una patologia anche se una patologia sui generis: una patologia è tale anche se non provoca sofferenza fisica o danni metabolici permanenti. La normalità di una persona è di essere feconda e lesioni congenite o acquisite degli organi della riproduzione sono dei minus e dei deficit rispetto alla normalità e, anche senza considerarele ripercussioni psicologiche che può avere sul benessere della persona, l’assenza di utero costituisce una menomazione fisica della donna nella sua dimensione di madre potenziale. Sotto questo punto di vista il desiderio di ripristinare una ideale integrità anatomo-fisiologica per avere una maternità il più possibile naturale, evitando la maternità surrogata, per esempio, deve essere guardato con rispetto.

La gravidanza è molto più che la momentanea gestazione di un essere umano non ancora in grado di sopravvivere nell’ambiente esterno. Il senso umano della gestazione si comprende come forma concreta che assume la accoglienza della donna che ha aperto il suo spazio interiore al figlio, realizzando una singolare e irripetibile rela-zione interpersonale. Per evitare attese irrealistiche, la donna dovrà essere avvisata chiaramente che dall’utero trapiantato non le arrive-ranno i segnali sensoriali di contrazioni o delle pressioni del feto sulla parete così che ella, considerando quella che potrà essere per lei l’esperienza reale della eventuale gravidanza, possa prendere decisioni ben ponderate.29 A nostro parere, comunque, la bellezza della esperienza della gravidanza può giustificare l’assunzione del rischio chirurgico e della terapia immunosoppressiva.

Essendo il trapianto di utero e l’assunzione del rischio corrispon-dente, ragionevolmente motivati soltanto dalla gravidanza di un figlio proprio, i protocolli correnti prevedono, una permanenza limitato dell’utero trapiantato nella donna ricevente e, quindi, una pressione immunosoppressiva limitata nel tempo. Una volta avvenuta la de-siderata gravidanza si consiglierà, pertanto, alla donna di espiantare l’utero trapiantato.

Se il miglioramento delle tecniche permetterà concepimenti e gravidanze in sicurezza, ferma restando la rischiosità intrinseca nelle prime fasi della vita, resta la questione degli effetti negativi della te-rapia immunosoppressiva sul concepito. È noto che sono stati segna-lati, in corso di immunosoppressione materna, per esempio dopo tra-pianto renale, un aumentato rischio di prematurità, basso peso alla nascita e maggiore incidenza di preeclampsia e alterazioni del profilo immunitario fetale, ma non le sempre temute malformazioni strutturali.30 Come abbiamo accennato sopra, l’introduzione di nuovi protocolli di medicazione immunosoppressiva comprendenti tacrolimus accanto ad agenti tradizionali, come la ciclosporina, dovrebbepermettere – per l’induzione di tolleranza immunologica locale – di ridurre i dosaggi dei farmaci impiegati e rendere più sicura per il concepito, sotto questo punto di vista, la gestazione in utero trapiantato.31

5.  PROBLEMATICHE GIURIDICHE

La possibilità di procedere al trapianto di utero deve essere valu-tata, oltre che dal profilo biomedico e bioetico, anche dal profilo giuridico che, fra l’altro, è notevolmente diverso da paese a paese. Le nostre riflessioni e osservazioni si collocano nel contesto giuridico italiano.32

Diciamo, prima di tutto, che, per la novità della procedura e per l’indole ancora sperimentale che in gran parte ancora mantiene, un eventuale tentativo di  trapianto  di  utero  dovrà  sottostare alla disciplina giuridica che regola le attività sperimentali, fatti i debiti adattamenti al campo chirurgico perché la giurisprudenza si riferisce quasi esclusivamente alla sperimentazione farmacologica.33

Pensando a una possibile normazione del trapianto di utero, sarà necessario richiamarsi alla disciplina generale dei trapianti e bisognerà distinguere, in via preliminare, la regolamentazione giuridica dei trapianti con organi prelevati da cadavere e i trapianti fra viventi. I trapianti da cadavere furono permessi dapprima con la legge n. 235 del 3 aprile 1957 e un regolamento applicativo emanato come decreto presidenziale il 3 maggio 1961 stabiliva, senza eccezioni, quali organi potessero essere prelevati e trapiantati. Tutta la materia è stata, poi, aggiornata e sistemata con la legge n. 91 del primo aprile 1999. In base all’art. 3 questa legge sono esclusi esplicitamente dal trapianto gonadi ed encefalo e, quindi, non dovrebbero esserci problemi per il prelievo di utero da cadavere. La regolazione dei trapianti tra vivi è stata oggetto di diversi interventi legislativi. La legge n. 160 del 26 giugno 1967 disciplinava il trapianto di rene tra viventi e permetteva a determinate condizioni e per questa finalità la lesione dell’integrità fisica del donatore in deroga all’art. 5 del Codice civile che vieta “atti di disposizione del proprio corpo (…) quando cagionino una diminuzione dell’integrità fisica”. La donazione parziale di fegato è stata regolata dalla legge n. 483 del 16 dicembre 1999 e le emotrasfusioni sono state disciplinate dapprima dalla legge n. 107 del 1990, poi sostituita dalla legge n. 219 del 2005. Il Comitato Nazionale di Bioetica ha emesso due documenti sul trapianto di rene da vivente, uno nel 1997 sul trapianto fra non consanguinei e uno, nel 2010, sul cosiddetto trapianto samaritano. Nel 2010 abbiamo avuto il decreto legge n. 16 del 25 gennaio che recepiva le direttive europee vertenti in materia di trapianto di tessuti e cellule umani.

