PENA DE MUERTE

Autor: José Juan García

 

Primera Publicación 4 de Mayo de 2011 - Última Actualización 1 de Julio de 2015

 

La preocupación por la compleja cuestión de la pena de muerte no es patrimonio exclusivo de nuestro tiempo. Sin embargo sigue concitando la atención, el debate intelectual y hasta la acalorada polémica. Es verdad que el siglo XXI que hemos comenzado a transitar es testigo de una sensibilidad creciente a poner límites a la aplicación de la pena de muerte, al menos para delitos comunes. Pero no menos es verdad que aún hoy más de sesenta Estados la sostienen y aplican en sus jurisdicciones. Argumentos a favor y en contra se suceden y aspiran a tener vigencia legal. Todos somos conscientes que la sociedad civil está llamada a administrar justicia, mediante sus magistrados, y no venganza, llevando así a la sociedad en su conjunto la paz, la seguridad y la armonía requeridas.

 

ÍNDICE

1. Una mirada a la historia
1.1. La pena de muerte en la antigüedad
1.2. La tradición religiosa hebrea y la pena capital
1.3. La pena de muerte en las escrituras cristianas
1.4. Los primeros cristianos y la pena capital
1.4.1 Período pre-constantiniano
1.4.2 Período post-constantiniano hasta San Agustín
1.5. San Agustín de Hipona
1.6. Santo Tomás de Aquino
1.7. La pena capital en la Modernidad y en nuestro tiempo
2. Posición de la Iglesia Católica ante la pena de muerte
3. Argumentaciones en el debate contemporáneo sobre la legitimidad de la pena capital
3.1. Argumentos a favor
3.2. Argumentos en contra
4. Análisis de la licitud y la oportunidad de su aplicación o no en nuestros días
5. Bibliografía
5.1. Obras citadas
5.2. Bibliografía adicional

 


1. Una mirada a la historia

La pena de muerte ha sido un castigo contemplado en las costumbres y en los ordenamientos jurídicos de las distintas culturas desde los albores de la humanidad. En ella se ve la superación de la simple venganza, estableciendo los casos en los que el reo de un delito debe pagar sus culpas con la vida. Sin embargo, sólo en ámbito occidental —por estímulo del Cristianismo— han madurado una reflexión y un debate serios a nivel filosófico y teológico, que cuestionan su legitimidad y utilidad para la sociedad. Por esta razón, la exposición histórica del problema se centrará en aquellos aspectos que tienen relevancia para comprender la discusión ética sobre este tema de gran actualidad.

1.1. La pena de muerte en la antigüedad

Durante el tercer y el segundo milenio antes de Cristo, el derecho de aplicar la pena de muerte en las culturas del Antiguo Oriente casi no se discute, compartiendo tradiciones comunes, a excepción de Egipto [De Vaux 1958: 223-224]. Como se sabe, la tradición jurídica en el Antiguo Oriente se encuentra en las fuentes legales conservadas en textos cuneiformes. Los más conocidos son el Código de Ur-Nammu, de origen sumerio, del siglo XXI a C.; el Código de Lipit-Ishtar, también sumerio, del siglo XIX,; los acádicos Código de Eshnunna y Código de Hammurabi del siglo XVII; las Leyes Asirias también acádicas del siglo XVII; y las Leyes Hititas, del siglo XVIII. La comparación entre estos códigos permite observar ciertas semejanzas, si bien poseen elementos particulares. No estamos entonces frente a una legislación monolítica, aunque se observan no pocas similitudes entre sí.

En aquellas culturas se entendía que los actos gravemente culpables —tales como el incesto, la blasfemia, el bestialismo, la práctica de la homosexualidad, etc.— desencadenaban la ira divina sobre la sociedad bajo formas tales como la sequía, la plaga o la derrota en lo militar. Por ende, la sociedad se protegía a sí misma removiendo ese motivo de ira divina, a través de la ejecución o el exilio del reo [Rivas 2010: 61]. Otra categoría de actos graves tales como el homicidio, la violación, el adulterio, la injuria y el robo, la violencia contra el padre, preveían el pago de indemnizaciones y también el castigo máximo. «Un crimen fue concebido como un mal contra otra persona o contra el dios, frente al cual la víctima tenía derecho a la venganza. El papel del tribunal se limitaba a establecer un límite a la venganza humana y a impedir la venganza divina en la sociedad…Determinar el límite correcto de venganza fue la principal tarea de la jurisprudencia mesopotámica» [Westbrook 1992: 555].

Hammurabi (1728-1688) fue rey de Babilonia de la estirpe de los amorreos, sexto de la primera dinastía babilónica y sucedido por Samsu-lluna. El Código se presenta en una gran estela de basalto de 2, 25 m. de alto. En la parte superior, hay un relieve que representa a Hammurabi de pie delante del dios Asmas de Mesopotamia. Debajo aparecen las leyes, inscritas en caracteres cuneiformes acadios. La ley del Talión (latín: lex talionis,), que impone una pena idéntica por el crimen cometido, como criterio de justicia retributiva que pone límite a la venganza, está ya codificado por Hammurabi. Obviamente, la ley del Talión preveía la pena de muerte por el homicidio, pero esta se aplicaba también por otros delitos. En este Código la pena capital se aplicaba a 25 tipos de delitos, tales como el robo, delitos sexuales, daños a la propiedad, etc. En cuanto a la especificidad de las penas, la de muerte aparece como castigo de numerosos delitos, sin que se justifiquen los motivos para la elección del método. Así, por ejemplo, en el Código de Hammurabi, el ahogamiento aparece varias veces; la quema de personas, dos veces; y una, el empalamiento, lo mismo que en las Leyes Asirias [Código de Hammurabi: 108, 110, 129, 133, 143, 153, 155, 157; Leyes Asirias, Tabla A53].

Esta pena también se admitía en los códigos judío, griego y romano. Concretamente, en el derecho romano, eran castigados con la pena capital los crímenes que comportaban alta traición al Estado. Para los delitos cometidos contra privados se aplicaba, según el caso, la ley del Talión. Sin embargo, los ciudadanos romanos gozaban de especiales garantías ante los jueces: el derecho preveía que una condena a muerte de un ciudadano romano, dictada por un magistrado, no podía ser ejecutada sin haber dado al condenado la posibilidad de apelarse a los Comicios Centuriales por medio de la “provocatio ad populum”. Durante la república romana los abusos en contra de este derecho eran castigados duramente. Cicerón, ejerciendo su cargo de cónsul durante la conjuración de Catilina, mandó ejecutar condenas a muerte sin respetar este derecho. Por esta razón, al promulgarse la “Lex Clodia” fue condenado al exilio.

1.2. La tradición religiosa hebrea y la pena capital

El quinto precepto del Decálogo es explícito: “No Matar” (Ex 20, 13). Pero ya en el Génesis 9, 6 se da este principio general: «Quien derrama sangre de hombre, su sangre será desparramada por otro hombre, porque a imagen de Dios El hizo el hombre». El principio que dice que el homicidio es un acto que merece el castigo de la pena de muerte, domina la cultura y la praxis del pueblo hebraico. Éxodo 21, 12-14 establece: «Aquél que hiera mortalmente a otro, morirá; pero si no estaba al acecho, sino que Dios se lo puso al alcance de la mano, yo te señalaré un lugar donde éste pueda refugiarse. Pero al que se atreva a matar a su prójimo con alevosía, hasta de mi altar le arrancarás para matarle. El que pegue a su padre o a su madre morirá…». El delito de homicidio es castigado con la pena de muerte también en Números 35, 16-21, con detallada casuística: «…el homicida debe morir. Si le hiere con una piedra como para causar la muerte con ella, y muere, es homicida. El homicida debe morir…»

La pena de muerte estaba prevista también para los delitos de índole religiosa y moral, como la idolatría. Así Éxodo 22, 19: «El que ofrece sacrificios a otros dioses, será entregado al exterminio». También en Números 25, 5. La blasfemia era igualmente castigada (véase Levítico 24, 16). Similar castigo recibiría la profanación del sábado: «Guardad el sábado, porque es sagrado para vosotros. El que lo profane morirá...» [Éxodo 31, 14]. De igual modo los pecados contra los padres: «El que pegue a su padre o a su madre, debe morir» [Éxodo 21,15]. Los pecados que ofenden el patrimonio deben ser castigados, incluso con la muerte (véase Éxodo 22, 1).

Las sanciones no se justifican según la moderna teoría penal (retribución, defensa social, corrección, expiación) sino que hay que entenderlas casi únicamente en sentido religioso. Se castiga gravemente la falta a la Ley divina promulgada por Moisés. Por tanto, hay que sospechar de quien quisiera valerse hoy de textos veterotestamentarios para legitimar la aplicación de la pena capital. Sería apelar al texto bíblico sin apreciar justamente el contexto histórico-social en la cual se entiende dicha sanción penal. El nuevo Israel necesitaba de un orden, y Dios estaba allí, ordenando con sus profetas, al inicialmente nómada pueblo de Dios.

No es superfluo señalar que el “No matar” [Éxodo 20, 13] expresado en hebreo con el término “rasah”, ni viene nunca usado «para matar a los animales ni para expresar la matanza del enemigo en la guerra o la muerte decretada en obediencia a una ley divina» [Bonora 1987: 31-32]. Quizá por esto es que la mejor traducción del hebreo podría ser “no asesinar”, o también, “no gravarte con un delito de sangre”. El asesinato expresa no cualquier homicidio, sino aquél que viene perpetrado por odio, venganza, maldad contra una persona inocente y no contra un culpable. Por tanto, el mandamiento “no matarás al inocente o al justo” representa la concretización del “No matar”.

Debemos analizar sucintamente el texto más citado del Antiguo Testamento para justificar la pena de muerte, el ya citado Génesis 9, 6: «El que desparrama sangre de hombre, por el hombre su sangre será desparramada…». En primer término debemos decir que el versículo en sí mismo «no contiene ningún imperativo, sino que describe una situación» [Honecker 1978: 1769]. La situación es la de una sociedad donde existe la violencia, y por ende, la posibilidad de matar a su semejante y necesita de una pena ejemplar. James Megivern dice que este texto «por siglos ha sido tomado como un mandamiento divino, promulgado en la alianza con Noé, que impone la muerte para los asesinos» [Megivern 1997: 15]. Es claro que es instituida así la medida de la venganza de sangre o ley del Talión: quien esparce la sangre de alguien y muere, es digno de recibir el mismo castigo.

Históricamente la ley del Talión ha servido para encauzar la venganza privada e impedir que a un delito le siguiese una cadena de reacciones delictivas de mayores proporciones. En definitiva, este pasaje bíblico, ¿contiene una suerte de promulgación del derecho del hombre de condenar a muerte a un semejante? Parece que no se pueda negar esto, pero con tal de no olvidar que, aún cuando exista la autorización para aplicar una sentencia capital, nunca se podrá llegar a usurpar el derecho soberano e incondicionado de Dios sobre la vida humana1. Porque no podemos tampoco dejar de ver cómo en el Antiguo Testamento, ya desde su origen, se manifiesta una particular valoración del don de la vida humana. Después de que Caín cometió el homicidio de su hermano el justo Abel, recibe un castigo por ello, pero luego Dios dice: «Pero quien sea que quiera matar a Caín recibirá venganza por siete veces» [Génesis 4, 15]2.

Las múltiples instancias jurídico-religiosas de pena de muerte que se encuentran en la Biblia hebrea, sobre todo en el Pentateuco, fueron para la mayoría de los rabinos un vínculo muy fuerte, y también un peso. Por una parte querían expresar en sus legislaciones y debates la obediencia incondicionada al Dios de la revelación bíblica. No olvidemos que la concepción del derecho rabínico es teónoma [Herzog 1974]. Pero por otro lado, representaban también exigencias e ideales antropológicos. Los rabinos conocían la justicia inhumana de los ambientes de poder extrajudáicos e incluso la primitiva praxis legal saducea, en muchos casos contraria a la dignidad del hombre. Según L. I. Rabinowitz, de varios textos rabínicos se puede concluir que «en general la tendencia de los rabinos era ir hacia la completa abolición de la pena de muerte» [Rabinowitz 1971: 145-147].

1.3. La pena de muerte en las escrituras cristianas

En el Nuevo Testamento no se encuentra una prescripción específica acerca de la pena de muerte. Sin embargo, los sostenedores a ultranza de la pena de muerte buscan fundamentación en prescripciones mosaicas y algunos textos de Pablo, el cual no obstante, no afirma explícitamente la licitud de tal pena. El texto frecuentemente citado era Romanos 13, 4, el cual proclama que la autoridad «está al servicio de Dios para tu bien. Pero si haces el mal, teme, pues no en vano lleva la espada; pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal».

Con el símbolo de la espada, ¿se quiere indicar el poder de la pública autoridad de condenar a muerte? Se trata de una cuestión discutida, sobre la cual no hay opinión unívoca. El exegeta Giuseppe Barbaglio, por ejemplo, afirma: «La espada, más que el derecho de condenar a muerte, quiere probablemente indicar el poder de policía… El pasaje se interesa en las relaciones concretas que todo ciudadano tiene con la administración pública, en particular con la magistratura, la policía y los empleados del oficio de las tasas» [Barbaglio 1983: 483].

También el biblista Joseph Fitzmeyr, en su comentario a la carta a los romanos, dice: «La expresión ‘llevar la espada’ podría ser símbolo del poder de infligir la pena capital…, pero se debe recordar que los gobernadores de las provincias romanas gozaban de un poder limitado sobre los ciudadanos romanos que incluso tenían soldados en sus dependencias… La afirmación de Pablo parece tener una mirada más amplia, o bien podría ser una referencia a la policía» [Fitzmeyr 1999: 793.].

Como se puede apreciar, no se ve que Pablo argumente directa o explícitamente a favor de tal pena capital. O sea, el símbolo de la espada no lleva consigo y por sí mismo, el significado de la potestad de aplicación de la pena capital. Con todo, en aras de la honestidad intelectual, hemos de decir con R. H. Stein que «pocos de los originales lectores de Pablo podrían haber pensado que la pena capital no fuese incluida en el significado de esta metáfora» [Stein 1989: 335].

Sin embargo, podríamos decir que el Nuevo Testamento presenta una concepción personalista del hombre, al que reconoce en cada caso individual un valor pleno, que trasciende en ciertos aspectos a la sociedad misma. La persona humana no se ordena a la sociedad como a su fin último —concepción presente entre los griegos— si bien es parte intrínseca de ella y está a su servicio. Para Jesús, el delincuente es un ser humano a redimir y a ganar para la vida eterna. La férrea condena cristiana del delito y el pecado está prevista en función de la redención de la naturaleza herida3.

1.4. Los primeros cristianos y la pena capital

En los primeros siglos de la era cristiana, la reflexión teológica de los Padres de la Iglesia y de otros escritores cristianos nunca ha afrontado directamente el problema de la pena de muerte. La sociedad romana en la cual el cristianismo se ha difundido en los primeros siglos, y toda la cultura de aquél tiempo, daban por descontada la legitimidad del poder público de llevar a la muerte a quien se manchaba de determinados delitos. Los mismos cristianos, al menos hasta el edicto del emperador Constantino del año 314, que les concedía a los cristianos libertad de culto, han tenido la experiencia de cuánto severas eran las leyes y lo fácil que era ser ajusticiado no sólo por delitos como el homicidio, sino también otros menos graves. El hecho de pasar de ser víctimas a potenciales jueces que dictaban penas capitales, dado el ingreso masivo de los cristianos en la vida pública y la conversión de muchedumbres, había ciertamente traído consigo un cambio de perspectivas.

Podremos esperar entonces en los primeros siglos reservas agudas e incluso críticas y rechazos hacia la pena de muerte, y en los siglos sucesivos una aceptación tranquila de la misma.

1.4.1 Período pre-constantiniano

Tertuliano vive en el tiempo de los emperadores Septimio Severo (193-211) y Antonino Caracalla (211-217), en un período crítico para Roma por la presencia de insurrecciones internas y guerras externas. No faltan persecuciones. Incluso en el propio Cártago se desata una persecución en el 197, probablemente por la llegada de un nuevo procónsul [Siniscalco 1984: col. 3414].

En un pasaje de su obra De spectaculis —escrito moral contra los juegos de circo, del estadio y del anfiteatro y prohibición de los cristianos de participar en ellos— dice: «Es un bien que sean castigados los culpables. ¿Quién negará esto, si no es el culpable? Pero no es necesario que los inocentes se alegren de los suplicios de los otros, más aún, sería justo que los inocentes sintieran dolor por el hecho que un hombre, su semejante, sea de tal modo culpable para ser sacrificado así tan cruelmente. ¿Y quién me garantiza, después, que sean destinados a las fieras, o a cualquier otro suplicio, siempre a los culpables, de modo tal que no quede herida la inocencia, o sea hecho por una venganza del juez o por la incapacidad del defensor o por la violencia de la tortura? Cuánto es mejor, por tanto, no saber cuándo los paganos sean castigados, así no se tampoco cuándo mueren los inocentes» [De spectaculis, 19 (PL I, 726). Cfr. De idolatria, 17 (PL I, 764)].

Como se ve, hay aceptación tranquila de la pena capital, y por otra parte se deja ver claramente dudas acerca del peligro de llevar a la pena última a un inocente. A la vez Tertuliano, invadido por la sensibilidad evangélica, hace una invitación a los cristianos de no alegrarse cuando alguno es ajusticiado.

Según testimonio de Eusebio y Jerónimo, Hipólito (170-236) era un obispo que se destaca por ser un escritor prolífico. Un texto suyo importante, de la segunda mitad del segundo siglo, es la Tradición Apostólica. En un pasaje dedicado a los oficios que pueden estar permitidos y lo que no, a quienes se presenten para ser catequizados y luego bautizados, se dice: «El soldado subalterno no mate a ninguno. Si recibe tal orden, no la seguirá y no prestará juramento. Se lo rechaza, no sea aceptado. Quien tiene el poder de vida o de muerte, o el magistrado de una ciudad, que viste la púrpura, debe dimitir o será rechazado. El catecúmeno o el fiel que quisiera enrolarse en el ejército, sean rechazados, porque han despreciado a Dios» [Tradición Apostólica, 16 (SC 11bis, 73)].