Molto rilevante per la nostra questione è il decreto legge n. 116 del 16 aprile 2010  che  stabilisce  un  Regolamento  per  lo   svolgimento delle attività  di  trapianto di organi  da  donatore  vivente. In esso  viene menzionata in modo specifico solo la disciplina della donazione di rene e di parte del fegato, tuttavia il decreto non pone limiti espliciti ad altre donazioni e stabilisce alcuni orientamenti generali. Significativo è l’articolo 1: “Il personale sanitario che, a vario titolo, partecipa all’attività di trapianto di organi o di parte di organo da donatore vivente è tenuto ad osservare tutte le misure previste dallo stato della scienza e della tecnica medica e a proteggere la dignità e la personalità del donatore vivente senza mettere in pericolo la sua salute”.34 Dal punto di vista procedurale ci interessa anche l’articolo 2 che impone all’Azienda sanitaria sede del Centro trapianti o il Centro regionale di riferimento per i trapianti di nominare una commissione di esperti sulle problematiche correlate al trapianto da donatore vivente con il compito di “verificare che i riceventi e i potenziali donatori abbiano agito secondo i principi del consenso informato, libero e consapevole, ed abbiano inoltre ricevuto tutte le informazioni relative al proprio caso clinico, ai fattori di rischio e alle reali possibilità di successo offerte dal trapianto da donatore cadavere e dal trapianto da donatore vivente, anche in termini di sopravvivenza dell’organo e del paziente. La Commissione vigila, altresì al fine di prevenire i rischi di commercializzazione di organi o di coercizione nella donazione, nel rispetto delle linee guida disposte dal Centro nazionale trapianti. Verifica inoltre, l’esistenza di consanguineità con il ricevente o, in assenza di consanguineità, di legame di legge o affettivo”.35

Riguardo al caso specifico del trapianto di utero da vivente, si po-trebbe obiettare – come si è già detto nel paragrafo precedente – che non è un trapianto salvavita come il trapianto di rene o di parte del fegato, ma, di per sé, la legge non dice che il trapianto deve essere salvavita e abbiamo visto, inoltre, che l’assenza dell’utero può essere percepita dal soggetto come una menomazione dell’integrità personale tale da giustificare un trapianto.

Nel caso del prelievo da cadavere valgono le norme generali sull’accertamento  della  morte  e  sul  consenso  al  prelievo  come  per ogni altro organo o tessuto. Diverso è il caso della donazione da vivente perché  l’ordinamento  italiano  pone  limiti precisi alla libertà del soggetto di disporre del proprio corpo. L’idea di fondo è che il soggetto possa ragionevolmente disporre del proprio corpo e, per motivi adeguati, possa mettere a rischio e perdere la propria integrità fisica e funzionale. La dottrina giuridica attuale tende a leggere l’integrità in senso dinamico estendendola alla possibilità di esprimere le proprie potenzialità e sviluppare i propri progetti e relazioni. “La donazione dell’utero – scrive Simona Chessi – atto di disposizione del corpo a favore di terzi, con cui si mira alla realizzazione di un beneficio a favore di una persona diversa dal soggetto titolare del bene, per essere lecito non deve pertanto superare certi limiti, non deve cioè compromettere l’integrità funzionale del soggetto donante”.36 In base a questo principio, sarebbe lecito il dono fatto da una donna in menopausa fisiologica, essendosi esaurito il suo potenziale procreativo, così che il dono dell’utero non incide sostanzialmente sull’integrità personale e le potenzialità espressive della persona. Mi sembra più problematico il dono di utero da parte di donne ancora in età fertile dal punto di vista biologico, ma vicine alla menopausa o che, comunque, hanno comple-tato i loro progetti di maternità: privare una donna dell’utero quando ancora potrebbe determinarsi nei confronti di una nuova maternità significa privare un soggetto della libertà di determinarsi e rideterminarsi nei confronti di un progetto diverso. Non si può affermare che il dono di utero da vivente sia assolutamente da proscrivere, non trattandosi di organo vitale, ma le motivazioni della donatrice e le eventuali ripercussioni psicologiche andrebbero di volta in volta esaminate con attenzione.

A questo proposito bisogna segnalare – come già hanno fatto alcuni Autori –37 il rischio molto verosimile che, una volta che il trapianto di utero entrasse nella pratica medica corrente, quest’organo potrebbe diventare, al pari del rene, oggetto di compravendita clandestina in paesi a basso reddito, come l’India  o il Pakistan  che già  oggi  sono un tragico “bazar degli organi”. Proprio l’India fra l’altro, a motivo di un legislazione ambigua e di una prassi corriva, è meta di turismo riproduttivo da parte di coppie, etero od omosessuali, che vogliono ricorrere alla maternità surrogata.38 Per le donne prive di utero, gli stessi Paesi in cui oggi esse cercano una madre surrogata, reclutata di regola fra le classi più povere, potrebbero diventare il luogo dove cercare, negli stessi ambienti di povertà, una potenziale donatrice di utero.  

6. PROBLEMATICHE PSICOLOGICHE, CULTURALI  E  SOCIALI 
Le problematiche psicologiche, culturali e sociali sono molte ma, data la novità della procedura, ancora tutte da verificare nella loro portata e concretezza. L’esperienza della medicina dei trapianti tradizionali ci ha insegnato che esistono non di rado ripercussioni psichiche di varia natura e intensità in coloro che hanno ricevuto trapianti.39 Questi problemi sono più frequenti e gravi per gli organi percepiti dal soggetto in più stretta relazione con l’identità personale: possono essere organi dotati di alta valenza simbolica, come il cuore, o espressivi della soggettività, come la faccia, o che sono parte integrante dello schema corporeo, come la mano. L’utero non può essere considerato un organo puramente funzionale, ma ha una carica simbolica potente    e  viene  percepito  dalla  donna  come espressione fisica della sua femminilità e della sua apertura alla maternità. Si può supporre che i problemi psicologici potrebbero essere ancora più difficili da elaborare nel caso di donazione da vivente perché l’organo di un’altra donna ancora viva potrebbe essere percepito come una presenza estranea all’insieme corporeo. Le difficoltà potrebbero diventare ancora più gravi se la donatrice è una consanguinea (madre o sorella), come in alcuni dei casi trattati nella sperimentazione svedese. Un ruolo non secondario, nella pratica del trapianto di utero, sarà giocato, pertanto, dal counselling psicologico: prima del trapianto, bisognerà selezionare le candidate tenendo conto delle possibili ripercussioni psichiche che potrebbero aversi a motivo dell’inserzione di un organo a lei estraneo, soprattutto, se proveniente da vivente e da vivente consanguinea.