Hay interpretaciones varias de esta sentencia. Una de ellas nos dice que podría aludir «a la matanza de criminales en conexión con los juegos de gladiadores, las persecuciones, o simplemente la pena capital. Parece claro que la corriente de pensamiento antes y después es reglamentar el quitar la vida en combate, como su verdadero significado» [Helgeland 1985: 36]. De todos modos, se trata de una posición fuertemente radical. Esta posición reflejaría un cierto “extremismo” de la Iglesia de los primeros tiempos, cosa posible incluso porque eran pocos los cristianos que asumieran cargos públicos. Después, con Constantino, cuando la mayor parte de la población se bautiza, las actitudes cambiarán.

Más o menos del mismo período de Hipólito, Clemente de Alejandría (150-211) desarrolla su fecunda actividad. Autor de numerosas obras, entre ellas sobresale el Proteptico, el Pedagogo y los Stromata. En esta última obra, Stromata, en un pasaje interesante se muestra favorable a la pena de muerte con un argumento que será usado posteriormente por Santo Tomás de Aquino: «La ley, teniendo en cuenta aquellos que le obedecen, insta a una piedad estable hacia Dios, indica las cosas que hay que hacer y se aleja de todo pecado, imponiendo penas para los pecados que resultan menos graves. Cuando, después, uno ve que se comporta en modo tal de resultar incurable, lanzándose hacia una grave inmoralidad, entonces, teniendo en cuenta el bien de los otros, para no ser corrompidos por él, como cuando se corta una parte del cuerpo entero, así aquél que se encuentra en tal situación, con sabia decisión, viene condenado a muerte» [Stromata, I, 27 (PG VIII, 919)].

La pena capital se justifica por el así llamado posteriormente, principio de totalidad: por el bien del todo, la sociedad, es lícito suprimir una parte, o sea, un delincuente peligroso para la sociedad misma. Clemente configura la pena capital, puede decirse, como extrema ratio, después de que los intentos medicinales de rescatar al reo han fallado. Clemente sería el primer teólogo cristiano que justifica, en línea argumental directa, a favor de la pena de muerte.

En el mismo ámbito de los padres alejandrinos, Orígenes (185-254) parece dar casi por descontado el poder del Estado de condenar a muerte. Partiendo del Antiguo Testamento, muestra cómo el poder de condenar a muerte era legítimo y luego ello ha pasado al imperio romano y ahora es cosa normal en el Estado. Comentando en modo paralelo el pasaje de Levítico 25,15 (“Quien maldiga a su Dios, llevará la pena de su pecado”) y Mt 15, 4 (“Quien maldiga el padre y la madre será castigado con la muerte”), Orígenes se pregunta cómo, según la entidad de la pena, parece más grave la maldición hacia los padres que hacia Dios mismo, la cual no es castigada con la pena capital. El sostiene que llevar la pena del propio pecado es peor que ser muerto, porque con la condena a muerte se expía el pecado cometido. La muerte infligida por el pecado es una purificación del pecado mismo, de modo que el pecado es casi absuelto por la pena de muerte al reo [Homilía sobre el Levítico, XIV, 4 (PG XII, 551)]. El pecado que no es castigado con sanciones es peor, porque “queda” en el pecador sin ser lavado por la penitencia corporal.

Según la mente y los escritos de San Cipriano mártir, obispo de Cártago entre el 248 y el 258, para los cristianos convencidos y aún perseguidos, no fue lícito empuñar la espada para matar. Cuando fueron llevados ante la opción de morir o ser matados, no hubo ninguna ambigüedad en lo que la fe les exigía, según el valiente pastor de Cártago. Hay una carta de San Cipriano dirigida a Cornelio, en la que describe la persecución en la que los ‘soldados de Cristo’, quienes hicieron ver a sus perseguidores que «ellos no pueden ser conquistados, pero sí pueden morir, y esto los hace invencibles; ellos no tienen a la muerte. Ellos (los soldados de Cristo) no serán quienes avasallen a sus opresores, porque no es legal que los inocentes ni siquiera maten a los culpables. Pero ellos están dispuestos a entregar sus vidas ellos no pueden ser conquistados, pero sí pueden morir, y esto los hace invencibles; ellos no tienen a la muerte. Ellos (los soldados de Cristo) no serán quienes avasallen a sus opresores, porque no es legal que los inocentes ni siquiera maten a los culpables. Pero ellos están dispuestos a entregar sus vidas y su sangre desde que tal malicia y crueldad reina en el mundo, ellos tanto más rápido pueden retirarse de la maldad y la crueldad. ¡Qué espectáculo glorioso fue esto bajo los ojos de Dios!y su sangre desde que tal malicia y crueldad reina en el mundo, ellos tanto más rápido pueden retirarse de la maldad y la crueldad. ¡Qué espectáculo glorioso fue esto bajo los ojos de Dios!» [Epistola Cornelius 56, PL IV, 362].

Si bien los testimonios explícitos no son muchos, se puede afirmar que a la luz del mensaje evangélico, en general los padres prenicenos son adversos a la pena de muerte, así como a la guerra [Mejia 2003], al servicio militar, y a todas las formas de violencia legalizadas, incluso a los espectáculos circenses. Estas manifestaciones de violencia eran vistas por los Padres, como triste herencia del mundo pagano romano, que había que superar hacia formas nuevas de humanidad, con la luz inextinguible del evangelio.

1.4.2 Período post-constantiniano hasta San Agustín

En este período, después del edicto de Constantino (314) y sobre todo con el emperador Teodosio, cuando la religión cristiana llega ser religión oficial del imperio, algunos Padres y escritores cristianos parecen justificar incluso la pena de muerte para los herejes. Esto es totalmente novedoso y su herencia llegará a muchos siglos todavía.

Lentamente los cristianos fueron admitiendo el estado constituido y los testimonios contrarios a la pena de muerte decrecen. A partir de san Agustín, la aceptación de la licitud de pena de muerte se irá consolidando en las sociedades cristianas. El mismo Papa Inocencio I (401-417), preguntado sobre cómo se debe comportar respecto a aquellos que emitían una sentencia capital, de parte del Obispo de Tolouse, Exuperio, contesta: «Sobre este punto nada hemos leído transmitido por nuestros mayores. Es de recordar que el poder fue concedido por Dios, y para vengar los delitos fue permitida la espada, y que es ministro de Dios el vengador puesto para tal tarea (Rm 13,1-4)» [Epist. 6, c. 3, ad Exuperium, episcopum Tolosanum, (20 febrero del 405), PL 20, 499].

Por esta época se produjo un hecho de graves consecuencias: la ejecución del hereje español Prisciliano de Ávila y varios de sus seguidores, por orden del emperador Maximiano, en el 386, a causa de diferencias doctrinales. Los obispos más destacados de la época enjuiciaron este hecho muy negativamente, entre ellos san Ambrosio, obispo de Milán; por Martín, obispo de Tours, y por Siricius, obispo de Roma. Los tres condenaron el obrar de Ithacius, obispo de Ossonuba, por haber manipulado al emperador Maximiano, y además declararon fuera de la comunión a los obispos asociados a Ithacius [Chadwick 1976: cap. 3 (“Priscillian’s End and Its Consequences”)].

San Ambrosio, obispo de Milán, escribiendo una larga carta al magistrado Studius hacia el año 385, dice: «No se encuentran fuera de la Iglesia quienes se han creído obligados a pronunciar una sentencia de muerte, pero la mayor parte de ellos se mantienen apartados de la comunión eucarística y son por ello dignos de elogio. Yo sé que la mayoría de los paganos se sienten orgullosos de haber traído de su administración en las provincias una segur no ensangrentada: ¿qué tendrán que hacer, pues, los cristianos?». En Rm 13, 4 —dice Ambrosio— se reconoce al Estado el poder de ejecutar, pero nosotros tenemos que imitar a Cristo en su perdón a la adúltera, «porque puede ser que haya para el criminal una esperanza de mejorar: si no está bautizado, puede recibir el perdón; si está bautizado, la penitencia» [Ep. 25 ad Studium, PL 16, 1083-1086.].

S. Jerónimo (347-420) reconoce el poder coercitivo del Estado y distingue entre violencia del asesino y deber de la justicia: «Es propio del rey hacer justicia y juzgar y liberar con la fuerza, de la mano de los calumniadores a los oprimidos y llevar ayuda al peregrino, al niño y a la viuda, que fácilmente son oprimidos por los poderosos… En efecto, castigar los homicidas y los sacrílegos y los delincuentes no es desparramar sangre, sino realizar un servicio de la ley» [Comment. In Jeremiam IV, 22 (PL XXIV, 811)].

Aquí se evidencia un cambio significativo en la consideración de nuestro tema: matar al delincuente no es verdadero homicidio sino aplicación de la ley, la cual es buena porque proviene de la legítima autoridad y está al servicio de la sociedad.

1.5. San Agustín de Hipona

San Agustín de Hipona trata de la pena de muerte en muchos escritos. El primer texto que habla sobre la pena de muerte se encuentra en una obra juvenil, de corte filosófico Delibero arbitrio, escrita entre el 388 y el 395. Aquí Agustín, mientras habla de la pasión y el deseo desordenado se pone el problema si matar es siempre un mal y dice: «Si el homicidio es matar un hombre, puede ser cometido en cualquier caso sin pecado; por ejemplo, el soldado mata el enemigo, el juez o su ejecutor al delincuente, aquél que por involuntaria imprudencia se le escapa un dardo de mano. Para mí, estos no pecan cuando matan a un hombre» [De libero arbitrio, I, 4 (PL XXXII, 1226)]. Es clara la referencia aquí a la muerte infligida sin culpa a un reo a la pena capital. Dicha sentencia es siempre en nombre del Estado y no a título personal.

En el Discurso 13, pronunciado como comentario al salmo 2, Agustín afronta la cuestión del juicio y de cuantos están en la necesidad de juzgar a los otros para ejercer la justicia. Los jueces deben estar animados del temor a Dios para ejercer rectamente. Luego, Agustín trae al tema el episodio de Jesús, llamado a juzgar a la adúltera (Jn 8, 10ss.) y afirma: «En el condenar, no llegar hasta la muerte, de modo tal que castigando el pecado, no haga perecer también al hombre. No llegar hasta la muerte, de modo que si uno se arrepiente, no sea puesto fuera…» [Discurso 13, 8 (PL XXXVIII, 110-111)]. Como se ve, Agustín se muestra aquí contrario a la pena de muerte. Será siempre posible imitar a Cristo que perdonó a la adúltera, aunque se desprecie su pecado.

Entre el 396 y el 399 Agustín recibe una carta de un tal Publicola, en la que le ponía dieciocho cuestiones. Una de ellas era la siguiente: «Si un cristiano se viese en el momento de ser matado por un bárbaro o un Romano, ¿podría matarlo él primero, para no ser matado por ellos?...» [Carta 46, 12 (PL XXXIII, 182)]. O sea, se pone el problema de la legítima defensa ante el agresor que entiende es injusto. Agustín responden de esta manera: «No me place el parecer por el cual uno puede matar a las personas para no ser asesinado por ellas, salvo que lo haga un soldado o quien es obligado al servicio público, salvo por tanto, que uno obre no por sí mismo sino en defensa de los otros o del Estado del que es parte» [Carta 47, 5 (PL XXXII, 186)].

No se habla aquí expresamente de la pena de muerte, pero Agustín reconoce una diferencia entre el uso privado de la fuerza y el uso por parte de la pública autoridad. En este caso, aparece como legítima.

Con motivo de una revuelta provocada por los Donatistas, durante la cual había éstos habían asesinado a dos sacerdotes católicos, Restituto e Inocencio, Agustín escribe una carta al juez Marcelino, invitándolo a tener clemencia y a no dejarse vencer por la voluntad de represalia, haciendo padecer a los culpables el mismo suplicio que ellos han causado: «No queremos que las torturas de los siervos de Dios sean vengadas con suplicios iguales a aquellos, casi según la pena de la decapitación… Una vez descubierto los culpables, non andar en búsqueda del ejecutor de la pena capital, desde el momento que para descubrir a los culpables no has querido hacer uso del torturador» [Carta 133, 1-3 (PL XXXIII, 509-510); Cfr. Carta 134, 2-4 (PL XXXIII, 511-512),Carta 139, 2 (PL XXXIII, 535)]. No se trataba, por tanto, sólo de herejes sino también de asesinos. Por tanto se les podría aplicar justamente el castigo último. Agustín prefiere la misericordia y la mansedumbre a la hostilidad y el castigo capital.

Parece ser que al principio de su ministerio episcopal Agustín estuvo en contra de reprimir violentamente a los herejes, pero a partir de su réplica a la carta de Parmeniano, en el año 400, lo aprobó. Más tarde dirá que su actitud inicial fue fruto de la inexperiencia («… no había experimentado aún a cuánta maldad se atrevía su impunidad…» [Retractaciones, lib 2, cap. 5]). Entre el 391 y el año 400, Agustín se opuso radicalmente a emplear la fuerza contra los herejes: «Mi primera sentencia era que nadie debía ser obligado a aceptar la unidad de Cristo; que había que obrar de palabra, luchar en la disputa, triunfar con la razón, para no convertir en católicos fingidos a los que conocíamos como herejes declarados» [Carta 93, cap. 5, n 17]. Pero luego, entre los años 400 y 405 empezó a cambiar su postura, paulatinamente inclinada hacia la aceptación de la violencia que el imperio imponía. Pues bien, a pesar de esa aceptación de la represión violenta, se oponía a la pena de muerte, haciendo uso con frecuencia de su autoridad moral ante los magistrados para que no condenaran a muerte a ningún hereje, por graves que hubieren sido sus delitos.

Hacia el año 413-414, en carta a un juez llamado Macedonio, escribe: «Me preguntas por qué decimos que pertenece a nuestro deber sacerdotal el intervenir a favor de los reos, sintiéndonos ofendidos cuando no lo obtenemos, como si hubiésemos fracasados en lo que tocaba a nuestra obligación… Y urges todavía con argumentos de más peso y afirmas… que pecamos contra la sociedad siempre que queremos dejar impune a quien es reo de culpa» [Carta 153, a Macedonio, cap. 1 n 1 (PL XXXIII, 658)]. Luego el obispo de Hipona argumenta desde el evangelio y concluye: «Útil es vuestra severidad, por cuyo ministerio se garantiza nuestra tranquilidad. Pero también es útil nuestra intercesión, por cuyo ministerio se templa vuestra severidad» [Carta 153, a Macedonio, cap. 6 n 19].

Sin embargo, en La ciudad de Dios concluye, «no violaron el “No matarás” aquellos que hicieron las guerras por orden de Dios, aquellos que ejerciendo pública autoridad según sus propias leyes —y esto es justísimo— castigaron con la muerte los criminales» [De Civitate Dei, I, 21 (PL XVI, XXXV)].

¿Qué idea final nos deja los gestos y las palabras del gran pastor de Hipona? En opinión de algunos autores como Alano de Lila [De fide católica, contra haereticos sui temporis libri quattuor, II, cap. 22 (PL 210, 596)] y Hurtado de Mendoza [Scholasticae et Morales Disputationes de tribus virtutibus theologicis, Salmanticae 1631, disc. 86, sect. I, pp. 752-755], San Agustín no cuestionó nunca la legitimidad de la pena de muerte. Si intercedió una y otra vez para que los reos no fueran condenados a la pena capital, no tanto porque lo merecieran, sino porque perdonándolos resaltaba más la paciencia de la Iglesia para con los pecadores [Schilling 1910Noguer 1913]. Otros, en cambio, han defendido que la oposición del santo a la pena de muerte se realizó en el terreno de los principios [Combés 1927: 189-200; Coccia 1962]. Giuseppe Mattai expresa que «no es correcto considerar que la orientación no violenta de la primera tradición eclesial cedió siguiendo la preponderante autoridad agustiniana» [Mattai 1987: 38]. Incluso, podríamos agregar de buen grado, porque esta orientación no violenta no era unánime en la Iglesia preconstantiniana.

En la misma línea el ya citado Coccia sostiene que «No se ha podido encontrar en sus escritos la prueba de esta tesis (la aprobación de la pena de muerte) así como es enunciada de sus modernos fautores. En San Agustín hemos encontrado, al contrario, otro espíritu. El espíritu de una humanidad superior, como podía brotar del corazón de un gran obispo y de un alma iluminada y elevada por el evangelio» [Coccia 1962: 586].

Lo cierto es que San Agustín nunca trató la cuestión de la pena de muerte como lo haría un profesor de filosofía moral o de derecho penal, sino como un pastor, de forma ocasional cada vez que en el ejercicio de su ministerio episcopal se encontraba con la situación de que los jueces decretaran una sentencia capital, y en algunos de estos casos intercedía a favor del reo [Blázquez 1977: 207-210]. Fue San Agustín quien introdujo la figura jurídica de la intercesión episcopal (intercessio episcopalis). Con el pasar del tiempo se convirtió en un “verdadero derecho de intercesión”, que permitía al papa o al obispo del lugar interceder de oficio en favor de los condenados a muerte para obtener una conmuta de pena.

Por tanto, con toda tranquilidad se puede decir que Agustín ha sustancialmente aceptado la pena de muerte como derecho del Estado, y al mismo tiempo ha bregado por una humanización de las penas, por una cierta superación de la necesidad de la sociedad de recurrir a la pena capital. Lícita en principio, pero más bien de excluir a la hora de la praxis [García 2010: 117].

1.6. Santo Tomás de Aquino

En el siglo XII, época de grandes juristas y teólogos, es común la sentencia sobre la legitimidad jurídica de la pena capital. Santo Tomás de Aquino trata lo específico de la pena de muerte en la Suma Teológica. Aparece en el tratado de la fe, cuando habla de la herejía; en el tratado de la caridad, cuando habla de los cismáticos; y, sobre todo, en el tratado de la justicia, cuando habla del homicidio.

Refiriéndose a los herejes escribe:

«Si quienes falsifican moneda, u otro tipo de malhechores, justamente son entregados sin más a la muerte por los príncipes seculares, con mayor razón los herejes convictos de herejía podrían no solamente ser excomulgados, sino también entregados con toda justicia a la pena de muerte.

»Mas por parte de la Iglesia está la misericordia a favor de la conversión de los que yerran, y por eso no se les condena sin más, sino después de una primera y segundaamonestación (Tt 3, 10), como enseña el Apóstol. Pero, después de esto, si sigue todavía pertinaz, la Iglesia, sin esperanza ya de su conversión, mira por la salvación de los demás y los separa de sí por sentencia de excomunión. Y aún va más allá, relajándolos al juicio secular para su exterminio del mundo con la muerte. A este propósito afirma San Jerónimo y se lee en el Decreto: “Hay que remondar las carnes podridas, y a la oveja sarnosa hay que separarla del aprisco”» [Summa Theologica, II-II, q. 11, a. 3.].

Como se puede ver, el Aquinate defiende que, si la pena de excomunión no es suficiente para que los herejes se corrijan, deben ser entregados al poder secular. No precisa hasta dónde puede llegar el castigo que a éste se le imponga, pero podríamos interpretar que no excluiría la pena capital, pues dice: «Las penas de esta vida son medicinales; por eso, cuando no es suficiente una, se añade otra; al igual que los médicos recetan también distintas medicinas cuando una no es eficaz» [Summa Theologica, II-II, q. 39, a. 4.].

Y respecto a los que cometen delitos graves contra el cuerpo social, afirma que

«Si fuera necesaria para la salud de todo el cuerpo humano la amputación de algún miembro, por ejemplo, si está podrido y puede inficionar a los demás, tal amputación sería laudable y saludable. Pues bien: cada persona singular se compara a toda la comunidad como la parte al todo; y, por tanto, si un hombre es peligroso para la sociedad y la corrompe por algún pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservación del bien común; pues, como afirma 1 Cor 5, 6, “un poco de levadura corrompe toda la masa”… Aunque matar al hombre que conserva su dignidad sea en sí malo, sin embargo, matar al hombre pecador puede ser bueno, como matar a una bestia, pues peor es el hombre malo que una bestia y causa más daño, según afirma el Filósofo» [Summa Theologica II-II, q. 64, a. 2.].

El principio que el Aquinate utiliza para justificar la pena de muerte es el de totalidad: por el bien del todo se puede sacrificar una parte. Hay una preeminencia del bien común sobre el bien de la sola persona. Se parte además, de la idea de que la autoridad pública tiene por fin el promover el bien de todos.

Como se puede apreciar, el Aquinate recurre al principio de totalidad, ya esbozado en la época de los Padres, asignándole singular preeminencia en el edifico social. Indiscutido por siglos, no faltan a fines del siglo XX, defensores [Dewan 2001] y críticos del mismo [Blázquez 1983Blázquez 1994: 57-76].

1.7. La pena capital en la Modernidad y en nuestro tiempo

La Reforma protestante no llevó a un cambio substancial en la visión europea sobre la pena de muerte. Tanto Martín Lutero como Calvino seguían la doctrina tradicional en favor de la pena capital. Las “Confesiones de Augsburgo” (1530), que contienen la primera exposición oficial del credo luterano la defiende explícitamente. Sin embargo, algunas sectas protestantes heterodoxas, como los Menonitas se han opuesto a la pena de muerte desde su fundación.

A partir del siglo XVIII, surgen corrientes de juristas que impugnan su legitimidad, pero en modo alguno crean un clima adverso. De hecho, la licitud apenas si se cuestiona hasta fechas recientes. A ello contribuyó sin duda, la creciente seguridad que los Estados pueden tomar para la legítima defensa. En el mundo civil, la corriente abolicionista toma cuerpo con el notable jurista Cesare Beccaria: «La pena de muerte tampoco es útil por cuanto le ofrece a la sociedad, un ejemplo de crueldad. Cuando las inevitables guerras han enseñado a derramar sangre humana, las leyes cuyo objetivo es suavizar las relaciones sociales y crear un trato humano entre todos los ciudadanos, no deben repetir y multiplicar esos ejemplos de crueldad» [Dei delitti e delle pene, Livorno, 1764].

B. Voltaire (1694-1778) escribió un significativo comentario a la obra de Cesare Beccaria, que apareció junto a la publicación del escrito ?en 1766? del jurista italiano en su versión francesa. En 1762 tuvo lugar el caso de la ejecución del hugonote Jean Calas, en Toulouse. Voltaire lideró una campaña de prensa estridente. No solamente el tribunal real apuntó a revisar el caso, sino que el veredicto de los jueces fue una revocación de la condena de Calas tres años después de su ejecución [Megivern 1997: 219]. Todo lo que pudo hacerse después fue una indemnización a la familia, pero en la opinión pública europea se instalaba ya que la pena capital comenzaba a perder prestigio. La necesidad de la reforma penal empezaba a ser vista como imprescindible. Voltaire, usando una retórica inflamante, hacía una campaña abolicionista en toda Europa Occidental. «Los tribunales cristianos han condenado a la muerte a más de 100.000 así llamados brujos. Si Usted añade a estas masacres judiciales el infinitamente mayor número de herejes inmolados, esta parte del mundo será vista nada más que como un vasto cadalso lleno de ejecutores y sus víctimas, rodeados de jueces y espectadores» [Voltaire 1967: 554].

Voltaire intentó avergonzar a sus contemporáneos, reclamando que Francia estaba yendo más lejos que Inglaterra y Rusia en sus esfuerzos para corregir este sistema penal bárbaro. Recordaba a los franceses de su herencia orgullosa con sus raíces en el derecho romano: «Un ciudadano romano podría ser condenado a muerte solamente por crímenes que atentaran la seguridad del estado. Nuestros maestros, nuestros primeros legisladores, respetaban la sangre de sus compatriotas, mientras que nosotros profusamente perdemos la sangre de los nuestros» [Voltaire 1967: 554].

Actualmente existe un fuerte movimiento de opinión pública en los países occidentales a favor de la abolición de la pena de muerte. Las primeras naciones que abolieron la pena de muerte fueron Venezuela (1863) y San Marino (1865). Actualmente son 65 países que admiten la pena capital.

2. Posición de la Iglesia Católica ante la pena de muerte

A este respecto, la postura actualmente vigente de la Iglesia Católica está contenida en los números 2266 y 2267 de la segunda edición del Catecismo de la Iglesia Católica(1997):

2266 A la exigencia de la tutela del bien común corresponde el esfuerzo del Estado para contener la difusión de comportamientos lesivos de los derechos humanos y las normas fundamentales de la convivencia civil. La legítima autoridad pública tiene el derecho y el deber de aplicar penas proporcionadas a la gravedad del delito. La pena tiene, ante todo, la finalidad de reparar el desorden introducido por la culpa. Cuando la pena es aceptada voluntariamente por el culpable, adquiere un valor de expiación. La pena finalmente, además de la defensa del orden público y la tutela de la seguridad de las personas, tiene una finalidad medicinal: en la medida de lo posible, debe contribuir a la enmienda del culpable.

2267 La enseñanza tradicional de la Iglesia no excluye, supuesta la plena comprobación de la identidad y de la responsabilidad del culpable, el recurso a la pena de muerte, si esta fuera el único camino posible para defender eficazmente del agresor injusto las vidas humanas.

Pero si los medios incruentos bastan para proteger y defender del agresor la seguridad de las personas, la autoridad se limitará a esos medios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona humana.

Hoy, en efecto, como consecuencia de las posibilidades que tiene el Estado para reprimir eficazmente el crimen, haciendo inofensivo a aquél que lo ha cometido sin quitarle definitivamente la posibilidad de redimirse, los casos en los que sea absolutamente necesario suprimir al reo «suceden muy [...] rara vez [...], si es que ya en realidad se dan algunos» (Evangelium Vitae 56).

Las reflexiones de Juan Pablo II sobre la pena de muerte, contenidas en la Carta Encíclica de 1995 Evangelium Vitae, son la causa de que se haya añadido en la segunda edición del Catecismo el último párrafo del punto 2267. En efecto, la Evangelium Vitae, de acuerdo con la enseñanza tradicional de la Iglesia, no excluye la legitimidad de la pena de muerte, pero señala la tendencia a considerar no justificada su aplicación en las condiciones actuales:

En este horizonte se sitúa también el problema de la pena de muerte, respecto a la cual hay, tanto en la iglesia como en la sociedad civil, una tendencia progresiva a pedir una aplicación muy limitada e, incluso, su total abolición. El problema se enmarca en la óptica de una justicia penal que sea cada vez más conforme con el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad [Evangelium Vitae, n. 56.1].

En el parágrafo segundo del nº 56 aborda la cuestión de la ‘medida’ y la ‘calidad’ de la pena, que deben ser valoradas atentamente, «sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del reo, salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexistentes» [Evangelium Vitae, n. 56, 2]. En este sentido Juan Pablo II había saludado como un signo de esperanza, en una mayor sintonía con la cultura de la vida, el difundirse a nivel de opinión pública, de una aversión a la pena de muerte, incluso como medio de legítima defensa social, “al considerar las posibilidades con las que cuenta una sociedad moderna para reprimir eficazmente el crimen de modo que, neutralizando a quien lo ha cometido, no se le prive definitivamente de la posibilidad de redimirse” [Evangelium Vitae, n. 27).

El tercer y último parágrafo del n. 56 reafirma la validez del Catecismo:

De todos modos, permanece válido el principio indicado por el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, según el cual “si los medios incruentos bastan para defender las vidas humanas contra el agresor y para proteger de él el orden público y la seguridad de las personas, en tal caso la autoridad se limitará a emplear sólo esos medios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona humana” [Evangelium Vitae, n. 56,3].

En el mensaje navideño de 1998, Juan Pablo II pedía que «la navidad refuerce en el mundo el consenso sobre medidas urgentes y adecuadas para detener la producción y el comercio de armas, para defender la vida humana, para desterrar la pena de muerte…» [Mensaje Urbi et Orbi en la solemnidad de la navidad, 25-12-1998]. En la misma línea, el discurso de Juan Pablo II en Saint Louis, EE. UU. en 1999: «Renuevo el llamamiento que hice en estas navidades, con vistas a un consenso que permita abrogar la pena de muerte, tan cruel como innecesaria» [Homilía en Trans World Dome, de Saint Louis (27-1-1999)].

El 23 de octubre de 2014, el Papa Francisco pronunció un discurso ante una delegación de la Asociación Internacional de Derecho Penal. Entre los temas tratados no faltó la pena de muerte:

Es imposible imaginar que hoy los Estados no puedan disponer de otro medio que no sea la pena capital para defender la vida de otras personas del agresor injusto.

(...)

Los argumentos contrarios a la pena de muerte son muchos y bien conocidos. La Iglesia ha oportunamente destacado algunos de ellos, como la posibilidad de la existencia del error judicial y el uso que hacen de ello los regímenes totalitarios y dictatoriales, que la utilizan como instrumento de supresión de la disidencia política o de persecución de las minorías religiosas y culturales, todas víctimas que para sus respectivas legislaciones son “delincuentes”.

Todos los cristianos y los hombres de buena voluntad están llamados, por lo tanto, a luchar no sólo por la abolición de la pena de muerte, legal o ilegal que sea, y en todas sus formas, sino también con el fin de mejorar las condiciones carcelarias, en el respeto de la dignidad humana de las personas privadas de libertad.

Pocos meses después, el 20 de marzo de 2015, en una audiencia privada entregó una carta al presidente de la Comisión Internacional contra la pena de muerte. En ella, con expresiones contundentes y con fuerza inédita, profundizó en las razones ya expuestas en su discurso del 23 de octubre de 2014:

(…) los presupuestos de la legítima defensa personal no son aplicables al medio social, sin riesgo de tergiversación. Es que cuando se aplica la pena de muerte, se mata a personas no por agresiones actuales, sino por daños cometidos en el pasado. Se aplica, además, a personas cuya capacidad de dañar no es actual sino que ya ha sido neutralizada, y que se encuentran privadas de su libertad.

Hoy día la pena de muerte es inadmisible, por cuanto grave haya sido el delito del condenado. Es una ofensa a la inviolabilidad de la vida y a la dignidad de la persona humana que contradice el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad y su justicia misericordiosa, e impide cumplir con cualquier finalidad justa de las penas. No hace justicia a las víctimas, sino que fomenta la venganza.

3. Argumentaciones en el debate contemporáneo sobre la legitimidad de la pena capital

La solución a la cuestión de la legitimidad o ilegitimidad de la pena de muerte se encuentra en la persona humana, en su irrenunciable dignidad, en sus derechos. En efecto, la pena capital refiere directamente a la persona, como sujeto pasible de ejecución. De hecho, actualmente 65 Estados albergan en sus legislaciones la pena capital, siendo hoy China el país que numéricamente, más aplica la sanción: aproximadamente no menos de 2000 ejecuciones al año. Por tanto, en este apartado, vamos a enumerar cuáles ideas son las que sostienen la práctica de aplicación de la pena y cuáles se oponen a ella.

3.1. Argumentos a favor

1) Razón de Justicia: hay una igualdad natural de todos los hombres ante la ley. Por tanto, cuando un hombre comete un delito, se ha de retribuir al autor del delito con una pena equivalente al mal que ha ocasionado. El daño no puede, de ningún modo, quedar impune. Y a grandes males, grandes remedios.

2) La legítima Defensa: este argumento se basa en la idea de que el ciudadano, víctima del delito, no ha podido ejercer su Derecho a la legítima defensa, y por lo tanto, es la sociedad quien debe llevarla a cabo. La pena de muerte sería, entonces, el ejercicio proporcionado de la sociedad a través de un tribunal, de la legítima defensa. La pena de muerte «analógicamente hablando, no es otra cosa que una subrogación que hace la autoridad de la sociedad, la autoridad del Estado, para castigar a quien privó injustamente de la vida a una persona débil que no pudo defenderse» [Zepeda Coll 1997: 6].

3) Utilidad Social: según las teorías de la prevención general del delito, la ley ?en su función pedagógica? debe crear estímulos disuasorios en los transgresores potenciales. Dicho de otra manera, la pena tendría, en este esquema de pensamiento, un carácter real disuasorio e intimidatorio. Hay que otorgarle a este argumento su justo valor, pues todo sujeto pensante, en principio, hace un balance sobre las ventajas y desventajas de la comisión de un crimen.

4) Peligro de la fuga y de reincidencia del reo: un sentimiento de pánico o miedo lleva a apoyar por parte de la sociedad, la pena capital, pues se han dado sonados casos en los que el sujeto delincuente ha escapado de prisión y ha vuelto cometer delitos aberrantes. No podemos olvidar el nombre de Lombroso, quien introdujo la tipología del delincuente nato. Según éste, la reinserción social del delincuente no era posible y por tanto, la única política criminal viable era la eliminación del sujeto.

5) Menor riesgo de error judicial: en la actualidad, con los avances técnicos en las investigaciones, con la existencia de garantías jurídicas, tales como las apelaciones, la revisión obligatoria de la sentencia de muerte, etc., impiden el error de condenar a inocentes.

6) Ecuación costos-beneficios: la sanción capital es, en términos de costos económicos para la sociedad que mantiene las cárceles con sus impuestos, más rentable que las alternativas que se presentan a dicha sanción. En países con bolsones de pobreza, con bocas de niños no satisfechas, este argumento pesa más aún. Así lo piensa el filósofo argentino Alejandro Rozitchner: «estoy a favor de la pena de muerte. Si consideramos un caso de la violación de un menor seguida de muerte, ¿qué haríamos con quien cometió el crimen? ¿Conversar con él, hasta que acepte que hizo mal? ¿Tenerlo encerrado, alimentarlo a expensas del estado, de ese estado que no logra alimentar a los chicos pobres del país? Corresponde que pague con su vida. Hay cosas graves, que tienen consecuencias y no hay vuelta. Lo irreparable existe, apareció en el crimen y puede y debe aparecer nuevamente en la pena» [Rozitchner 2010].

3.2. Argumentos en contra

1) Razón de Justicia: al mal del delito, la sociedad le suma el mal de la pena. Giorgio Del Vecchio decía que la historia de las penas es, por momentos, tan deshonrosa para la humanidad como la historia de los delitos [Del Vecchio 1947: 43]. La muerte de la persona que delinque no es un remedio adecuado. Quizá, a veces, bajo el supuesto de realización de justicia, en realidad se esconda el deseo de venganza. Y ello no es justo.

2) Legítima y defensa: no siempre el sujeto agredido posee la voluntad o las intenciones —que no pueden ser demostradas— de aplicación de pena capital por el delito que ha sufrido. Incluso hasta podría ser posible que en vez de pedir ese castigo, pueda desear el perdón.

3) Utilidad Social: no está demostrado fehacientemente que la pena capital cumpla una función de prevención general negativa, o sea, de intimidación a eventuales infractores. Prueba de ello es que si así fuera, no existirían casi los delitos graves. Además, pensar que el delito es un acto racional en el que el sujeto evalúa las ventajas y desventajas, puede ser falso. Tantas veces se actúa por pasiones o bien el sujeto espera no ser descubierto o no ser castigado en un proceso judicial.

4) El sistema carcelario es hoy cada vez más seguro y con personal profesional (capellanes, psicólogos, médicos, etc.) que ayudan más eficazmente al sujeto a un cambio de actitud criminal.

5) Irreversibilidad de la pena capital respecto al error judicial. Si bien actualmente los errores judiciales son menos frecuentes, hay riesgo de condenar a un inocente. Con el agravante de que en el caso de la pena de muerte no se puede compensar al sujeto por error [Villalba 1999: 17].