Non minor attenzione andrà posta alle ripercussioni psicologiche sulla donatrice. Fra i donatori di rene, per esempio, si presentano depressione, rabbia, disillusione e un senso di tradimento e persino comportamenti suicidi nel caso di decesso del ricevente, perché il donatore si lega inestricabilmente alla riuscita del dono fatto al ricevente.40 In particolare, nel caso del dono di utero, la donatrice si trova nella condizione di essere isterectomizzata e questo può causare in lei una ferita alla sua identità di genere ed avere effetti sulla sua vita sessuale.41 È ragionevole pensare che la motivazione solidaristica della donazione potrebbe permettere di evitare molti dei rischi psichici che gli Autori ipotizzano basandosi sugli effetti psichici dell’isterectomia motivata da patologie uterine. Resta, comunque, da gestire il nodo dell’intreccio psichico che potrebbe venirsi a creare fra donatrice e ricevente quando queste siano legate da vincoli di amicizia stretta o di parentela o, addirittura, di consanguineità.

La  letteratura  medica  indica  come  destinataria tipica del trapianto di utero una donna in età fertile che desidera la maternità e che soffre di Fattore uterino di infertilità. In un articolo pubblicato nel 2013 fu Fertility and Sterility, gli stessi Autori che hanno elaborati i criteri di Montreal hanno esaminato situazioni particolari che sono state messe in evidenza nel contesto del dibattito internazionale sorto in questi ultimi anni intorno al trapianto di utero.42

Si discute, anzi tutto, la possibilità di praticare un trapianto di utero in soggetti biologicamente non femmine e, cioè, in pazienti maschi o transessuali (da maschio a femmina).43 Un trapianto in questi soggetti – affermano gli Autori – sarebbe molto difficoltoso dal punto di vista tecnico per creare de novo una adeguata vascola-rizzazione uterina, per la necessità di un appropriata terapia ormonale sostitutiva per sostenere impianto e gravidanza, per il collocamento dell’utero in una pelvi non ginecoide. Manca – almeno fino ad ora – una esperienza chirurgica in modelli animali maschili perché i tentativi sull’essere umano hanno sempre visto interessati riceventi di sesso femminile e, perciò, la mancanza di un adeguato background sperimentale impedirebbe oggi l’esecuzione etica questo tipo di trapianto in soggetti geneticamente maschi. Gli Autori, in un clima di assoluta “correttezza politica”, affermano che “non sembra che ci sia prima facie una ragione etica per respingere l’idea di eseguire untrapianto di utero in un paziente maschio o transessuale. Un paziente maschio o trans che desideri portare in pancia (“gestate”) un figlio non ha un diritto a quel desiderio minore delle controparti femminili. Il principio di autonomia non è sesso-specifico”.44 Ci muoviamo – è chiaro – nella prospettiva della teoria del genere nella forma in cui è stata classicamente elaborata da Autori molto influenti, come la Butler, secondo la quale “il genere è una costruzione culturale”. Di conseguenza non è né il risultato causale del sesso, né è tanto apparentemente fisso come lo è il sesso (…) Quando lo status costruito del genere viene teorizzato come  del tutto indipendente dal  sesso,   il   genere   stesso  diviene un artificio fluttuante,  con la conseguenza  che uomo e  maschile possono significare tanto facilmente un corpo femminile quanto uno maschile, e donna e femminile tanto facilmente un corpo maschile quanto uno femminile.45 Nel nostro caso il corpo verrebbe manipolato con il trapianto per vivere una esperienza, quella della gravidanza, che di per sé sarebbe biologicamente impossibile al soggetto e per rendere il corpo sempre più simile al proprio desiderio, cioè – per dirla con un personaggio di Almodóvar – per renderlo sempre più simile “a ciò che ciascuno ha sognato di se stesso”.46 Senza mettere in dubbio la legittimità del desiderio di questi soggetti, gli Autori concludono, tuttavia, che, bilanciando il rischio con i benefici psichici che l’intervento comporta, “una persona che desidera un trapianto di utero per allineare il corpo con la sua immagine corporea può essere meglio aiutata da terapie di impianto psicologico piuttosto che terapie di tipo chirurgico”.47

Il criterio della ragionevole proporzione fra i benefici del trapianto e i rischi connessi con l’intervento e, soprattutto, con la susseguente terapia antirigetto inducono a non accondiscendere alla richiesta di donne prive di utero che chiedessero il trapianto senza un desiderio e un progetto di maternità. Una donna potrebbe avere un trapianto di utero perché la mancanza di utero per difetti congeniti o per isterectomia la fa sentire incompleta e il trapianto potrebbe essere cercato solo per reintegrare propria immagine corporea. Il rispetto del medico per l’autonoma decisione di un soggetto non può sopravanzare il dovere, parimenti grave, di non porre in essere trattamenti in qualche modo dannosi o inutilmente rischiosi per il paziente (principio di non maleficienza). Il disagio psichico che possono vivere donne prive dell’utero è indiscutibile, ma se esistono altre vie per superarlo o attenuarlo, come la psicoterapia, queste vie meno rischiose devono essere perseguite.

Alcuni Autori, infine, hanno attirato l’attenzione sulle peculiari problematiche etiche e sociali che comporterebbe l’introduzione del trapianto di utero in paesi a basso reddito e di cultura patriarcale.48 In Pakistan, per esempio, modello di contesti socio-culturali di questo tipo, il trapianto di utero si incontrerebbe con una mentalità patriarcale nella quale tutte le decisioni in materia riproduttiva sono in mano della suocera che fa pressioni indebite sulla nuora e che, a volte, impone terapie per la fertilità alla nuora anche dopo che è stata stabilita un’infertilità maschile. Non si può neppure dimenticare che in molti contesti patriarcali la donna ha una funzione esclusivamente procreatrice e la spinta culturale a cercare la fecondità ad ogni costo, accettando ogni rischio e affrontando spese mediche sproporzionate, può essere veramente grande. Si tratta di osservazioni acute sulla possibilità che questa e altre tecniche biomediche innovative, trasferite di peso in contesti di povertà e di pronatalismo patriarcale, possano diventare strumenti di ulteriore bioviolenza ai danni delle donne. Nello stesso tempo è un invito all’Occidente ad allargare i confini della sua riflessione morale per intercettare contesti e situazioni vitali diversi dai propri nell’ambito di un autentico multiculturalismo.