6) Ecuación costos-beneficios: en los costos sobre la pena de muerte, no sólo hay que evaluar el costo que tiene en sí misma una ejecución sino todo el proceso judicial, o sea, apelaciones, jueces, costos sociales, etc. que esta implica. No siempre la ejecución resulta más rentable. Además, la vida o muerte de una persona no puede ser medida por este criterio economicista.

7) Limitar las arbitrariedades del poder: En los regímenes dictatoriales y terroristas, el derecho se convierte fácilmente en instrumento del poder de turno [Peregrina 2010]. La aplicación de la Justicia se vuelve funcional a la ideología, perdiendo su autonomía, como fue el caso de la Seguridad Nacional en países de América Latina en la década de los ‘70.

4. Análisis de la aplicación en nuestros días. Hacia la abolición.

En la concepción filosófica común y universalmente adoptada en Occidente en la actualidad, la persona humana es el sujeto, el centro y el vértice de toda la realidad social, cultural, política y económica. El hombre no es una cosa entre las cosas, y se resiste a la instrumentalización injusta.

Ahora bien, esto es así porque la persona humana ostenta una intrínseca dignidad que no la concede la sociedad, sino que es anterior a la misma. No la concede el Estado; es anterior al mismo. No la conceden las declaraciones de derechos por parte de asambleas políticas legítimamente constituidas; es anterior a las mismas. Dicha dignidad personal es fuente de los derechos que en numerosos documentos y declaraciones solemnes son reconocidos como inalienables, inviolables e imprescriptibles.

Entre esos derechos, se encuentra el de la vida, sin el cual ningún otro derecho podría existir. Ante ese don gratuito de la vida, porque de hecho nos descubrimos gozando de ese don, la persona ha de entenderse a sí misma no como dueña o propietaria absoluta, sino más bien como administrador responsable.

Si bien el valor de la vida humana no es absoluto —héroes y mártires han dado literalmente su vida por altos y nobles ideales— tampoco el hombre puede disponer de la propia vida y la de otros arbitrariamente. La sociedad está llamada a administrar justicia al malhechor, a través de sus magistrados. El derecho del Estado a aplicar la pena capital, en situaciones extremas, es parte de sus recursos de defensa legítima ante el injusto agresor. Queda como ultima ratio, para casos muy extremos.

Es innegable que todavía existen poderes antagónicos al orden y a la justicia, como el terrorismo internacional o el mismo narcotráfico, que pueden poseer un poder igual o mayor que el de un Estado. Por otra parte, no todos los países poseen un sistema carcelario tan evolucionado que pueda garantizar razonablemente que el reo no pueda volver a delinquir gravemente. Por eso, como expresa Rodríguez Luño, «estamos de acuerdo en que la evolución actual de la conciencia moral y jurídica, que querría limitar e incluso abolir la pena de muerte, es positiva, a condición de que venga liberada de algunas ambigüedades» [Rodríguez Luño 2008: 163]. La primera de ellas es afirmar claramente que la vida de quien es culpable de graves delitos no puede ser valorada al mismo nivel de respeto de quien es una persona inocente. Y otra ambigüedad también es que el Estado ha de cumplir su rol de protección de los ciudadanos. Un poder judicial que castigue con extrema levedad delitos aberrantes como los asesinatos o el terrorismo por ejemplo, y que en breve lapso dejen en libertad en no pocos casos a los reos para seguir delinquiendo, es un poder judicial irresponsable de la tutela de la vida y la seguridad a los que los ciudadanos tienen derecho.

No habría que tomar a la ligera la posibilidad existente de que el sistema jurídico pueda llegar a ser casi un sistema de protección del delincuente. Además, la objeción según la cual es contradictorio suprimir la vida en nombre de la dignidad de la vida, no convence demasiado. Si fuera así, no se podría castigar ningún delito privando de la libertad o de sus bienes al reo. En efecto, en nombre de la libertad de los ciudadanos honestos, el reo puesto en prisión es privado de su libertad; en nombre de la propiedad de los honestos, la propiedad de los culpables les es disminuida mediante multas, confiscas, etc. El gran valor de un bien justifica la diversidad de tratamientos respecto de los que respetan las leyes y lo que no [Rodríguez Luño 2008: 164].

Por tanto, podría ser adecuada la pena capital para delitos muy graves, por parte del Estado. Sin embargo, podemos preguntarnos todavía: ¿qué valores éticos estarían presentes en la fuerte tendencia a poner límites a la aplicación de la pena capital hoy?

Poner límites a la pena de muerte significaría [Surlis 2010]:

a) Que somos capaces de romper el círculo de la violencia que ha inaugurado quien delinque.

b) Que la sociedad puede ofrecer al reo propuestas más humanas y esperanzadoras para intentar reparar el daño que han causado a la sociedad y para alcanzar su rehabilitación.

c) La cultura del perdón introducida por el Cristianismo es superior a la cultura de la venganza. Es mejor perdonar y redimir sobrenatural y civilmente.

d) La no aplicación de la pena capital pondría de manifiesto mejor la convicción acerca del valor y la dignidad única de cada persona, a partir del instante de su concepción: un ser a imagen y semejanza de Dios. La vida humana es intangible e inviolable. Hay un derecho inalienable a conservar la propia vida recibida de Dios [González-Carvajal 2005: 103].

e) Alejaría completamente la posibilidad del error judicial irreparable.

En conclusión, podemos afirmar que la reflexión filosófica y teológica del primer milenio, con diversas posturas —presentes sobre todo en los primeros siglos— reconoce el derecho del Estado de poder servirse de la pena de muerte, invitando no obstante ello, a los cristianos a no alegrarse por su existencia, en lo posible a no tomar parte de las ejecuciones, e invitando a los magistrados y jueces a la clemencia. Es preferible la piedad a la horca o la hoguera en la mente de los Padres. Vimos cómo no pocos de ellos recurren para sus pedidos de clemencia al ejemplo de Jesús ante la adúltera [cfr. Jn 8, 1-11]. Siempre hay esperanza de conversión para el reo, hijo de Dios.

¿Hay un progreso en “humanidad” con el cristianismo en expansión, respecto a la consideración de los reos y su castigo? Pensamos que sí, claramente. Los datos históricos, los gestos y los textos nos muestran a teólogos, filósofos, obispos, pastores, monjes, insistiendo en la bondad y humanidad que significa la clemencia y la conversión.

En la reflexión y práctica del segundo milenio, las perspectivas cambiaron, ajustándose más bien a las razones de Imperio o Estado. Quien delinque gravemente y en reiteradas oportunidades, ofende gravemente a Dios y al cuerpo social. Merece por tanto el castigo capital. Se echa mano entonces del principio de totalidad. Pero a fines del mismo, nuevamente y con más razones, ha tenido lugar una posición más benévola o misericordiosa. El pensamiento filosófico personalista ontológicamente fundado, y una reflexión teológica renovada en las mismas fuentes bíblicas neotestamentarias, ha contribuido a ello.

Nuestro siglo es testigo de una sensibilidad creciente contraria respecto a la aplicación de la pena de muerte, al menos para delitos comunes. La actual cultura de la vida saluda con aprecio una perspectiva más humana y menos cruel. Es consciente que la sociedad civil está llamada a administrar justicia, mediante sus magistrados, pero nunca venganza. Hoy se ve con mayor nitidez el bien que significa utilizar en lo posible, medios incruentos para castigar delitos que afectan al bien común, sin dejar en el olvido que al Estado le asiste la razón en echar mano de la pena capital en circunstancias extremas, a fin de tutelar la vida y la seguridad de los ciudadanos honestos. Si el injusto agresor es colocado en real y constante situación de no agresión al cuerpo social, la autoridad debería limitarse a esos recursos.

5. Bibliografía

5.1. Obras citadas

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Barth, K., Dogmatique, troisiéme volume, tome quatriéme, Labor et Fides, Genéve 1965.

Blázquez, N., La pena de muerte según San Agustín, Augustinus, Madrid, 1975.

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Notas

1 «Una comunidad está justificada en aplicar una pena de muerte sólo en la medida en que respeta el único derecho de Dios sobre la vida y la muerte y en la medida en que respeta la inviolabilidad de la vida humana que deriva de esto. La pena de muerte, llevada a término por los órganos del Estado, puede ser también asesinato. Cada violación de este límite, que esté basada en motivos nacionales, raciales o ideológicos, está aquí condenada» [Westermann 1984: 469.]

2 «Debemos asumir que el tratamiento de Caín por parte de Dios representa el modelo normativo del castigo, que combina la justicia penal por un lado y el respeto de la dignidad del ofensor por el otro» [O’Donovan 1998: 229].

3 En pleno siglo XX tuvo en ciertos ámbitos, influencia significativa la expresión de Karl Barth: «A partir del Evangelio no se puede decir nada, absolutamente nada en favor de la institución de la pena de muerte; todo, por el contrario, se opone a ella» [Barth 1965: 134]. Más moderado es el conocido teólogo italiano Lino Ciccone, que dice: «El problema de la pena de muerte en los términos que se ponen para nosotros, quedan como extraños a la palabra de Dios. De ellas por tanto, no es posible deducir ni una aprobación ni una condena explícita de la pena de muerte. Pero no es menos claro que de esas palabras emergen concepciones y consiguientes orientaciones que, sin ambigüedad, dirigen el pensamiento hacia un rechazo de la pena de muerte» [Ciccone 1984: 78].

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

García, José Juan, PENA DE MUERTE, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

PEDOFILIA

Autor: José Juan García

 

ÍNDICE

1. Introducción
2. Definiciones
3. El Fenómeno
3.1. La pedofilia en el mundo
4. Dimensiones Sico-Sociales
4. 1. ¿Y el Narcisismo?
5. Dimensiones Éticas
6. Conclusión

 

  1. Introducción

El abuso sexual a personas menores es una triste realidad. Ha existido desde siempre, aunque según las diferentes épocas históricas, ha asumido significados diversos. El crecimiento de la actividad delictiva en torno a menores, sobre todo cuando tienen a éstos como objetivo y no como autores, es un síntoma del malestar ético de nuestra cultura. Nos preocupa y desafía, y quisiéramos ver desaparecer este fenómeno del horizonte de nuestro tiempo. Ello convocará lo mejor de nuestras energías educativas, prevenciones y estrategias. Convoca también a la ciencia bioética, pues concentra saberes en torno a este hecho que amenaza la calidad de vida infantil y todo su futuro.

No por obra del azar hay más de quinientas asociaciones y organizaciones en el mundo de carácter pedófilo. Para más, la Asociación Psichiátrica Americana y algunas ramas de la europea –especialmente la que responde al inglés Richard Green- sostienen que la pedofilia deba ser cancelada del elenco de las disfunciones mentales y que los mismos argumentos que han justificado la cancelación del DSM-IV de la homosexualidad, valdrían también para la pedofilia.

Juan Miguel Petit, relator especial de la ONU, en su informe de febrero de 2002, ante la Comisión de Derechos Humanos, expresó: “Tras el descubrimiento del HIV, la demanda de niños cada vez más jóvenes para la prostitución no ha dejado de crecer. Sus agresores ya no son sólo pederastas sino también personas que consideran que las relaciones sexuales con los más jóvenes comportan un riesgo menor. Suponen que las personas más jóvenes tienen menos probabilidades de haber contraído el virus al haber tenido menos relaciones sexuales y según algunos informes, en determinadas culturas persisten los mitos de que las relaciones sexuales con una persona virgen o con un niño curan la infección por el HIV/SIDA en la persona mayor”.

Ante tamaño desafío, que brotan de la fragilidad y la corrupción ética, de la maldad y la ignorancia, la clase médica, política y dirigentes sociales y religiosos, no puede quedar pasiva. Por ello es que abordamos en este trabajo la cuestión de la pedofilia. Articulamos la tarea en tres momentos. El primero, parte de las varias definiciones existentes. El segundo, el fenómeno actual, hasta configurar cuasi una ideología y finalmente, la dimensión ética del problema, con algunas pautas y orientaciones seguras.

  1. Definiciones

El término pedofilia proviene de las palabras griegas pàis y philia y significa literalmente “amor por los niños”. En 1986 el Consejo de Europa ha propuesto la definición de los abusos: “Los actos y las carencias que turban gravemente el niño, atentan a su integridad corporal, a su desarrollo físico, intelectual y moral, cuyas manifestaciones son el descuido y/o las lesiones de orden físico y / o psíquico y /o sexual de parte de un familiar o de otros que tienen a su cuidado el niño”.

Señalamos ahora algunas definiciones tomadas de la literatura de los últimos años al respecto.

  1. Kempe dedicó muchos esfuerzos al estudio del tema. Propuso esta definición: abuso sexual es el envolver a niños y adolescentes, sujetos inmaduros y dependientes, en actividades sexuales que ellos no entienden todavía completamente, y en las que aún no pueden consentir con total conciencia o que son de tal modo que violan tabúes vigentes en la sociedad acerca de los roles familiares1.

“Cualquier acto sexual que incluya la exhibición de los genitales sin contacto físico, caricias y besos a los genitales o penetración” (Ogato et altri, 1990).

Besten (1991) para definir el abuso sexual retiene que se deben verificar los siguientes factores: a) el abuso sexual es siempre una forma de violencia física y/o psicológica en modo tal de no dejar expresar el consentimiento o el rechazo; b) el abusador proviene normalmente de un ambiente familiar; c) el abuso disminuye el desarrollo equilibrado del niño; d) el abuso suele arrastrarse por años y no es un caso aislado e) delimitar con precisión los confines existentes entre un gesto natural y un abuso es de difícil gestión para un extraño. Son los niños quienes advierten en primer término el momento en el que tiene inicio la explotación de sus cuerpos; f) el abuso explota la sinérgica combinación entre poder autoritario del adulto y dependencia de los niños.

Steinhage (1992) en una definición clara dice que “emerge siempre una situación de abuso sexual toda vez que un adulto se acerca intencionalmente a un niño con el propósito de excitarse o apagarse sexualmente”.

Finalmente, la definición de Welch y Faiburn (1994) de abuso sexual: “Cualquier experiencia sexual con compromiso del contacto físico, hecho contra la voluntad, y que comprendiese el ser tocado o ser obligado a tocar al abusador en cualquier modo de tipo sexual, comprendido el sexo oral y la relación sexual completa forzada (estupro)”.

Con estas definiciones tenemos ya un panorama completo de lo que se entiende por abuso sexual de menores.

“La cuestión de si la seducción y la amenaza, la creación de temor y de esperanza, son equivalentes a la violencia coactiva se plantea en la filosofía cuando se pregunta si las acciones que se realizan bajo tales influencias son libres o no”2. El insigne filósofo dirá luego: “hay que hablar de violencia, de coacción, cuando la intervención en un actor quiebra su unidad consigo mismo, la unidad de su voluntad”3.

La pedofilia es siempre, al menos al principio, aunque latente siempre, una violencia injusta, una distorsión del querer, un abuso desde la superioridad al menos de edad.

Veamos otro aspecto: ¿es la pedofilia una realidad menor, una realidad que apenas afectaría a pocos? ¿Hay marcos teóricas que justifiquen de algún modo la pedofilia? ¿Se trata de una patología de las pulsiones o instinto o de una desviación psicosocial? ¿Hay relación entre la personalidad narcisista y el pedófilo? No pensemos que las preguntas son vanas ni las dicta la fantasía. Estudiemos lo que pasa, que al decir del filósofo Julián Marías, es siempre algo que nos pasa.

  1. El Fenómeno

3.1. La pedofilia en el mundo

Con la aparición de Internet, paulatinamente el comportamiento pedófilo ha asumido el triste rostro de un fenómeno de masa, constituida por redes y comunidades variadas y distantes entre sí, pero ligadas por un interés común de explotación.

La pobreza, la indigencia o la miseria no pueden ser esgrimidas como excusa para la explotación sexual comercial de los niños, aunque de hecho la marginalidad, la exclusión y la pobreza son factores que contribuyen a ello. También son factores la desintegración familiar, la poca o mala educación, la conducta sexual masculina irresponsable, las prácticas tradicionales nocivas y el tráfico de niños.

Estos factores exacerban la vulnerabilidad de niños y niñas frente a los delincuentes que buscan usarlos con fines de explotación sexual comercial.

“Existen 552 organizaciones y asociaciones de ´reivindicación´ del derecho de los pedófilos (entre los cuales 12 son italianos) desde 1995 al 2003; han aumentado vertiginosamente en un 200%; 5680 sujetos que cotidianamente escriben en los Forum y BBS especializados para elaborar una estrategia planetaria de aceptación de los pedófilos y del consenso del niño”4.

Aunque sea difícil de creer, existen 3 asociaciones religiosas que intentan “reelaborar una teología del pedófilo”; 5 asociaciones de mujeres pedófilas “para manifestar universalmente el amor a las niñas sin vergüenza y con delicadeza”; 10 Agencias virtuales de “consultas y sostén jurídico y psicológico a los pedófilos”; 1 radio on line para la pedofilia libre; 3 bases de datos on line de estudios e investigaciones “para la aceptación de la condición de los pedófilos y de su orientación sexual”; 5 sitios cartoons de producción y divulgación; 2 revistas pedófilas internacionales; 5 libros escritos apologéticos de la pedofilia; 2 sitios especializados para la producción de remeras, gadget, banner, pro causa pedófila; 1 agencia periodística pedófila; 3 celebraciones anuales por el orgullo pedófilo y la jornada del boylove day; 5 portales ´madre´ de recepción de nuevos adeptos; 62 siglas de individuación; 5 Chat y Webring.

¿Qué significa todo esto? Sorprende a primera vista. Sin lugar a dudas constituye un desafío para toda la humanidad. No podemos dejar las cosas así, que sucedan por fuerza del pecado. Los números revelan una estructura semejante a una cuasi cultura o ideología. No sabemos con precisión el ligamen entre la explotación sexual de los niños y la pedopornografía, y la tecnología al servicio de esta cuasi ideología, pero seguramente quien profundice este vínculo pérfido, tendrá mucho que investigar.

¿En qué ambientes se da la pedofilia? En un 97 % de los casos, provienen de las familias. En un 2% de los ámbitos escolares. El resto de lugares varios e incluso de lugares religiosos y deportivos. La inmensa mayoría abusada pertenece al sexo femenino (casi un 80%).

Se trata de abusos que a veces se configuran como episodios temporáneos, pero en muchos casos el abuso se desarrolla por largos años, sin que los niños tengan la capacidad del “salir del silencio” y relatar lo que sin culpa sufren. El temor al castigo, a quedarse sin alimentos o casa o protección, los intima y permanecen largo tiempo en este cruel sufrimiento5. Son raros los casos en los que la revelación del abuso es contada a los profesionales de la salud en el primer coloquio: en la mayoría de los casos se da a distancia de tiempo, incluso cuando pasan meses de diálogo y confianza creciente6.

Pensar que las relaciones sexuales con un niño reduce los riesgos de contagio del SIDA u otras enfermedades venéreas, es no saber que precisamente la fragilidad fisiológica de un niño en pleno desarrollo los hace especialmente vulnerables a enfermedades de transmisión sexual.

Otro mito es creer que un niño “rejuvenece” al adulto, llegando incluso al extremo de asignarle al sexo con niños propiedades curativas de la virilidad dañada: una suerte de reafirmación de la masculinidad. Una doctora en Historia que trabajaba en Burundi para un organismo internacional, nos contaba detalles escalofriantes de este mito presente aún hoy en África.

Otra razón de la demanda pedófila es de índole económica. Un país en crisis, en situación emergente, intenta generar mucho turismo, y de modo colateral, expone también las torpes formas de turismo sexual de menores.

Por todos es sabido que hay cuatro formas de expresión y concreción del mercado del sexo con niños, y por ello no trataremos este punto en detalle. Esas cuatro formas son: la prostitución infantil, la pornografía infantil, el tráfico de niños y el turismo sexual pedófilo.

Es tarea del Derecho fijar el límite de edad de la niñez. Sobre el particular hay consenso internacional que dice que la niñez llega hasta los dieciocho años de edad. Así lo expresa el art. 1º de la Convención Internacional de los Derechos del Niño, asumida por varias Constituciones. También en la Constitución Nacional Argentina.

Según un informe de la UNICEF de julio de 2006, alrededor de un millón de niños y adolescentes en el mundo son absorbidos todos los años por el comercio sexual, víctimas inocentes sometidos a un riesgo que amenaza sus vidas7. No está de más recordar que en agosto de 2003, la Argentina aprobó el Protocolo Relativo a la Venta de Niños, la Prostitución Infantil y la Utilización de Niños en la Pornografía, documento que complementa la Convención de los Derechos del Niño y donde se señala claramente que todo Estado parte deberá castigar ese delito con penalidades adecuadas a su gravedad. De reciente creación también en el Ministerio del Interior de la Argentina, la Brigada Niños y Niñas, constituidos por asistentes sociales y psicólogos, además de un grupo de policías federales, cuya misión es recorrer las calles de la ciudad de Buenos Aires (Plaza Once, Plaza Constitución, calles del Bajo Flores) para combatir la prostitución infantil, mediante la disuasión del eventual cliente y de la orientación de la víctima. El acento está puesto en el cliente, o sea, en la persona que esta apunto de cometer el delito o al que lo cometió y se le labra un acta por violar una contravención, lo que representa una entrada policial. Después se informa al Departamento de Delito de la Policía del Menor, que depende de la Policía Federal. Desconocemos las cifras precisas de abusos, pero todo indica un progresivo crecimiento de este mal.

  1. Dimensiones Sico-Sociales

La Sagrada Escritura nos muestra una evolución que va del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento. En la historia de Israel, los niños eran amados y educados por sus padres, pero tratados con cierta lejanía y una autoridad paterna muy marcada. El ideal era llegar a ser adulto, trabajador, y se esperaba del niño que lo llegase a ser.

En una visión de síntesis, la Sagrada Escritura ofrece tres puntos de vista sobre la infancia8. La mirada desde los adultos, desde los padres y desde el punto de vista mesiánico.

Desde los adultos: en una organización netamente masculina, el niño poco cuenta pues no puede asumir responsabilidad. Cuando el rey David ordena hacer el censo, no se interesa por los niños. Le interesa saber el número de “los hombres de armas, que manejan la espada” (2 Sam 24, 9).El libro de los Números adopta la misma actitud. (Nm 1, 17-45). El libro del Éxodo precisa que no son contados los niños (Ex 12, 37). Incluso cuando en los Hechos de los Apóstoles hablan del creciente número de los cristianos (Hc 4,4) mencionan a hombres y mujeres pero no a los niños.

Diversa es la mirada desde los padres: el niño es intensamente amado por los padres; es una bendición, un don de Dios (Gn 4, 1; 29, 31). Cuando un niño cae enfermo, sus padres se desviven por su salud (cfr. 2 Sam 12, 15ss). En las épocas de los reyes, el profeta Elías devuelve a la vida el niño de una viuda (1 Re 17, 17ss.). La ternura del padre por su hijo viene usada comúnmente como punto de parangón para expresar la ternura de Dios por su pueblo (Is 49, 15; Jer 31,9).

Desde la mirada que ofrece el punto de vista mesiánico: para poner fin a la opresión que ejercen los poderosos de este mundo, Dios se servirá de un niño. Mateo muestra en su evangelio que se cumple el oráculo del profeta Isaías, que anuncia el nacimiento del Emmanuel (Mt 1, 23= Is, 7, 14), y muestra que el pequeño niño nacido de la Virgen María posee la soberanía, dado que algunos magos venidos de oriente se postran delante de él y le ofrecen su tesoro (Mt 2, 1.11).

La predilección de Dios por sus hijos los niños, llegará a ser fuerte en la predicación de Jesús, a tal punto que es necesario “ser como niños” para entrar en el Reino de los Cielos (Mt 18, 2-4). Dios es el escudo defensor de los niños violados y ofendidos: “Guardaos de hacer caer en el mal a uno sólo de estos pequeños que creen en mí, sería mejor para él que le ataran una soga en el cuello y lo arrojasen en el mar” (Mt 18, 6).

Hay que decir que el abuso sexual de niños no es una mal sólo de nuestro tiempo. Sólo recientemente ha sido adecuadamente identificado, diagnosticado y considerado un mal moral que ha de ser punido jurídicamente.

La mitología griega nos deja amplia documentación sobre el abuso sexual a niños. Zeus era insaciable en sus apetitos sexuales, satisfaciendo sus deseos eróticos con su sobrina Talia, o su hermana Demetria y otras jóvenes. Hay también relación incestuosa de Edipo con la madre y de Fedra con el hijo de Teseo.

En la cultura griega existía el infanticidio y los niños no eran sujetos de derechos. No habría que extrañarse si los niños eran abusado sexualmente para la gratificación de los adultos.

Para la misma época, el incesto era ampliamente practicado en Persia, donde venía visto como algo deseable y conveniente desde el punto de vista educativo.

Los romanos oficialmente prohibían el incesto sobre la base que habrían restringido los contactos sociales de la familia. Pero los poderosos y nobles podían permitirse ignorar ciertas leyes. El emperador Justiniano tuvo que tomar drástica posición respecto a los homosexuales pedófilos, a través de la castración y la exhibición pública del delincuente.

  1. 1. ¿Y el Narcisismo?

“La civilización del bien-estar consumista ha sido el gran sepulturero histórico de la ideología gloriosa del deber. A lo largo de la segunda mitad del siglo, la lógica del consumo de masas ha disuelto el universo de las homilías moralizantes, ha erradicado los imperativos rigoristas y engendrado una cultura en la que la felicidad se impone al mandamiento moral, los placeres a la prohibición, la seducción a la obligación”9. La ética permisiva y hedonista, al vaciarse de contenido, pierde de horizonte al sujeto personal, considerándolo mediocosa y nunca fin o valor en sí. Todo se rinde ante el deseo sin límites, y a veces la misma medicina le tributa culto10.

De acuerdo a estos trazos sobre ciertos aspectos narcisistas de nuestra sociedad occidental, coincidimos con el filósofo cuando expresa que “el estado de la naturaleza de Hobbes reencuentra de este modo al final de la Historia: la burocracia, la proliferación de las imágenes, las ideologías terapéuticas, el culto al consumo, las transformaciones de la familia, la educación permisiva, han engendrado una estructura de la personalidad, el narcisismo… Si (ello) representa un nuevo estadio del individualismo, hay que plantear que se acompaña de una relación inédita con el cuerpo, el tiempo, el afecto, etc”11. En el narcisista la búsqueda del placer queda pervertida12, pues intenta gratificarse no en lineales y sanas relaciones interpersonales sino en la conflictiva elección de objetos de placer que minan su identidad, lo centran en sí mismo y lo desintegran. La soledad narcisista es pérdida de la capacidad personal de relacionarse con el otro13, rechazando al partner adulto que es exigente de reciprocidad. El repliegue en el ámbito privado le ofrece más que el público, que es inseguro, amenazante y ajeno. La realidad es aceptada si ayuda a engrandecer su imagen. Le atrae la belleza y el amor imaginario y piensa explotar esa situación14. El derecho de los demás casi no existe.

En este cuadro de situaciones, la mirada del narcisista o su tensión de satisfacción sexual hacia el otro, encuentra una materia predispuesta para la provocación o actitud pedófila. El menor es débil y frágil, de ambiente casi familiar, cercano, no exige. Allí está la presa disponible donde el trastorno encuentra en no pocos casos, su objeto de gozo malsano. La cultura narcisista se convierte sin saberlo, en un plano inclinado hacia las perversiones y entre ellas la pedofilia. No hay identidad entre lo uno y lo otro, pero sí hay disposición y cercanía de fragmentos.

  1. Dimensiones Éticas

Es una mentira en términos absolutos el afirmar que así como para el amor no hay edad, para el sexo tampoco. En realidad, para el ejercicio maduro, estable y responsable de la sexualidad humana, don de Dios, sí hay edad. Y esto no se dice precisamente desde la infancia o la adolescencia.

Todo pedófilo es un individuo que somete a otro, con engaño y violencia. Ha de ser tratado sicológicamente de su mal, y mientras tanto no queda más remedio que su encarcelación para poner en resguardo a la sociedad.

Hacia fines del siglo XIX (1880), comienza un movimiento en EE. UU con el fin de proteger el niño de la crueldad de los adultos y también de los padres. La primera legislación data de inicios del siglo XX. En 1962 un grupo de pediatras descubre el “battered child sindrome”, o sea, el síndrome del niño maltratado. Evidentemente había serias sospechas de los pediatras que ciertas huellas violentas en los niños no eran fruto del azar sino de ultrajes. Desde los años ´70 tomó incremento la cuestión y algunos grupos feministas, dado que las víctimas preferentemente eran niñas, ayudaron a focalizar e internacionalizar el problema. Hoy, la mayoría de las legislaciones mundiales combaten este delito y penalizan proporcionadamente el abuso. Es más, ha crecido favorablemente una “sensibilidad” en torno al cuidado de la infancia, que puede constituir un signo de los tiempos. Hay sintonía con los valores evangélicos, sin duda. Ni siquiera el trabajo infantil es hoy tolerado, como un siglo atrás se lo estimaba. La conciencia de que la niñez es territorio de la familia, del juego y de la escuela, conoce un incremento benéfico en gran parte –la mayoría- de la sociedad.

El tema se vuelve particularmente doloroso cuando compromete a religiosos y sacerdotes. El fenómeno se ha manifestado en torno a los años ´80, cuando el “Nacional Catholic Reporter” hizo público la noticia de un sacerdote pedófilo, el padre Gilbert Gauthe, de la diócesis de Lafayette, Louisiana. La diócesis tuvo que pagar por el resarcimiento de daños a las víctimas por un total de más de 10 millones de dólares15. Años más tarde, en el 2002, se verificó el hecho escabroso de sacerdotes y religiosos americanos envueltos en el escándalo de la pedofilia. Pronta fue la respuesta de la Iglesia. Los Obispos americanos dieron referencia de los hechos a la Santa Sede de cuanto había sucedido. De gran importancia es el discurso de Juan Pablo II a los participantes de la reunión interdicasterial con los Cardenales de los EE. UU., en el que manifiesta profundo dolor al saber que sacerdotes y religiosos, cuya vocación es la de ayudar a vivir a las personas una vida santa, han sido fuente de sufrimiento y escándalo para los jóvenes. “El abuso que ha causado esta crisis es un error según todo criterio y es justamente considerado un crimen para la sociedad; es también un pecado horrendo a los ojos de Dios. A las víctimas y a sus familias, donde sea se encuentren, expreso mi profundo sentido de solidariedad y preocupación”16.

El mismo Pontífice, durante la XVII Jornada Mundial de la Juventud de Toronto, les decía: “El daño hecho por algunos sacerdotes y religiosos a personas jóvenes o frágiles, llena a todos nosotros de un profundo sentido de tristeza y de vergüenza. Pero piensen en la gran mayoría de sacerdotes y religiosos generosamente comprometidos, cuyo único deseo es el servir y hacer el bien”17. Más adelante el Papa con voz firme asegura: “La gente debe saber que en el sacerdocio y en la vida religiosa no hay lugar para quien podría hacer el mal a los jóvenes”18.

También el Papa Benedicto XVI en un discurso a los obispos irlandeses decía a propósito: “En el ejercicio de vuestro ministerio pastoral, en los último años, han debido responder a muchos casos dolorosos de abusos sexuales a menores. Estos son todavía más trágicos cuando los realiza un eclesiástico. Las heridas causadas por estos hechos son profundas, y es urgente la tarea de recomponer la confianza y la fe cuando éstas han sido lesionadas. En vuestros esfuerzos continuos de afrontar en modo eficaz este problema, es importante establecer la verdad de lo que ha sucedido en el pasado, tomar todas las medidas en vistas a evitar que se repita en un futuro, asegurar que los principios de la justicia sean plenamente respetados y, sobre todo sanar las víctimas y todos aquellos que son golpeados por estos crímenes anormales. El óptimo trabajo y el generoso esfuerzo de la gran mayoría de los sacerdotes y de los religiosos en Irlanda no deben ser oscurecidos por las transgresiones de sus hermanos”19.

Hemos de decir que, además de los ámbitos escolares, deportivos y familiares, cuando la pedofilia se da en ámbitos religioso, no solamente compromete a la Iglesia Católica. Hay que mirar las cifras de los abusos en EE. UU. o Irlanda por ejemplo, donde lamentablemente también se han dado el fenómeno de los abusos en comunidades protestantes, ortodoxos, judíos y musulmanes.

Cobró interés público la noticia proveniente de Francia. El Presidente Nicolas Sarkozy propuso medidas drásticas, objeto aún de debate parlamentario, a raíz del caso de la violación de un niño de cinco años por parte de un hombre de 61, poco tiempo después de haber salido de la cárcel, donde un médico, en Caen, le había recetado Viagra. Esta persona ya tuvo condena por tres violaciones a niños en otras ocasiones. ¿Qué medidas piensan tomar? Crear un “hospital cerrado”, sólo para ese tipo de delitos, que estará listo en 2010 en la ciudad de Lyon. Además se declaran contrarios a la reducción de penas para este tipo de delitos. Otra medida, más problemática y que seguramente debería ser objeto de detenido análisis es que el Presidente de Francia se muestra partidario de la “castración química” de los pedófilos que acepten hacerse curar20. Esta medida drástica debería conocer un estudio más sereno, y en el eventual caso de hacerse (ultima ratio), debería siempre contar con el consentimiento informado del sujeto, nunca de por vida (temporario), con el consenso de la sociedad por medio de una ley, y aún así, no deja de ser una cuestión abierta para la bioética y el bioderecho. Sobre esto último no nos expedimos todavía, pues es objeto de detenido estudio que escapa al presente trabajo.

Lo cierto es que para combatir con decisión la pedofilia es necesaria una estrategia política y cultural, contra los individuos y los grupos de poder que sostengan la perversión y explotación de los menores.

  1. Conclusión

Quisiéramos concluir con una hermosa expresión de Benedicto XVI: “Una educación verdadera debe suscitar la valentía de las decisiones definitivas, que hoy se consideran un vínculo que limita nuestra libertad pero que en realidad son indispensables para crecer y alcanzar algo grande en la vida, especialmente para que madure el amor en toda su belleza; por consiguiente para dar consistencia y significado a nuestra libertad”21. Sí, se trata de modo preventivo, de educar a los niños y a los adultos en torno a la dignidad irrenunciable que ostenta cada persona humana. Se trata de educar para la paz y los valores, educar en las virtudes humanas y cristianas. Todo niño es imagen y reflejo de la bondad de Dios, de la ternura del Padre. Todo niño es un privilegiado del Reino de Dios, amado infinitamente por Jesús. Es persona humana con todo su haber en perspectiva de futuro. Todo en el es mañana. En la base de comportamientos pedófilos existe una grave inmadurez afectiva y sexual. El pedófilo alimenta el temor de no estar a la altura de un partner sexual adulto. El narcisismo predispone ampliamente a esta bajeza.

Proteger el superior interés del niño es tarea de toda la sociedad. De ahí brota en el fondo, la absoluta inmoralidad de esta violencias a la intimidad de niños y adolescentes.

 

NOTAS

[1] Cfr. R. KEMPE- C. H. KEMPE, Le violenze sul bambino, Armando ed., Roma, 1980.

[2] SPAEMANN, R., “Moral y Violencia”, en Höffe, O. - Isense, J., Panorama de Filosofía Política, Konrad Adenauer Stiftung, Tubinga-Bonn, 2002, pág. 274.

[3] SPAEMANN, R., Ibidem, pág. 276.

[4] DI NOTO, F., Voz “Abuso Sessuale di Bambini (Pedofilia)”, en Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia, a cura di G. Russo, Editrice ELLEDICI, Torino, 2004, pág. 11.