7. RIASSUNTO 
Le donne con infertilità da fattore uterino (FUI) dovuto a motivi congeniti (es. sindrome di Rokitansky) o a isterectomia non hanno alcuna possibilità di realizzare il loro desiderio di maternità se non ricorrendo all’adozione o alla maternità surrogata che,  però,  è  proibita in molti paesi. Il trapianto di utero, attualmente in studio, potrebbe rappresentare una alternativa per le donne che desiderano fare esperienza della gravidanza. Dopo decenni di ricerche animali, in Svezia si è avuto la prima nascita dopo trapianto di utero e fecondazione in vitro e questo prova che il trapianto di utero potrebbe essere un trattamento per la FUI. In linea di principio il trapianto è accettabile, ma ci sono molti problemi etici che devono essere considerati nel contesto della sperimentazione e di una eventuale introduzione nella pratica clinica.

*M. FAGGIONI, MD ed endocrinologo, Professore Ordinario di Bioetica, Accademia Alfonsiana, Roma, e membro corrispondente della Pontificia Accademia per la Vita (recapito per la corrispondenza: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.).

Il contributo è stato accettato per la pubblicazione in data: 15.1.2015

Medicina e Morale 2015/1: 17-39

Parole chiave: trial clinico, innovazioni chirurgiche, fattore uterino di infertilità (FUI), trapianto di utero.

Key words: clinical trial, surgical innovation, uterine factor infertility (UFI),uterine transplantation.

Note e Bibliografia
1.  GRYNBERG M, AYOUBI JM, BULLETTI C ET AL. Uterine transplantation: a promising sur-rogate to surrogacy?. Ann N Y Acad Sci. 2011; 221: 47: 2011; MILLIEZJ. Uterine tran-splantation FIGO Committee for the Ethical Aspects of Human Reproduction and Women’s Health. Int J Gynaecol Obst. 2009; 106: 270.

2.  NAIR A, STEGA J, SMITH JR ET AL. Uterus transplant: evidence and ethics. Ann N Y Acad Sci. 2008; 1127: 83-91.

3. SIEUNARINE K, ZAKARIA FPB, BOYLE DCM ET AL. Possibilities for fertility restoration: a new surgical technique. Int Surg. 2005; 90: 257-261.

4.ERASLAN S, HAMERNIK RJ, HARDY JD. Replantation of uterus and ovaries in dogs, with successful pregnancy. Arch Sur. 1966; 92: 9-12.

5. BARZILAI A, PALDI E, GAL D ET AL. Autotransplantation of the uterus and ovaries in dogs. Israel J Med Sci. 1973; 9: 49-52.

6. SCOTT JR, HENDRIKSON M, LASH S ET AL. Pregnancy after tubo-ovarian transplantation. Obstet Gyncol. 1987; 70: 229-234, p. 987; WINSTON RM, BROWNE JC. Pregnancy following autograft transplantation of fallopian tube and ovary in the rabbit. The Lancet 1974; 2:494-495.

7.  SILLO-SEIDI G. The first transplantation of a fallopian tube of frozen material in woman. Int J Fertil. 1975; 20: 106-108; WOOD C, DOWNING B, MCKENZIE I ET AL. Microvascular transplantation of the human fallopian tube. Fertil Steril. 1978; 29: 607-613.

8.  PEEL J. Utero-tubal implantation. Proc R Soc Med. 1964; 57: 710-714, p. 715

9. FAGEE W, RAFFA H, JABBAD H ET AL. Transplantation of the human uterus. Int J Gynecol Obstet. 2002; 1966: 9-12

10.  Ha destato perplessità negli esperti che una ovariectomia per cisti ovariche multiloculari sia stata eseguita per via chirurgica perché, in questi casi, normalmente l’intervento viene eseguito in via laparoscopica e senza isterectomia. Ci sono stati dubbi anche sulla raccolta del consenso della donatrice. Vedere: KANDELA P. Uterine transplantation failure causes Saudi Arabian government clampdown. The Lancet 2000; 356: 838.

11.   MILLIEZ J. Uterine transplantation FIGO Committee for the Ethical Aspects of Human Reproduction and Women’s Health. Int J Gynaecol Obst. 2009; 106: 270.

12. Lo stato dell’arte in quegli anni: BRÄNNSTRÖM M. Uterine transplantation: a future pos-sibility to treat women with uterus factor infertility?. Minerva Med 2007; 98: 211-216;HANFY A, DIAZ-GARCIA C, OLAUSSON M ET AL. Uterine transplantation: one human case followed by a decade of experimental research in animal models. Aust N Z Obste Gynaecol.2011; 51: 199-203; NAIR, STEGA, SMITH ET AL. Uterus transplant …; SASO S, GHAEM-MA-GHAMI S, LOUIS LS ET AL. Uterine transplantation: what else needs to be done before it can become a reality?. J Obstet Gynaecol. 2013; 33: 232-238.

13. BRÄNNSTRÖM M, WRANNING CA, ALTCHEK A. Experimental uterus transplantation. Hum Reprod Update. 2010; 16 (3): 329-345 (341).

14. DEL PRIORE G, SASO S, MESLIN EM ET AL. Uterine transplantation - a real possibility? The Indianapolis consensus. Hum reprod. 2013; 28: 288-291.

15. LEFKOWITZ A, EDWARDS M, BALAYLA J. The Montreal Criteria for the Ethical Feasibility of Uterine Transplantation. Traspl Int. 2012; 25: 439-447.

16. OZKAN O, AKAR ME, OZKAN O ET AL. Preliminary results of the first human uterus transplantation from a multiorgan donor. Ferts Ster. 2013; 99: 470-476.

17.   AKAR ME OZKAN O, AYDINURAZ B ET AL. Clinical pregnancy after uterus transplanta-tion. Fertil Seril. 2013; 100: 1358-1363.

18.  BRÄNNSTRÖM M, JOHANNESSON L, DAHM-KAHAKER P ET AL. First clinical uterus tran-splantation trial: a six months report. Fertil Steril. 2014; 101: 1228-1236; DIAZ-GARCIAC,JOHANESSON L, ENSKOG A ET AL. Uterine transplantation research: laboratory protocols for clinical application. Mol Hum Reprod. 2012; 18: 68-78; JOHANNESSONL, KVARNSTRÖMN,MÖLNE J ET AL. The uterus transplantation trial: 1-year outcome. Fertil Steril. 2014 (on line 21 ottobre 2014).