[5] Cfr. GIUFFRÉ, T., “La Pedofilia. Aspetti biomedici, psicologici, pedagogici, morali e teologici”, Edizione Pensa Multimedia, Lecce, 2008, págs. 174-176. Una síntesis de esta obra-manual, la encontramos en Rivista di Teologia Morale 163 (2009) 465-471.

[6] Más detalles, leer el interesante artículo SALVIATO, C. – CONDINI, A., “Veritá psicologica e veritá giuridica: alcune riflessioni cliniche in caso di supporti protettivi nell´ascolto del minore abusato”, en Imago 4 (2000) 380. Tenemos a disposición en nuestro Instituto de Bioética varias publicaciones de esta Revista Imago, particularmente sensible a la cuestión abuso de menores.

[7] Cfr. “Brigada contra la prostitución infantil”, diario La Nación 24-06-2007, pág. 28.

[8] La reflexión sigue en este punto a VANHOYE, A., “Il bambino nella Sacra Scrittura”, en Dolentium Hominum 9 (1994) 38-42.

[9] LIPOVETSKY, G., Le crépuscule du devoir. L´éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, Paris, 1997, pág. 52.

[10] Ver el interesante art. de BELLIENI, C., “Il dibattito in Bioetica: salute e benessere. Una definizione nuova”, Medicina e Morale 4 (2009) 743.

[11] Ibidem, pág. 69.

[12] BÉJAR, H., El ámbito íntimo. Privacidad, individualismo y modernidad, Madrid, 1988, pág. 211.

[13] Ibidem, pág. 213.

[14] Cfr. AA., Manual de diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, Barcelona, 2001, pág. 802.

[15] Cfr. RUSSO, G., “Aspetti morali della pedofilia presso sacerdoti e religiosi”, en revista Itinerarium 35 (2007) 103.

[16] JUAN PABLO II, “Discorso ai partecipanti alla riunione interdicasteriale con i Cardinali degli Stati Uniti d´America” , 23 aprile 2002.

[17] JUAN PABLO II, Omelia alla Messa per la XVIIª Giornata Mondiale dei Giovani,Toronto, 18-7-2002.

[18] JUAN PABLO II, Ibidem.

[19] BENEDICTO XVI, Discorso ai vescovi Della Conferenza Episcopale di Irlanda in Visita Ad Limina, Roma, 28-10- 2006. Para profundizar este tema, puede leerse también el interesante documento de la Conferencia Episcopal Suiza, “Abusos Sexuales en la pastoral. Directivas para las Diócesis”, 5-12-2002. Ha tenido lugar en Roma por este delicado problema, una reunión de Obispos Irlandeses con Benedicto XVI en febrero de 2010.

[20] CORRADINI, L., “Pedofilia en Francia”, diario La Nación, sección Exterior, martes 21 de agosto de 2007. En marzo de 2008, algunos candidatos al gobierno de España han sugerido la misma medida. Muy recientemente en la ciudad de Mendoza, Argentina, se ha propuesto la misma idea.

[21] BENEDICTO XVI, Discurso “La Emergencia Educativa”, Roma, viernes 22 de junio de 2007. Agencia Zenit.org. También en L´Osservatore Romano, ed. española, 27-10-06, pág. 10.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

García, José Juan, NUEVAS CONSIDERACIONES EN TORNO A LA PEDOFILIA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

EL FUNDAMENTO Y LAS CONDICIONES ÉTICAS DE LA OPERATIVIDAD DE LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA

José Guillermo Gutiérrez Fernández*)

 

ÍNDICE

I.          Introducción.

II.         Concepto de Objeción de Conciencia.

III.        La objeción de conciencia en el Magisterio de la Iglesia.

IV.       Fundamentación de la objeción de conciencia.

V.        La conciencia entre libertad y verdad.

VI.       La legalidad, la ley y la verdad.

VII.      La objeción de conciencia y los derechos humanos.

VIII.     Conclusión.

 

Notas y Bibliografía 

  

  1.       Introducción

            Desde siempre han existido situaciones en las que la conciencia individual de un sujeto entra en conflicto con determinadas disposiciones legales emanadas por la autoridad, piénsese a este respecto en la antigüedad griega en la historia de Antígona quien pasa por alto a riesgo de su vida la prohibición de su Padre Creóntes de sepultar a su hermano Polinice porque experimenta interiormente la necesidad de prestar su adhesión a una ley anterior, no escrita atestiguada en su corazón. Igualmente podemos recordar la narración bíblica de los mártires Macabeos o el testimonio de los primeros cristianos quiénes decían: “Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres”.

            Sin embargo hay que esperar hasta el advenimiento de los modernos regímenes democráticos en donde el poder político está claramente delimitado por los derechos de los ciudadanos y es controlado por instancias de poder independientes, lo cual ha permitido reconocer que la ley no debe prevalecer inexorablemente sobre la conciencia, para ver surgir el instituto de la objeción de conciencia.

            Este instituto existe para salvaguardar la dignidad de la persona, no se trata simplemente de dar carta de ciudadanía a un subjetivismo galopante demoledor de la convivencia civil y del estado de derecho, es necesario entonces establecer cuál es su fundamento y las condiciones morales de su operatividad. Adelantamos aquí que su fundamento se halla en los derechos humanos y en la obligación ética de oponerse a colaborar en cualquier actividad que esté en contraste con el bien moral, aunque esté sancionada legalmente.

            Desde el punto de vista jurídico, se trata de una colisión de intereses y derechos. Por una parte los ámbitos de libertad personales de pensamiento y religión, de los que la libertad de conciencia es manifestación práctica, y por otra de los principios de obediencia a las leyes, de igualdad, de solidaridad y de orden público[1]. En este sentido se comprende porqué la objeción de conciencia se presenta actualmente con rasgos conflictivos ya que es claro que la autoridad legislativa no promulga las leyes esperando que éstas puedan ser desobedecidas por los ciudadanos a su arbitrio, precisamente por ello es necesario, además de delimitar claramente su concepto distinguiéndolo de otras formas de resistencia a las leyes, fundamentar su operatividad más allá de su reconocimiento o no por las legislaciones particulares, como derecho humano dependiente del derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y religión.

            A nadie se le escapa que actualmente se trata de un universo en expansión, ya que son cada vez más quiénes pretenden sustraerse a la concreta obediencia a las leyes invocando motivos de conciencia y también son cada vez más los ámbitos en los que se le invoca[2]. Se habla por ejemplo, de objeción de conciencia militar, cuando se refiere a la oposición al servicio militar por motivos pacifistas normalmente, o de objeción de conciencia fiscal, cuando se refiere a la oposición a pagar las tasas exigidas por el Estado para sufragar algunas actividades que se consideran contrarias a las propias convicciones, por ejemplo, la guerra[3], o bien objeción de conciencia profesional, cuando se refiere a la negación a cumplir algunas actividades a las que estaría obligado por su profesión, así por ejemplo, algunos jueces españoles ante la petición de algunas parejas homosexuales de contraer matrimonio reconocido civilmente, lo cual es legal en esa nación, se han negado a cumplir su oficio por motivos de conciencia. En esta forma de objeción de conciencia se sitúa también, la objeción de conciencia sanitaria de la cual nos ocuparemos en este escrito y que ha surgido inicialmente ante la aprobación de algunas legislaciones que permiten el aborto y que convertirían en una obligación de los profesionales de la salud el practicarlo dentro de las coordenadas que establecen las leyes.

  1. Concepto de objeción de conciencia

            La expresión objeción de conciencia tiene de por sí un significado genérico e indica la oposición y la protesta de la conciencia contra una determinada institución o ley. Tal oposición puede surgir en los campos más disparatados de la vida social y estatal: Piénsese, por ejemplo, en la oposición de los padres contra determinadas formas de escuela y determinados principios educativos puestos en marcha en las escuelas, en la oposición de los médicos y del personal sanitario contra ciertas leyes referentes al aborto, etc[4].

            Hay que precisar que la objeción de conciencia se ubica dentro del género más amplio del disentimiento o disenso en el que se ubica también la desobediencia civil. Por ello es necesario definir primero qué se entiende por disenso para ubicar después la objeción de conciencia distinguiéndola de la desobediencia civil.

            El disentimiento puede ser privado o público. Es privado cuando se niega el asentimiento parcial o total a una opinión, a un juicio o a una tesis que alguien formula. Es público o generalizado cuando tiene como objeto una o varias leyes a las que se niegan la obediencia constituyéndose en desobediencia civil. A su vez  la desobediencia puede ser pacífica o violenta, cuando es pacífica se trata de “resistencia pacífica”, cuando es violenta estamos frente a una revolución.

            Las fronteras entre desobediencia civil y objeción de conciencia no siempre están claras, sin embargo podemos señalar con la mayoría de los autores que se distinguen en cuanto que la primera tiene un carácter más estratégico y político, además de que suele ser colectiva y generalizada, mientras que la segunda subraya el carácter moral y personal[5].

            La objeción de conciencia surge del conflicto de obediencia en una situación concreta, de dos instancias reconocidas por el individuo como igualmente vinculantes: la legislación civil y el juicio de conciencia. Por lo tanto, se debe  distinguir de la actitud de desprecio de la legalidad vigente en una determinada sociedad y del  rechazo, en principio, de su carácter vinculante para la conciencia del individuo en cuanto miembro de una comunidad en la que la ley reclama legítimamente su obediencia,  como ocurre en la anarquía y en la resistencia pasiva o activa.

            “De manera general la objeción de conciencia representa una forma de disentimiento de carácter no violento, que se manifiesta en el rechazo individual, por  motivos fundamentalmente de carácter ético y religiosos, de la obediencia externa a una disposición legislativa. Con la objeción de conciencia se quiere manifestar el consentimiento profundo a otra ley de mayor rango e ineludible que percibe la conciencia”[6].

            La primera forma de objeción de conciencia que se tipificó y que sirvió de base para la elaboración posterior de otras formas de objeción de conciencia, fue la objeción de conciencia al servicio militar, sin embargo, hay elementos de ésta que no son válidos para otras formas, por ejemplo, la aceptación de una sanción o de un servicio social sustitutorio. 

  1. La objeción de conciencia en el Magisterio de la Iglesia.

            Podemos decir que el Magisterio de la Iglesia se ha interesado en esta figura hasta tiempos muy recientes, primero para señalar el derecho a oponerse al servicio militar, sobretodo en el contexto de la guerra moderna considerada inhumana y cuestionada frecuentemente su licitud por el enorme potencial destructivo del armamento actual y, más tarde para señalar el deber de los católicos a oponerse mediante ella a determinadas disposiciones legales que convierten en un deber profesional algunas prácticas médicas o jurídicas como es la práctica del aborto, la esterilización voluntaria y directa, la clonación o la celebración del reconocimiento de las uniones homosexuales, entre otras.

            Así pues al proponer el instituto de la objeción de conciencia la Iglesia ha tenido dos interlocutores, de una parte los Estados a quienes ha recordado el deber de reconocer y consentir el derecho de los ciudadanos a la misma y, por otra, los fieles a quienes ha señalado su obligación de oponerse mediante ella a legislaciones injustas.

            La objeción de conciencia tiene como punto de referencia el derecho que es a la vez obligación de cada persona a seguir en su obrar las indicaciones de su propia conciencia; se trata en último término de la primacía de la conciencia moral, que hoy viene ampliamente reconocida. El fijar las condiciones de ésta y por consiguiente las condiciones “operativas” o morales del ejercicio de la objeción de conciencia es el objeto de este estudio.

            La raíz de este derecho es la dignidad de la persona dotada de inteligencia y voluntad y por consiguiente libre de autodeterminarse en orden a la realización del bien. En él se incluyen dos aspectos formales: el derecho a no obrar contra la propia conciencia –más aún, el derecho de obrar según la propia conciencia- y el rechazo a observar una ley que establece actos contrarios al orden establecido por Dios. Ambos aspectos son considerados en el bien de la persona, están en continuidad y son frecuentemente anunciados por el Magisterio de la Iglesia.

            Con relación al primer aspecto, se puede citar a manera de ejemplo el siguiente texto de la declaración del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa: “...en materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos”.[7] 

           

El segundo aspecto relacionado con el modo de obrar en una situación de contraste entre la norma humana y la ley civil, es retomado continuamente, por ejemplo por Juan Pablo II con referencia al tema del aborto: “No existe disposición humana que pueda legitimar una acción intrínsecamente inicua, ni tanto menos obligar a quien sea a consentirla. En efecto, la ley, retoma su valor vinculante  de la función que ella – en fidelidad a la ley divina – cumple al servicio del bien común, y esto a su vez, es tal, en la medida en que promueve el bienestar de la persona. Por lo tanto, de frente a una ley que se ponga directamente en contraste con el bien de la persona, que reniegue incluso de la persona en sí misma, suprimiendo su derecho a vivir, el cristiano acordándose de las palabras del Apóstol San Pedro en presencia del Sanedrín: ‘Es necesario obedecer a Dios en lugar de los hombres’, no puede sino oponer su civilizado pero firme rechazo”.[8]

            Además de la aplicación al caso concreto de la cooperación al aborto, su aplicación es muy amplia, corresponde al discurso sobre las “leyes inicuas” que se puede referir a cualquier tipo de ley. Juan XXIII en la “Pacem in terris” de 1963 se refirió al tema: “La autoridad es postulada por el orden moral y deriva de Dios. Por lo tanto, en el momento en el que sus leyes o autorizaciones estén en contraste con aquél orden, y por consiguiente, con la voluntad de Dios, ellas no tienen fuerza de obligar en conciencia, porque es necesario obedecer a Dios en lugar de los hombres[9].

            Santo Tomás de Aquino en la Summa trató este argumento: “Las leyes injustas pueden serlo por dos razones: Primera, porque, se oponen al bien humano, (...) Tales leyes son más bien violencias, porque, como dice San Agustín (De libero arbitrio L. I, c.5), ‘la ley, si no es justa, no parece que sea ley’. Por eso tales leyes no obligan en el foro de la conciencia, si no es para evitar el escándalo y el desorden; por cuya causa el hombre debe ceder de su propio derecho, (...) Segunda, por ser opuestas al bien divino; por ejemplo, las leyes de los tiranos que obligan a la idolatría o a cualquier cosa contraria a la ley divina. Nunca es lícito observar estas leyes, porque es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres”.[10]

            En el Concilio Vaticano II, las referencias a la objeción de conciencia se encuentran en la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo Gaudium et spes.Para este documento, son dos los sectores del obrar humano que se presentan problemáticos y que lo inducen a hablar de una decidida toma de posición en contra de la norma y de la autoridad civil: De una parte la reflexión sobre la inhumanidad de la guerra,[11] y de otra,  la toma de posición de frente a las políticas de control demográfico, degradantes de la familia. En cuanto a esta última, se trata de una exhortación a todos “a que se prevengan frente a soluciones, propuestas en privado o en público y a veces impuestas, que contradicen a la moral. Porque conforme al inalienable derecho del hombre al matrimonio y a la procreación, la decisión sobre el número de hijos depende del recto juicio de los padres y de ningún modo puede someterse al criterio de la autoridad pública”.[12]

            Respecto al primer aspecto, el de la guerra, la Gaudium et spes trata la cuestión en los números 79 a 82 exhortando a evitarla, en ese contexto en el número 79 encontramos el fundamento del radicalismo de la objeción de conciencia. El concilio refiriéndose a las violaciones de los derechos humanos en la guerra dice: “Teniendo presente esta postración de la humanidad, el concilio pretende recordar ante todo la vigencia permanente del derecho natural de gentes y de sus principios universales. La misma conciencia del género humano proclama con firmeza, cada vez más éstos principios. Los actos pues que se oponen deliberadamente a tales principios y las órdenes que mandan tales actos son criminales, y la obediencia ciega no puede excusar a quienes las acatan (...) se ha de encomiar, en cambio, al máximo la valentía de los que no temen oponerse abiertamente a los que ordenan semejantes cosas”.[13] Más adelante pide el reconocimiento del derecho a la objeción de conciencia al servicio militar y el respeto a los pactos internacionales. Esta mención constituye el único acercamiento explícito del concilio al argumento[14].

            Con estos presupuestos, la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la Declaración “De aborto procurato” del 18 de noviembre de 1974, hará un importante reclamo a la objeción de conciencia de frente a la aparición de leyes abortistas: “Cualquiera que sea la ley civil, debe quedar bien claro que el hombre no puede jamás obedecer a una ley inmoral en sí misma; tal es el caso de la ley que admitiera el principio de la licitud del aborto. No puede ni participar en una campaña de opinión a favor de semejante ley, ni darle su voto, ni colaborar en su aplicación. Es, por ejemplo, inadmisible que médicos o enfermeros se vean en la obligación de prestar cooperación inmediata a los abortos y tengan que elegir entre la ley de Dios y su situación profesional. (...) Seguir la propia conciencia obedeciendo la ley de Dios, no es siempre un camino fácil; esto puede imponer sacrificios y cargas cuyo peso no se puede desestimar. Sin embargo, es necesario afirmar abiertamente que la constante fidelidad a esta conciencia verdadera y recta es el camino del verdadero progreso de la persona humana...”[15]. Este texto como se ve, si bien no hace una alusión explícita a la objeción de conciencia, indudablemente tiene como intención  promoverla.

            En cambio varias Conferencias Episcopales harán mención explícita de ella en sus mensajes y declaraciones referentes al aborto, a la eutanasia y más recientemente a la clonación y al reconocimiento civil de las uniones de homosexuales.

            El primer documento de la Santa Sede que habla explícitamente de la objeción de conciencia con relación al aborto, es la Instrucción de la Congregación de la Doctrina de la Fe “Donum vitae”, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación, del 22 de febrero de 1987, donde hablando de la relación entre ley moral y ley civil dice: “Todos los hombres de buena voluntad deben esforzarse, particularmente a través de su actividad profesional y del ejercicio de sus derechos civiles, para reformar las leyes positivas moralmente inaceptables y corregir las prácticas ilícitas. Además, ante esas leyes se debe presentar y reconocer la “objeción de conciencia”. Cabe añadir que comienza a imponerse con agudeza en la conciencia moral de muchos, especialmente de los especialistas en ciencias biomédicas, la exigencia de una resistencia pasiva frente a la legitimación de prácticas contrarias a la vida y a la dignidad del hombre”.[16] Más tarde la Carta de los agentes  sanitarios de 1994[17] se volverá a ocupar del asunto. También el Santo Padre Juan Pablo II se ha ocupado del tema en sus discursos, resaltando su valor educativo, especialmente en sus encuentros con gente joven.[18] La Encíclica Evangelium Vitae, en los números 73 y 74 ha hablado de la grave y precisa obligación de oponer objeción de conciencia, ante las leyes que legitiman el aborto y la eutanasia y es la primera vez que en una encíclica se habla explícitamente de ella.[19]

           

            En intervenciones más recientes tanto el Cardenal López Trujillo, presidente del Pontificio Consejo para la Familia como la Conferencia Episcopal Española se han referido al derecho y a la obligación de la objeción de conciencia frente al reconocimiento civil de las uniones homosexuales, mal llamado “matrimonio de homosexuales”, pues no constituye en modo alguno verdadero matrimonio.

            La Conferencia Episcopal Mexicana por su parte se ha referido a ella repetidas veces en tiempos recientes. Así por ejemplo en la Instrucción Pastoral “Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos”, en el número 301 pide el reconocimiento de este derecho y vuelve sobre el tema, esta vez para recordar la obligación a oponerse a colaborar con las prácticas de clonación humana y de investigación con células madre provenientes de embriones humanos, en el documento  “Orientaciones pastorales acerca de la clonación humana”. Más recientemente ante los intentos de legislar a favor de la práctica de la eutanasia y frente a la introducción de la Anticoncepción Hormonal Oral de Emergencia, conocida también como “Píldora del día después”, ha vuelto a recordar esta obligación de coherencia cristiana.

            Concluimos aquí este repaso, ciertamente los textos que hemos referido no agotan todas las intervenciones magisteriales sobre el argumento, pero son suficientes para entender cual es la posición de la Iglesia. Se debe destacar a este propósito que los textos a los que hemos hecho referencia señalan un doble motivo de la objeción: Religioso y moral, en el sentido de apelar o a valores de la fe cristiana o a valores éticos de convicciones personales; además, están marcados por una fuerte sensibilidad concreta e histórica, por lo cual, a pesar de señalar las posibles discriminaciones a las que puede dar lugar la objeción de conciencia, no dejan de invitar a la coherencia personal, al testimonio y a la solidaridad social. 

  1. Fundamentación de la objeción de conciencia.

            Hoy estamos de acuerdo todos en que el respeto a la dignidad de la persona implica no constreñirla a actuar en contra del dictamen de su conciencia. Más aún estamos convencidos también de que una persona para ser honesta y sincera consigo misma y con quienes le circundan tiene el deber de actuar según su conciencia. Ahora bien el reconocimiento de la libertad de conciencia implica que sus motivos sean de alguna manera plausibles pues no basta actuar autónomamente para que la acción deba ser reconocida y permitida. Para comprender esta afirmación pongamos un caso que puede resultar ilustrativo, a alguien muy sinceramente se le puede ocurrir que lo bueno y conveniente sea liquidar a quienes tengan ojos rasgados, por muy sincera que sea su convicción, por muy auténtica y libre que sea nadie debería permitir que tal sujeto llevara a la práctica tal atrocidad que comporta la realización de un crimen. De la misma manera el campo de los deseos de los ciudadanos puede ser prácticamente infinito y urge por ello regularlos en orden al bien común.

            Pero ¿Bastará que una determinada conducta esté sancionada legalmente para que sea por eso mismo lícita desde el punto de vista moral? Es decir ¿Será suficiente con llegar a consensos de ciertas conductas para que estas sean por eso mismo justas y vinculantes? De hecho en algunos ambientes se pretende hoy negar el derecho a la objeción de conciencia justamente apelando a que tal recurso implicaría una conducta antisocial y antidemocrática ya que pondría en riesgo la convivencia cívica previamente acordada. Tal aseveración nos parece más bien un nuevo intento de hegemonía y la reivindicación de lo que Benedicto XVI ha llamado la dictadura del relativismo[20]. Para escapar a esta trampa es necesario apelar a la búsqueda sincera de la verdad objetiva. Sólo así se comprende entonces que la objeción de conciencia no sea simplemente el reconocimiento abusivo de un individualismo antisocial y antidemocrático, sino un servicio al bien común que pretende operar una corrección del derecho cuando este se percibe erróneo, sobre bases objetivas y por lo mismo vinculantes intrínsecamente tanto para la conciencia como para el derecho[21]. Procedamos a justificar estas afirmaciones.

  1. La conciencia entre libertad y verdad.

            Cuando hablamos de la obligación y el derecho de cada uno de actuar de acuerdo con su conciencia ¿A qué nos estamos refiriendo? ¿A qué tipo de conciencia aludimos? Debemos distinguir entre conciencia psicológica y conciencia moral. La primera de ellas hace referencia al “darse cuenta”, es decir, cuando una persona actúa, actuar concientemente quiere decir tener conocimiento “darse cuenta” de qué es lo que se hace y de que soy yo quien lo hago. Esta forma de conciencia es premisa indispensable de la segunda.

            La conciencia moral, por su parte, es la consciencia del valor moral o ético de la acción que se realiza. Esta conciencia implica un juicio en dos momentos, antes de actuar al evaluar qué es lo que voy a hacer teniendo en cuenta los valores morales implicados y asumiendo este juicio como norma y, después de la acción al evaluar moralmente lo que se hizo. Cuando la libertad sigue el juicio de la conciencia anterior a la acción hay coincidencia, en cambio cuando la libertad no sigue ese juicio hay un contraste.

            Ahora bien, el juicio de la conciencia esta vinculado a la verdad del valor que mi acción pretende realizar. Una verdad que no depende únicamente de la percepción o de los deseos del sujeto que actúa. Está fuera de discusión que se debe seguir siempre un claro dictamen de la conciencia, o que al menos no se puede ir jamás en contra de él. Pero es cuestión del todo diversa si el juicio de conciencia, o aquello que uno toma como tal, tenga también siempre la razón, esto es, si siempre es infalible. Desde el momento en que los juicios de conciencia se contradicen, entonces existiría solo una verdad del sujeto, que se reduciría a su sinceridad. Pero el bien moral no puede reducirse a la sinceridad del sujeto. Si se aceptara esta perspectiva no existiría ninguna verdad al menos en el ámbito moral y los juicios de la conciencia podrían ser contradictorios e igualmente válidos, así el sujeto quedaría aislado sin ninguna ventana o puerta que lo condujese a la verdadera comunión con los hombres. Pero no es esta la realidad de las cosas, el juicio de conciencia debe apelar a los fundamentos verdaderos y propios del sujeto que es lo que determina la verdad del valor moral. Esta verdad objetiva, que es una verdad ontológica vincula a la razón y vincula a la conciencia.  

            Tradicionalmente se han señalado dos niveles al hablar de la conciencia, al primer nivel se le denomina “synderesis” y es una cierta memoria del bien que nos ha sido infundido en la creación, que nos permite distinguir el bien del mal, por una especie de instinto interior que nos permite identificar que una determinada interpelación de la realidad es conforme o no con nuestra naturaleza. No es un saber ya articulado conceptualmente, sino una capacidad de reconocimiento que tiene su raíz en nuestro mismo ser y que nos permite percibir una cierta armonía frente a algunas cosas y contradicción frente a otras. Es un nivel ontológico que se corresponde con la constatación interior de nuestra tendencia por ser hechos a imagen y semejanza de Dios hacia aquello que es conforme al bien y a la verdad.

            El segundo nivel es el de la “conscientia” al que corresponde el juicio y el decidir. Tomás de Aquino hace ver que se trata de un evento que se cumple, un “actus” a diferencia del anterior nivel que es un “habitus” algo estable e inherente del sujeto. Este juicio se subdivide en tres elementos: el reconocer, el testimoniar y el juzgar. Se trata pues de una interacción de funciones de control y de decisión vinculadas con el entendimiento y la voluntad.

            Llegados a este punto hay que recordar que el conocimiento moral tiene una especificidad cuyas conclusiones no derivan sólo de un razonamiento o de un conocimiento. En este ámbito, el que una cosa sea reconocida o no, depende siempre de la voluntad que permite o impide tal reconocimiento. Ahora bien, tanto el juicio antecedente, como la elección y la decisión de una acción específica en un contexto particular, están sostenidos por determinadas disposiciones del sujeto, que son cualidades habituales en él y que tradicionalmente se han llamado virtudes. Estas capacitan al sujeto que actúa para reconocer la acción excelente que realiza la verdad y el bien.

            El proceso que acabamos de describir puede ser identificado como una “búsqueda” pues efectivamente, en relación con el conocimiento práctico, como hemos señalado, la razón se encuentra de modo intuitivo con una ley que el hombre no se dicta a sí mismo y a la cual debe obedecer: Practicar el bien y evitar el mal. A partir de este principio ella asume el compromiso de buscar la verdad moral, vinculada a un camino discursivo que le permite descubrir las condiciones del actuar el bien, plasmadas en normas objetivas a las que, si quiere conseguir el bien, debe obedecer. Esto ocurre en el marco del encuentro del hombre con Dios en la conciencia.[22] 

            Así pues, la conciencia tiene un compromiso radical, primordial e ineludible con el bien, que tiene, lógicamente, razón de fin al que el hombre debe ordenar sus acciones. Como consecuencia de este compromiso radical la conciencia está vinculada con la ley mediante la cual Dios instruye sobre los comportamientos adecuados en orden al bien y por tanto al fin. Este compromiso con la ley aunque derivado del compromiso con el bien, tiene un carácter absoluto e ineludible en la medida en que las leyes divinas, nos instruyen sin posibilidad de error, sobre los comportamientos adecuados en orden al bien.  Así resulta que el juicio práctico sobre la moralidad de una acción es fruto de un diálogo con Dios, cuya voz se deja oír en la ley a la que el hombre, empeñado como está en recorrer el camino que conduce al bien, responde con libertad  responsable y con gratitud gozosa.

            La libertad no encuentra un obstáculo en su adhesión a la verdad que descubre en la ley moral, sino que, por el contrario, ella constituye la garantía más sólida y la condición para su ejercicio. Además esta adhesión también es un acto de racionalidad porque la ley se encuentra al alcance de la razón  como facultad natural del hombre. Resulta así, que el juicio de conciencia es un ejercicio de racionalidad y de libertad que acoge con responsabilidad la ayuda divina –la ley- que le garantiza el éxito en la búsqueda del bien.

            Pero aún siendo verdadera la ley moral no siempre es fácil que sea recogida en las leyes humanas y muchas veces incluso puede haber distorsiones en la percepción o en la formulación de la misma. De ahí que pueda surgir el conflicto de conciencia. Así se comprende por qué no debería existir conflicto cuando la norma moral es objetiva y verdadera y la conciencia recta y verdadera también.  El conflicto aparece cuando la ley civil contradice la ley moral verdadera y la objeción de conciencia opera entonces como un servicio profético de denuncia y de servicio al bien común señalando que en ese aspecto la ley civil es injusta y debería ser corregida.

  1. La legalidad, la ley y la verdad.

            Tanto la experiencia como la revelación cristiana, nos hacen descubrir al hombre como un ser de naturaleza social. Este dato es significativo, pues si se retiene que el hombre es un ser atomizado, aislado en sí mismo, entonces la sociedad sería algo extrínseco a él, algo opcional, cuyo único significado sería el de ser un medio para garantizar su propia individualidad y limitar dentro de márgenes tolerables el irreducible conflicto que esta a la base de la vida social.[23] La sociedad sería entonces, tan solo una invención humana, un hecho extrínseco a la persona, un contrato convencional y la legalidad no sería otra cosa que la regla disciplinar de la vida social, sin más fundamento que el consenso de los contratantes. Pero, si como hemos señalado arriba, con toda la tradición cristiana y con la experiencia humana como base, se retiene que el hombre es un ser de naturaleza social, entonces la sociabilidad es una dimensión constitutiva de la persona y la vida en sociedad es la expresión plena de esta dimensión, como modalidad propia y específica de su realización. La sociedad, se entiende entonces como una comunidad de personas en la que mediante el respeto de los derechos de cada uno y el cumplimiento de los correlativos deberes, se busca promover el pleno desarrollo de la persona y la construcción del bien común. [24] Ella y el Estado tienen, por tanto, su fundamento en la naturaleza humana y la legalidad tiene que ver no sólo con el consenso social, sino sobre todo con la verdad de la persona, con su naturaleza y vocación social, al servicio de la cual se pone.

            La sociedad a través de la autoridad legítimamente constituida, necesita formular una serie de normas de comportamiento que regulen las relaciones entre los individuos y las relaciones entre el individuo y la comunidad. Estas normas son la garantía del respeto de la libertad individual y de la justicia, sin ellas no sería posible una sociedad libre, justa y pacífica. Desde esta perspectiva, la legalidad es el respeto y el cumplimiento de las leyes que permiten calificar a un comportamiento como “legal”, es decir, como ajustado a lo que ordena la ley. La legalidad constituye, entonces, una condición fundamental para el ejercicio de la libertad de las personas en la vida social, para la observancia de la justicia y para la conservación de la paz.

            Debido a diversos factores entre los cuales se sitúa la corrupción y la ausencia de fines verdaderamente comunes a causa del pluralismo, hoy se verifica lo que algunos llaman “crisis de legalidad”, es decir, la gente no percibe el compromiso de la ley civil con la ley moral y su vinculación con la conciencia. Se ha llegado al extremo de pensar que la moral tiene poco o nada que ver con la legislación e incluso que si se hiciera caso a los valores morales se perturbaría la pacífica convivencia. Se piensa que la democracia debería estar fundada en el relativismo y ante la ausencia de un debate auténtico sobre los valores, es frecuente que se pretenda imponer “legalmente” mediante equilibrios de poder y manipulación mediática, conductas inaceptables desde el punto de vista moral.

            En este contexto hay que recordar que las personas tienen derecho a no renunciar a su propia identidad, ni pueden olvidar su compromiso en la búsqueda  de la verdad moral y del bien y esto concretamente de frente a la legislación civil. Es aquí donde se inscribe el deber y el derecho a la objeción de conciencia, pues si bien es verdad que la ley civil cuando es respetuosa de su fundamento en la verdad moral, es vinculante para la conciencia y muestra el camino del bien, también es verdad que la ley civil tiene un ámbito más restringido que el de la ley moral y como se ha señalado ya, puede prescribir conductas injustas ante las cuales el juicio de conciencia debe oponerse. Intentemos profundizar un poco esta idea.

            La ley debería buscar el bien común, entendido no como el bien de la mayoría, sino como la búsqueda de las condiciones mediante las cuales cada persona pueda realizar su propio ser y su propia vida. Por esto la ley no es constitutiva de la ética  ni debe imponer su propia eticidad, sino que debe ser respetuosa y capaz de crear las condiciones para la realización de las personas. En la definición del bien común la ley deberá frecuentemente pedir sacrificios incluso en el ejercicio de las libertades de cada uno en particular, dentro de ciertos límites; y deberá permitir también algunas cosas que en sí podrían ser consideradas  por algunos como no buenas para evitar mayores males. Por eso decimos que la ley civil tiene un ámbito más restringido y no siempre puede coincidir, aún en el mejor de los casos, totalmente con la ley moral. No puede evitar siempre cualquier mal y cualquier abuso en el ejercicio de las libertades personales. Debería eso sí, crear las condiciones objetivas para la eticidad de cada uno, para la realización de cada una de las personas y aquí encuentra también espacio la objeción de conciencia, dentro del derecho a la libertad de conciencia, pensamiento y religión.

            Ahora bien, antes dijimos que hay unos límites que la ley no debería jamás brincar para garantizar el bien de las personas y el bien común. Estos límites son las garantías de constitucionalidad y de legitimidad, y es indudable que entre ellos se encuentra el respeto de la vida de todos los ciudadanos, especialmente la tutela y defensa de los más débiles e indefensos. La ley no puede tampoco imponer a nadie el quitar la vida a otras personas. De ahí que cuando la ley por las razones que sean llegase a prescribir conductas como las señaladas que claramente están en contraste con el bien común, la conciencia individual deberá oponerse a ella mediante la objeción de conciencia, ofreciendo con ello un importante servicio al bien común. 

  1. La objeción de conciencia y los derechos humanos. 

            Sin lugar a dudas, nuestra época se encuentra marcada por la idea del reconocimiento de los derechos humanos, hasta el punto de entrar a formar parte del patrimonio ideal de la vida política. Ciertamente la idea los derechos humanos es anterior a la época moderna, pero ha sido sólo hasta 1948 al término de la traumática experiencia de la segunda guerra mundial cuando solemnemente son proclamados.

            Los derechos humanos son los derechos que le pertenecen al hombre en cuanto hombre. Son derechos que lógicamente son anteriores al Estado. Han nacido y se han extendido en occidente siguiendo dos líneas teóricas e históricas diferentes: la del derecho natural y la de la reivindicación de la libertad y seguridad personales de frente al poder absolutista del Estado. Hacen referencia a las exigencias fundamentales de la persona, originadas en el mismo ser del hombre, que deben ser reconocidas, valoradas y defendidas jurídicamente. No se fundamentan en la libertad, menos aún en cierto concepto de libertad que es deudor de una concepción falaz del ser humano y que la arranca de su profunda vinculación al bien y a la verdad. La pretensión de radicar los derechos humanos en la libertad individual entendida como autonomía en el sentido de una soberanía encerrada en sí misma, es lo que ha conducido a ciertos grupos a pretender la afirmación de ciertos “derechos”, como son los llamados “derechos reproductivos”, entre los cuales, se incluye el “derecho de abortar”.[25]

            Los derechos humanos se asientan en la dignidad del hombre, que deriva a su vez de la verdad del ser humano: “Para el futuro de la sociedad y el desarrollo de una sana democracia, urge, pues, descubrir de nuevo la existencia de valores humanos y morales esenciales y originarios, que derivan de la verdad misma del ser humano y expresan y tutelan la dignidad de la persona. Son valores, por tanto, que ningún individuo, ninguna mayoría y ningún Estado nunca pueden crear, modificar o destruir, sino que deben sólo reconocer, respetar y promover.”[26] Para los cristianos tal dignidad se fundamenta en el hecho de que la naturaleza humana refleja la “imagen de Dios” y que el hombre está “llamado” a la comunión con Dios que se inicia con su bautismo  en el que es “injertado” en Cristo.