19.  BRÄNNSTRÖM M, JOHANNESSON L, BOKSTRÖM N ET AL. Livebirth after uterus transplan-tation. The Lancet 2015; 385: 607-616.

20.  AKAR ME, OZKAN O, OZEKINCI M ET AL. Uterus retrieval in cadaver: technical aspects. Clin Exp Obstet Gynecol. 2014; 41:293-295; GAUTHIER T, PIVER P, PICHON N ET AL. Uterus retrieval process from brain dead donors. Fertil Steril. 2014; 102: 476-482.

21. ARORA KS, BLAKE V. Uterus transplantation: ethical and regulatory challenges. J Med Ethics. 2014; 40: 396-400; OLAUSSON M, JOHANNESON L, BRATTGÅRD D ET AL. Ethics of uterus transplantation with live donors. Fertil Steril. 2014; 102: 40-43.

22.   Il tema della donna altruista ha radici antiche nell’etica della procreatica, sia nei riguardi della maternità surrogata, sia nei riguardi della donazione di ovociti. Si veda un articolo classico: RAYMOND JC. Reproductive gifts and gift giving: the altruistic woman. Hastings Cent Rep. 1990; 20 (6): 7-11. Recentemente, per la maternità surrogata, si è proposto un modello professionale che vorrebbe andare oltre il modello altruistico e quello commerciale: cfr. VAN ZYL L, WALKER R. Beyond altruistic and commercial contract motherhood: the professional model. Bioethics 2013; 27: 378-381.

23. KISU I, MIHARA M, BANNO K ET AL. Risks for Donors in Uterus Transplantation. Repr Sc. 2013; 20: 1408-1415.

24. Abbiamo affrontato anni fa, su questa stessa rivista, le problematiche etiche del trapianto di gonadi: FAGGIONI MP. Il trapianto di gonadi. Storia e attualità. Medicina e Morale 1998; 48: 15-46.

25. BRÄNNSTRÖM, WRANNING, ALTCHEK. Experimental uterus transplantation…, p. 332.

26. MCNEALLY MF, DAAR AS. Introducing new technologies: Protecting subjects of surgical innovation and research. World Journal of Surgery 2003; 27: 930-934.

27. JOHNSON J, ROGERS W, LOTZ M ET AL. Ethical challenges of innovative surgery: a responseto the IDEAL recommendations. The Lancet 2010; 376: 1113-1115; KORNETSKLYR. Guidelines, Concepts and Procedures for Differentiating between Research and Innovative Therapy. Boston: Children’s Hospital Committee on Clinical Investigation; 2005; REITSMAAM, MORENO JD. Ethics of innovative surgery: US surgeons’ definitions, knowledge and attitudes. J Am Coll Surg. 2005; 200: 103-110; SHAULRZ, LANGERJC, MCNEALLYMF. Innovation in medical care: examples from surgery in SINGERPA, VIENSAM (eds). Cambridge Textbook of Bioethics. New York: Cambridge University Press; 2008: 194-200.

28. MORGENSTERN L. Innovative surgery’s dilemma. Surg Innov. 2006; 13: 73-74.

29. CATSANOS R, ROGERS W, LOTZ M. The ethics of uterus transplantation. Bioethics 2013; 27: 65-73.

30. ARMENTI VT, RADOMSKI JS, MORITZ MJ ET AL. Report from the National Transplanta-tion Registry (NTPR): outcomes of pregnancy after transplantation. Clin Transpl. 2004; 18:103-114; MCKAY DB, JOSEPHSON MA. Pregnancy in recipients of solid organs - effects on mother and child. N Engl J Med. 2005; 354: 1281-1293.

31. SASO S, LOGAN K, ABDALLAH Y ET AL. Use of Cyclosporine in uterine transplantation. J Transpl. 2012: 134936; TROWSDALE J, BETZ AG. Mother’s little helpers: mechanism of maternal fetal tolerance. Nat Immunol. 2006; 7: 241-246.

32. Vedere: CHIESSI S. Il punto di vista giuridico in FUNGHI P, GIUNTA F, PAONESSA C. Medicina,bioetica e diritto. I problemi e la loro dimensione normativa. Pisa: ETS; 20122: 385-390.
La conclusione negativa della Chiessi sulla “prematurità” del trapianto sull’uomo è basata su dati oggi in parte superati e va ridimensionata.

33. Sulla disciplina della sperimentazione in ambito trapiantologico: GIUNTA F. La disciplina penale dei trapianti e degli xenotrapianti in PALOMBOD, RAMELLOA, TAPPEROP. Trapianti e Xenotrapianti. Aspetti etici e giuridici. Torino: Selcom Editoria; 2002: 109-136.

34.   D.L. n. 116. Regolamento per lo svolgimento delle attività di trapianto di organi da donatore vivente (16 aprile 2010) art. 1.

35. Ibid., art. 2.

36.  CHESSI. Il punto di vista … p. 388.

37. MUMTAZ Z, LEVAY A. Ethics criteria for uterine transplants: relevance for low-income, pronatalistic societies. J Clinic Res Bioeth. 2012; S, 1: 1-5.

38.   Dal 2005 la maternità surrogata è regolata nel contesto di linee guida sulla fecondazione artificiale: INDIAN COUNCIL OF MEDICAL RESEARCH. National Guidelines for Accreditation, Supervision and Regulation of ART Clinics in India. New Delhi; 2005: ch. 3.10.1-8. Esistedal 2010 un progetto di legge: MINISTRY FOR HEALTH AND FAMILY WELFARE. The Assisted Reproductive Technologies (Regulation) Bill. New Delhi; 2010: ch. 7. 26-28. Cfr.: BAILEYA. Reconceiving surrogacy: toward a reproductive justice account on surrogacy work in India. Hypathia 2011; 26:4.

39. CRAVEN J, RODIN GM (eds). Psychiatric Aspects of Organ Transplantation. New York: Oxford University Press; 1992; DEW MA, FOX KR, DI MARTINI AF. Organ transplantation: Psychological and Behavioral Aspects in GELLMANNMD (ed).Encyclopedia of Behavioral Medicine. New York; Springer; 2013: 1390-1396; GOETZMANNL, SARACN, AMBÜHLPETAL. Psychological response and quality of life after transplantation: a comparison between heart, lung, liver and kidney recipients. Swiss Med Wkly. 2008; 138: 477-483; PUCAA. Modificazione della personalità nei trapiantati cardiaci. Esiti psicologici e implicazioni etiche e assistenziali. Medicina e Morale 1992; 1: 87-97.

40. SAJJAD I, BAINES LS, SALIFU M ET AL. The dynamics of recipient-donor relationships in living kidney transplantation. Am J Kidney Dis. 2007; 50: 834-854; WEIZERN. Suicide by related kidney donor following the recipients death. Psychother Psychosom 1989; 51: 216.

41.  Cfr.: FERRONI P, DEEBLE J. Women’s subjective experience of hysterectomy. Aust Health Rev. 1996; 19: 40; VOMVOLAKI E, KALMANTIS K, KIOSES E ET AL. The effect of hysterectomy on sexuality and psychological changes. Eur J Conctracept Reprod Health Care. 2006; 11:23-27.

42.   LEFKOWITZ A, EDWARDS M, BALAYLA J. Ethical considerations in the era of uterine tran-splant: an update of the Montreal criteria for the Ethical Feasibility of uterine transplanta-tion. Fertil Steril. 2013; 100: 924-926.

43. Cfr.: MURPHY TF. The ethics of helping transgender men and women to have children. Perspect Biol Med. 2010; 53: 46-60.

44. LEFKOWITZ, EDWARDS, BALAYLA. Ethical considerations … , p. 924.

45. BUTLER J. Gender trouble: Feminism and the subversion of Identity. New York: Routledge;1990: 6 (trad. it. Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità. Roma-Bari: Laterza; 2013).

46. Si fa riferimento al monologo di Agrado, transessuale operato, nel film di Almodóvar Todo sobre mi madre, che si chiude appunto con le parole: “Una es más auténtica cuanto másse parece a lo que ha soñado de sí misma”.

47. LEFKOWITZ, EDWARDS, BALAYLA. Ethical considerations … , p. 925.

48. MUMTAZ Z, LEVAY A. Ethics criteria for uterine transplants: relevance for low-income, pronatalistic societies. J Clinic Res Bioeth. 2012; S, 1: 1-5.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Faggioni, Maurizio, TRAPIANTO DI UTERO ASPETTI MEDICI, BIOETICI E GIURIDICI, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

TRANSFERENCIA MITOCONDRIAL

Autor: Justo Aznar



INDICE

1. Introducción
2. Pronuclear Transfer
3. Maternal Spindle Transfer (MST)
4. Valoración Ética
5. Conclusión
6. Bibliografía y Notas

 

1. INTRODUCCIÓN
Las mitocondrias son pequeños orgánulos celulares cuya principal función es la producción de energía celular. Estos orgánulos contienen su propio ADN, el llamado ADN mitocondrial (ADNmt), que es distinto del ADN nuclear. En humanos, el ADNmt contiene 37 genes, lo que supone alrededor de un 0.1% del genoma total (1).

Las múltiples copias de ADNmt que contienen las células de un organismo suelen ser idénticas, lo que se conoce como homoplasmia. No obstante, cuando existen mutaciones, el ADNmt alterado normalmente coexiste, en diferentes proporciones, con el ADNmt normal, lo que se denomina heteroplasmia. Dependiendo de los niveles de mutación, la manifestación de los síntomas de la enfermedad será más acusada. En general, a mayor proporción de mitocondrias mutadas, más severos serán los síntomas de la enfermedad. La proporción necesaria para que se manifieste la enfermedad varía dependiendo de la mutación, del tejido e incluso del individuo (2). En el caso de las mutaciones puntuales más comunes, la enfermedad se manifiesta a nivel celular si se supera un umbral del 80-90% de mitocondrias mutadas (3), (4).
El ADNmt es heredado exclusivamente vía materna. Sin embargo, el nivel de heteroplasmia varía entre individuos descendientes de la misma madre portadora de ADNmt mutado. Esto es debido al efecto de “cuello de botella” que se da en la transmisión mitocondrial, por el que solo un número limitado y aleatorio de las mitocondrias de la madre pasa a la descendencia (5).

Las alteraciones mitocondriales provocan una carencia de energía celular que puede afectar a distintos órganos, manifestándose diversos fenotipos clínicos (6). Estas enfermedades afectan aproximadamente a 1 persona de cada 5000, mientras que 1 de cada 200 personas sanas es portadora de una mutación mitocondrial patogénica que puede afectar a la descendencia de las mujeres portadoras (7).

Hoy por hoy no existe cura para estas enfermedades, por lo que la práctica clínica se mueve más en la línea de prevenir o minimizar la transmisión madre-hijo de las mismas. Así, para evitar el riesgo de concebir un hijo afectado, las mujeres recurren a la donación de óvulos, al diagnóstico genético preimplantacional (PGD) o al diagnóstico prenatal (PND) (2). En los últimos años se han desarrollado específicamente dos nuevas técnicas, la Maternal Spindle Transfer (MST) y la Pronuclear transfer (PNT). Son las llamadas técnicas de transferencia mitocondrial. Estas técnicas parecen tener un gran potencial de aplicación, y ya han sido legalizadas en Inglaterra, aunque su uso clínico no se efectuará hasta que se constate su seguridad.

2. PRONUCLEAR TRANSFER
Esta técnica consiste en la realización de una fecundación in vitro utilizando los óvulos de la futura madre, cuyas mitocondrias contienen ADNmt mutado, y los espermatozoides del futuro padre, y la posterior extracción, tras un día de desarrollo, de los pronúcleos, dejando atrás la mayoría de las mitocondrias mutadas. Estos pronúcleos se transfieren a un cigoto enucleado, formado por la unión de un óvulo sano de donante y un espermatozoide del futuro padre o de donante. Es necesario que los pronúcleos se transfieran a un cigoto enucleado, y no a un ovocito, porque el estado de desarrollo debe ser el mismo. A continuación, el cigoto híbrido se desarrolla in vitro hasta alcanzar un estado adecuado para ser transferido al útero materno.

La PNT se aplicó por primera vez con éxito en ratones, el año 1983 (8) y posteriormente se han realizado algunos experimentos en cigotos humanos, aunque ninguno ha llegado a término (2). La aplicación clínica de la PNT solo se ha registrado una vez, en China. Se consiguió un embarazo de trillizos, pero ninguno llegó a término (9). Destacan las experiencias realizadas por un grupo de investigadores de la Universidad de Newcastle, Reino Unido, los cuales obtuvieron en 2005 una licencia de la Human Fertilisation and Embryology Authority que les permitía aplicar la técnica en embriones con un número anormal de pronúcleos, donados por no poder ser utilizados en los tratamientos de fertilidad. Mediante la aplicación de esta técnica en cigotos humanos, este grupo consiguió eliminar más de 98% de las mitocondrias maternas (10), lo cual en principio sería suficiente para evitar la manifestación clínica de la enfermedad y su transmisión a generaciones posteriores. No obstante, los investigadores advierten que es necesario realizar experiencias adicionales en otras situaciones: por ejemplo, utilizando embriones fertilizados normalmente o utilizando oocitos de mujeres con un elevado nivel de mutación del ADNmt (10).

3. MATERNAL SPINDLE TRANSFER (MST)
En el momento de la metafase II, última fase de la maduración ovocítica previa a la fertilización, los cromosomas se encuentran agrupados (spindle complex) en un lado del ovocito. La MST consiste en extraer del ovocito materno, cuyo ADNmt presenta alguna mutación, los cromosomas en este estadio, para a continuación transferirlos a un ovocito sano de donante, cuyo spindle complex ha sido eliminado. El ovocito híbrido es fertilizado in vitro y posteriormente se transfiere al útero de la madre.

La MST se realizó en primates (Macaca mulatta) en 2009, consiguiéndose el nacimiento de cuatro monos sanos, en los cuales no se detectó la presencia de mitocondrias maternas (11). Estos son los primeros animales nacidos tras un procedimiento de MST. Posteriormente, se probó la técnica en ovocitos humanos (12). En este caso, aunque un 52% de los cigotos fueron fertilizados anormalmente, el resto fueron capaces de desarrollarse a blastocistos y producir células madre de manera semejante a los controles. Al parecer, la fertilización anormal se debe a una activación prematura de los ovocitos, previa a la fecundación. Los investigadores sugieren que realizar las manipulaciones en un medio con Ca2+ o suplementado con MG132 podría ser una solución a este problema. Por tanto, investigaciones adicionales son necesarias para la aplicación clínica de esta técnica.

4. VALORACIÓN ÉTICA 
Las técnicas de transferencia mitocondrial plantean una serie de cuestiones bioéticas comunes, entre los que destacan el hecho de que suponen una modificación genética de la línea germinal y que los niños nacidos tras su aplicación tendrían un vínculo genético con tres personas, sus padres y la donante.

La modificación genética de la línea germinal consiste en la introducción en los gametos o en el embrión temprano de un ADN extraño, que pasará a los hijos y a las generaciones futuras. Mientras que la terapia génica somática, que no altera la globalidad del genoma y no es transmisible a la descendencia, es generalmente aceptada, la terapia génica germinal es más controvertida. En este caso, los riesgos de la modificación genética son muy difíciles de predecir, lo cual se ve agravado por el hecho de que la modificación se transmitirá a la descendencia. Otro inconveniente es la imposibilidad de que las persona nacidas tras la aplicación de estas técnicas den su consentimiento informado. Además, la manipulación genética de la línea germinal podría ser utilizada con fines eugenésicos en vez de terapéuticos. No obstante, no existe un consenso general entre los investigadores en cuanto a incluir las técnicas de transferencia mitocondrial en el campo de la terapia génica germinal, ya que no actúan sobre el ADN nuclear (ADNn), sino sobre el de las mitocondrias (2). A día de hoy parece que el ADNmt se encarga solamente de la producción de energía celular y que no tiene ninguna influencia sobre el fenotipo, por lo que su modificación no plantearía los mismos inconvenientes éticos que la modificación del ADNn. Sin embargo, es necesario realizar estudios sobre la interacción del ADNmt y el ADNn para determinar con seguridad si el ADNmt tiene alguna influencia sobre características esenciales de los individuos y, si esto es así, hasta qué punto.

Las experiencias de los donantes y receptores en cuanto a las relaciones establecidas tras la donación, o en cuanto al deseo de establecerlas, varían dependiendo de la naturaleza de la donación. Al tener las mitocondrias su propio ADN, su donación tiene una implicación que no tiene la donación de órganos o tejidos, pues los niños concebidos tendrán un vínculo genético con tres personas; sus padres y la donante. Solo se pueden hacer suposiciones acerca de las consecuencias que tendrá para el niño el estar relacionado genéticamente con 3 personas. No obstante, teniendo en cuenta la mínima proporción de ADN que aportan las mitocondrias, un 0,1%, no parece razonable considerar a la donante como un tercer progenitor (o una segunda madre). Es innegable que no puede considerarse al mismo nivel de causalidad que los padres propiamente dichos, y tampoco resulta lógico definir a la donante como una madre menos madre. Por tanto, este término no parece acertado para referirse a la donante. Además, llamar “madre” a la donante podría ser perjudicial para el niño, pues podría afectar al desarrollo de su identidad personal y a su percepción de la unidad entre sus padres. En cuanto al posible interés del niño por contactar con la donante o viceversa, es algo que podría ocurrir, como ocurre en otros casos de donación de órganos, tejidos o gametos. En el caso de que se aprueben las técnicas de donación de mitocondrias, la legislación debe anticiparse a esta posibilidad, de manera que queden reguladas de antemano las cuestiones de confidencialidad y de posible contacto con la donante.

La PNT plantea serios impedimentos morales para su aplicación. El más importante es que requiere la destrucción de un embrión por cada embrión producido, ya que los pronúcleos deben transferirse a un “recipiente” en el mismo estado de desarrollo, esto es, un cigoto enucleado. Por tanto, esta técnica, que atenta necesariamente contra la vida del embrión, resulta éticamente inaceptable. Por otra parte, su realización precisa de la producción de embriones in vitro, ya que el cambio mitocondrial se lleva a cabo tras la fecundación, por lo que es necesario tener acceso al embrión. Así, la PNT atenta también contra la unidad entre la dimensión unitiva y procreativa del acto sexual y contra la causalidad paterno-filial, lo que tampoco es éticamente aceptable.

En la MST la transferencia cromosómica se produce previamente a la fertilización, de manera que lo que se manipula son los ovocitos, en vez de los cigotos. No obstante, es necesario esclarecer la posibilidad de aplicar tras su realización una técnica de reproducción asistida éticamente lícita, distinta de la fecundación in vitro.

5. CONCLUSIÓN
Dada la imposibilidad actual de curar los trastornos asociados al ADNmt una vez están presentes en el individuo, prevenir su transmisión se presenta como una posibilidad prometedora para las familias afectadas por este tipo de enfermedades. No obstante, las técnicas disponibles para su realización plantean serias dificultades éticas, en algunos casos insalvables.

La PNT es una opción éticamente inadmisibles, pues entraña de forma inherente prácticas tales como la fecundación in vitro o la destrucción de embriones. La MST, en cambio, no presenta estas dificultades éticas en sí misma. Sin embargo, para que su aplicación clínica pueda considerarse éticamente aceptable, es necesario sustituir la subsiguiente fecundación in vitro por una técnica de reproducción asistida que salvaguarde la vida y la dignidad del embrión humano, así como la unión entre sexualidad y procreación.

6. Bibliografía y Notas

1. Andrews RM, Kubacka I, Chinnery PF, Lightowlers RN, Turnbull DM, Howell N. Reanalysis and revision of the Cambridge reference sequence for human mitochondrial DNA. Nat Genet 1999;23(2):147.
2. Nuffield Council on Bioethics. Novel techniques for the prevention of mitochondrial DNA disorders: an ethical review. London; 2012.
3. Chinnery PF, Howell N, Lightowlers RN, Turnbull DM. Molecular pathology of MELAS and MERRF. The relationship between mutation load and clinical phenotypes. Brain 1997;120 (Pt 10):1713-21.
4. White SL, Collins VR, Wolfe R, Cleary MA, Shanske S, DiMauro S et al. Genetic counseling and prenatal diagnosis for the mitochondrial DNA mutations at nucleotide 8993. Am J Hum Genet 1999;65(2):474–82.
5. Freyer C, Cree LM, Mourier A, Stewart JB, Koolmeister C, Milenkovic D et al. Variation in germ line mtDNA heteroplasmy is determined prenatally but modified during subsequent transmission. Nat Genet 2012;44(11):1282–5.
6. Chinnery PF, Hudson G. Mitochondrial genetics. Br Med Bull 2013;106:135-59.
7. Elliott HR, Samuels DC, Eden JA, Relton CL, Chinnery PF. Pathogenic mitochondrial DNA mutations are common in the general population. Am J Hum Genet 2008;83(2):254-60.
8. McGrath J, Solter D. Nuclear transplantation in the mouse embryo by microsurgery and cell fusion. Science 1983;220(4603):1300–2.
9. Zhang J, Zhuang G, Zeng Y, Acosta C, Shu Y, Grifo J. Pregnancy derived from human nuclear transfer. Fertil Steril 2003;80(Suppl 3):56.
10. Craven L, Tuppen HA, Greggains GD, Harbottle SJ, Murphy JL, Cree LM et al. Pronuclear transfer in human embryos to prevent transmission of mitochondrial DNA disease. Nature 2010;465(7294):82-5.
11. Tachibana M, Sparman M, Sritanaudomchai H, Ma H, Clepper L, Woodward J et al. Mitochondrial gene replacement in primate offspring and embryonic stem cells. Nature 2009;461(7262):367–72.
12. Tachibana M, Amato P, Sparman M, Woodward J, Sanchis DM, Ma H et al. Towards germline gene therapy of inherited mitochondrial diseases. Nature 2013;493(7434):627-31.
Lucía Gómez Tatay
Observatorio de Bioética
Universidad Católica de Valencia

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Aznar, Justo, TRANSFERENCIA MITOCONDRIAL, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

BIENVENIDOS A LA ENCICLOPEDIA

 

clip image001

Con gran alegría comunicamos a nuestros Lectores de la Enciclopedia que en el mes de Mayo de 2018, hemos superado las 2.500.000 VISITAS y ya contamos con 145 VOCES en el contenido de esta enciclopedia.

 

Felicitamos y agradecemos sinceramente a nuestros distinguidos AUTORES por su GENEROSIDAD al compartir sus conocimientos mediante nuestra enciclopedia virtual, obra fundada en MAYO de 2011.

 

También reconocemos la colaboración de nuestros lectores cuyas visitas nos motivan a continuar con este trabajo. 

Nos empeñamos de ofrecer un servicio a la Cultura de la Vida. La Bioética, nueva ciencia de la vida humana, es una disciplina que convoca los estudios de las más variadas ramas del saber: la biología, la medicina, la psicología, el derecho, la filosofía, la teología, etc.

 Ojalá encuentres en estas "voces" respuesta a tus inquietudes. Somos conscientes de que nuestro tiempo necesita volver a la "pasión por la verdad". Sólo ella nos hace libres. Nos da alas para volar al don inmenso del amor, que se vuelve responsabilidad por el otro, el más débil e indefenso.

La Universidad quiere hoy ser más todavía, testimonio de luz, ámbito comunitario de búsqueda y contemplación de la verdad. La compartimos con ustedes.

 


 Galeria de Videos

 

Desarrollo Sostenible

Roboetica

 

Visitas totales

Visitas del artículo
29779641

Usuarios online

Hay 189 invitados y ningún miembro en línea

Enciclopedia de Bioética

La Enciclopedia es una obra de consulta dinámica, gratuita y universal. Está dirigida a los alumnos, docentes, investigadores y público en general que deseen profundizar en la variada y rica temática de la Bioética.

Contacto

  • Av. José Ignacio de la Roza 1516 Oeste - Rivadavia
    C.P. 5400 - San Juan, Argentina
  • Tel: +54 264 4292300
  • info@uccuyo.edu.ar