                        De cara a nuestro tema, nos interesa el derecho a la libertad de conciencia, de pensamiento y de religión.  La objeción de conciencia se inscribe dentro de este derecho que debe ser reconocido a todo hombre y que implica el reconocimiento de que cada uno tiene derecho a obrar de acuerdo a las exigencias morales de su conciencia y a no obrar en contra de ella. Tal derecho es actualmente reconocido entre los derechos humanos que todo Estado está obligado a proteger. El hito decisivo lo marca el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.[27] A partir de ahí, la necesidad de garantizar esta triple libertad es reafirmada por todos los documentos internacionales relativos a los derechos humanos, entre ellos podemos mencionar aquí el Convenio Europeo de Derechos Humanos (1950); el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, de las Naciones Unidas (1966); la Convención Americana de los Derechos Humanos (1969); la Declaración sobre la Eliminación de todas las Formas de Intolerancia y Discriminación fundadas en la Religión o en las Convicciones, de las Naciones Unidas (1981).[28]

            El reconocimiento del derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y religión significa sintéticamente, “que las convicciones ideológicas, éticas y religiosas de los ciudadanos no son en sí mismas cuestiones políticas, ni están sujetas a las decisiones del poder, que se reconoce incompetente para imponer determinadas respuestas a los interrogantes suscitados en esas dimensiones personales”.[29]

            Aquí no entramos en el problema de la cobertura jurídica del derecho a la objeción de conciencia, pues excede los límites de este trabajo, simplemente recogemos alguna idea introductiva del profesor Martín de Agar al respecto. El señala que “habrá derecho a la objeción allí donde, como respuesta al conflicto planteado, el legislador lo haya reconocido y tipificado –son las objeciones de conciencia llamadas secundum legem-, pero quien objeta en un Estado democrático, esgrime ya un derecho; no apela solamente a su conciencia, sino además al derecho fundamental que la tutela; opone a una prescripción que se presume legítima, pero que él considera inmoral obedecer, su igualmente legítima libertad de conciencia. No siempre deberá prevalecer su libertad, pero tampoco se le podrá decir que su cuestión es irrelevante porque no está prevista en una ley. En las libertades de pensamiento, conciencia y religión están ya potencialmente planteadas todas las posibles objeciones de conciencia, llamadas a delinear la frontera del espacio de autonomía personal y de incompetencia del Estado en que consisten primariamente tales libertades. Una frontera sinuosa y cambiante, difícil de establecer de modo definitivo desde postulados teóricos (ciertamente útiles a su nivel propio), o sobre la rígida base de la ley, y que más bien conviene a la jurisprudencia”.[30] 

  1. Conclusión.

            Para concluir este estudio presentemos nuestros hallazgos de modo sintético. Ante todo hemos comprobado que la objeción de conciencia entendida como una forma de disentimiento no violento, que se manifiesta en el rechazo individual de la obediencia externa a una disposición legislativa, por motivos fundamentalmente de carácter ético y religiosos, con la que se quiere manifestar el consentimiento profundo e ineludible a una ley anterior a la ley civil que constituye al mismo tiempo el fundamento de la veracidad del derecho y que es la ley moral; tiene a sus espaldas una larga historia, aunque se trata más bien de un problema moderno. En los últimos tiempos se ha desarrollado abundantemente, incluyendo una variada tipología que va desde la objeción al servicio militar hasta la objeción sanitaria y profesional.

           

            Asimismo comprobamos que el Magisterio de la Iglesia ha tenido que hablar ella movido por las concretas circunstancias históricas, primero pidiendo su reconocimiento para quienes motivados por el amor a la paz, la anteponían al servicio militar en el contexto de la experiencia de la última guerra mundial que cuestionó la legitimidad de la guerra moderna dada la tremenda capacidad destructiva de los modernos instrumentos bélicos. Y en segundo lugar haciendo ver la obligación moral de oponerse mediante ella a ciertas legislaciones que han pretendido legitimar algunos atentados contra la vida humana, como ha sido la despenalización, y  “legalización” del crimen del aborto voluntario, de la eutanasia, la clonación y el reconocimiento civil de las uniones de homosexuales.

            Una vez repasada la realidad de la objeción de conciencia hemos señalado su fundamentación señalando a la vez sus condiciones operativas. Tal fundamentación se refiere, por una parte, a la fidelidad del juicio de conciencia a la verdad del bien aprehendido objetivamente, desechando así la pretendida autonomía del sujeto respecto a la norma que desembocaría en la atribución de un carácter creativo a la razón respecto a la verdad moral y en último término con relación al bien. Por otra parte, se refiere a la necesidad de la ley civil en orden al bien común; para lo cual tiene un compromiso ineludible con la verdad moral si no quiere convertirse en una ciega imposición de la mayoría o de un pequeño grupo perdiendo su carácter vinculante para la conciencia. Desde esta perspectiva hemos visto que la objeción de conciencia es una aplicación concreta del derecho humano a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, que comporta el derecho y, al mismo tiempo, la obligación de actuar conforme a la propia conciencia. Es un acto de solidaridad y de compromiso con el bien común que pretende ayudar a la corrección del derecho; por ello mismo es una actitud profética y un servicio a la civilidad.

            Hemos dejado de lado el estudio de las implicaciones jurídicas de la objeción de conciencia, un estudio por demás interesante que a pesar de implicar parte de nuestro estudio pertenece más bien a la ciencia jurídica. Este estudio, entre otras cosas, tendrá que afrontar el reto del creciente relativismo que amenaza con vaciar de su significado específico a la objeción de conciencia. En efecto, si como postulan algunos filósofos del derecho, éste debería ser aséptico a la verdad moral cediendo a la tentación de fijar la verdad jurídica a partir del consenso de las mayorías frecuentemente manipuladas por las grandes campañas de los “mass media”, la objeción de conciencia quedaría neutralizada en su función de corrección del derecho ya que se perdería el fundamento racional del mismo. También en este campo se hace indispensable la superación de la sospecha frente a la verdad y la recuperación de la metafísica del ser. 

Notas y Bibliografía



[1] Cfr. PACHECO A., Ley y conciencia, en INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS,  Objeción de conciencia, México 1998, pag.10.

[2] Piénsese por ejemplo en los Testigos de Jehová que se niegan al deber de honrar a la bandera por motivos religiosos o de practicar cirugías con transfusión sanguinea.

[3] Esta forma de objeción de conciencia se presentó por vez primera, cuando el norteamericano Hanry David Thoreau, en 1845 se negó a pagar impuestos para financiar la guerra contra México que consideraba injusta.

[4] GÜNTHOR A., Chiamata e risposta.Una nuova teologia morale –III, Torino 1998, pp. 573-574.

[5] Así lo hace L. PRIETO SANCHIS, La objeción de conciencia como forma de desobediencia al derecho, en “Sistema” 59 (1984) 41-62. Se puede ver también E. TREVISI, Coscienza morale e obbedienza civile, Bologna 1992, pag. 268.

[6] GUTIÉRREZ J., La objeción de conciencia de los profesionales de la salud, IMDOSOC, México 2000, pag. 23.

[7] Dignitatis humanae, n. 2, en Enchiridium Vaticanum, I, pag. 1045.

[8] JUAN PABLO II, Alle partecipanti ad un congresso per ostetriche, en “Acta Apostolicae Sedis” 72 (1980) 86, citado por G. MIGLIETTA, Evangelium vitae tra coscienza professionale e obiezione di coscienza. Il tema  dell’ obiezione nel Magistero recente, en “Evangelium vitae” e diritto. Acta symposii internationalis in civitate vaticana celebrati 23-25 maii 1996, Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1997, pp. 411-412.

[9] “Acta  Apostolicae sedis” 55 (1963) 271.

[10] S.Th. I-II, q. 96, a.4, la cita de la Escritura es: Act 5,29.

[11] “Insuper aequum videtur ut legges humaniter provideant pro causa illorum qui ex motivo conscientiae arma adhibere recusant, dum tamen aliam formam communitati hominum serviendi acceptant.” N. 79, en Enchiridion Vaticanum I, 1595.

[12] No. 87, en Ibid., 1627.

[13] Enchiridion Vaticanum I, 1594.

[14] Anselm Günthor hace notar que este tratamiento echó por tierra el principio clásico de la “praesumptio pro superiore” y que en la redacción final del número 79 se eliminó una proposición inserta originalmente en el texto que decía: “Ubi autem violatio legis Dei non manifeste patet, praesumptio quidem iuris auctoritati competenti agnoscenda est, eiusque iussis est parendum...”, con lo cual se subraya la responsabilidad personal frente a las propias acciones de la cual no se puede abdicar, en aras a una aceptación acrítica de las indicaciones del superior. Cfr A. GÜNTHOR, Chiamata, cit., pág. 511.

[15] Acta Apostolicae Sedis 66 (1974) 744, nn. 22 y 24.

[16] Acta Apostolicae Sedis, 80 (1988) 100.

[17] Cfr. Pontificio Consejo para la Pastoral de Agentes Sanitarios, Carta de los agentes sanitarios, Ciudad del Vaticano 1994, nn. 22-24.

[18] Cfr. Ai giovani venuti a Roma per il Giubileo, 14 de abril de 1984, en Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VIII, 1, pag. 1022; Discurso This evening, durante la vigilia de oración para la Jornada Mundial de la Juventud en Denver (14-VIII-1993) en Acta Apostolicae Sedis 86 (1994) 420. 

[19] “Acta Apostolicae Sedis” 87 (1995) 486, n.73: “Así pues, el aborto y la eutanasia son crímenes que ninguna ley humana puede pretender legitimar. Leyes de este tipo no sólo no crean ninguna obligación de conciencia, sino que, por el contrario, imponen una grave y precisa obligación de oponerse a ellas mediante la objeción de conciencia”. Ibid., n. 74: “Quien recurre a la objeción de conciencia debe estar a salvo no solo de sanciones penales, sino también de cualquier daño en el plano legal, disciplinar, económico y profesional”.  

[20] Cfr. Misa Pro eligiendo Pontífice: “Se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja sólo como medida última al propio yo y sus apetencias”.

[21] Para un estudio más completo sobre la relación entre conciencia, libertad, verdad y ley civil, puede verse nuestro estudio “La objeción de conciencia…” op. cit., pp. 

[22] La Veritatis Splendor se refiere a este hecho como a “un íntimo diálogo del hombre consigo mismo, que en realidad es el diálogo del hombre con Dios, autor de la ley, primer modelo y fin último del hombre” (“Acta Apostolicae Sedis” 85 (1993) 1179, n. 58).

[23]  A este respecto puede verse el estudio sintético sobre el origen y desarrollo del Estado moderno y de las propuestas actuales de justicia social en G. CHALMETA, Ética especial. El orden ideal de la vida buena, Pamplona 1996, pp. 153-215.

[24] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral Gaudium et spes, n. 25.

[25] A este respecto el Papa en la “Evangelium vitae” señala lo siguiente: “La tolerancia legal del aborto o de la eutanasia no puede de ningún modo invocar el respeto de la conciencia de los demás, precisamente porque la sociedad tiene el derecho de protegerse de los abusos que se pueden dar en nombre de la conciencia y bajo el pretexto de la libertad” (“Acta Apostolicae Sedis” 87 (1995), pag. 484. 

[26] “Evangelium vitae” No. 71, en “Acta Apostolicae Sedis” 87 (1995), pág. 483.

[27] “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como de la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia”.

[28] Sobre estos documentos y específicamente sobre el derecho a la libertad religiosa, puede verse: J. MARTINEZ TORRON, La protección internacional de la libertad religiosa, en AA.VV., Tratado de derecho eclesiástico, Pamplona, 1994.

[29] J. T. MARTIN DE AGAR, La Iglesia Católica y la objeción de conciencia, en INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURIDICAS., Objeción de Conciencia, México 1998, pág. 236.

[30] Ibid., pág. 529. 

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada: EL-FUNDAMENTO-Y-LAS-CONDICIONES-ÉTICAS-DE-LA-OPERATIVIDAD-DE-LA-OBJECIÓN-DE-CONCIENCIA-en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

OBJECIÓN DE CONCIENCIA EN EL CAMPO DE LA INVESTIGACIÓN BIOMÉDICA

Autora: Mónica López Barahona



ÍNDICE:

1. Introducción
2. Naturaleza de la Objeción de conciencia
3. Licitud y necesidad
4. Alcances en lo médico y sanitario
5. Conclusión
Notas y Bibliografía
 
 

1. Introducción

El hombre es un ser libre que rige su conducta y forja su voluntad en una serie de principios éticos y/o religiosos. De la fidelidad a estos principios nace y el derecho y el deber de la objeción de conciencia. Un hombre, en el legítimo ejercicio de su libertad puede y debe negarse a ejercer una acción que se opone o viola los principios que le dicta su conciencia. Veremos entonces en este trabajo, la naturaleza de la objeción de conciencia, su licitud moral y jurídica, sus alcance en lo médico y sanitario y aún en lo social.

2. Naturaleza de la Objeción de conciencia

¿Qué es entonces la objeción de conciencia? Es una simple aplicación de la libertad de conciencia (tanto laica como religiosa), que puede más que la libertad de expresión y que supone la negativa del ciudadano a comprometerse contra sus convicciones más profundas, en las situaciones en que se pone en peligro la dignidad y la vida humanas. La objeción la hace la conciencia, no la ley, no hay que esperar a que el legislador prevea una objeción para poderla presentar o interponer.

La mayoría de los juristas están de acuerdo en que éste es un derecho fundamental, ampliamente reconocido por diferentes Tratados internacionales sobre derechos humanos como el Convenio Europeo de Derechos Humanos1 y ordenamientos internos de cada país como es, por ejemplo, el caso de la Constitución española2, en su artículo 16. Así, el Tribunal Constitucional español se ha referido con carácter general a la objeción de conciencia como "el derecho a ser eximido del cumplimiento de los deberes constitucionales o legales por resultar ese cumplimiento contrario a las propias convicciones"3.

Así pues la objeción de conciencia es, en definitiva, una forma de incumplimiento del Derecho que tiene como características:

1.  La norma se rechaza sólo en cuanto afecta al sujeto personalmente.

2.  El sujeto sólo persigue no cumplir la norma

3.  No tiene como objetivo el derrocar o modificar la norma.

La objeción de conciencia, desde una perspectiva jurídica se puede ver como:

1.  Una forma de desobediencia al Derecho

2.  Como una forma de protección de la libertad individual

Habría que distinguir entre desobediencia civil y objeción de conciencia. La objeción de conciencia parte de una raíz personal. Una persona ante un mandato jurídico entiende que no lo puede cumplir porque se lo impide su conciencia y sus principios morales, basados en la fe o en razonamientos éticos.

En cambio, la desobediencia civil, que puede estar también motivada por razones de conciencia, es ya una actitud que tiende a plantear a una legislación que cambie o que no se cumpla, porque es una legislación inmoral o se considera injusta.

Pueden ir unidas ya que se puede decir que la desobediencia civil es una objeción de conciencia masiva o al menos muy numerosa. Si todos los católicos fuéramos coherentes, por el hecho de oponer nuestra conciencia a un mandato inmoral, se daría una resistencia civil muy amplia.

Hablar de objeción de conciencia en investigación biomédica supone admitir la existencia de amenazas contra valores importantes de la Humanidad derivados de la mencionada investigación. Supone así mismo admitir la insuficiencia actual del derecho positivo para poner remedio a esta situación. El ciudadano necesita por tanto mantener a distancia ese derecho para poder proteger dichos valores4.

Venimos siendo testigos de concesiones incesantes a la investigación científica por parte del legislador5, concesiones que suponen la inversión de un razonamiento que presenta las consagraciones de la Bioética por la ley como protecciones de la persona, mientras que en realidad se trata de la redacción de nuevas dispensas a favor de la investigación biomédica independientemente que ésta tenga o no en cuenta la dignidad de toda vida humana.

En las últimas décadas la ciencia Biomédica ha cambiado de modo vertiginoso. Este cambio es consecuencia en gran medida de la revolución habida en un amplio número de técnicas que han permitido generar en ocasiones tal cantidad de resultados que la mente humana es incapaz de procesar. Sin embargo, si bien para el progreso es necesario el cambio, no todo cambio es sinónimo de progreso. Y cuando una ciencia directamente vinculada con la vida (como es el caso de la Biomedicina) no se informa y guía por principios antropológicos que tienen como fin último al propio hombre y como límite la dignidad de la vida de toda persona humana, necesariamente se vuelve en contra del propio hombre. Tras lo acontecido en los últimos años en las ciencias biomédicas no es hiperbólico afirmar que lo que más interesa es el dominio sobre la vida, consagrada por los medios de la biología y de la investigación. Lejos este interés de entender la vida como don que debe ser acogido y protegido en sus fases más débiles. Muchos de los resultados de la investigación biomédica tienen implicaciones y consecuencias directas sobre el propio hombre y muchos de estos resultados son extrapolables o ya se están aplicando en la práctica clínica.

Sin ánimo de ser exhaustivos, pero sí en la idea de dar una panorámica del alcance de los avances mencionados, enunciaremos a continuación algunos de ellos junto con sus implicaciones sobre la persona

Nos ha tocado vivir un tiempo en el que:

a) El genoma humano se ha secuenciado6 y la tecnología que lo ha permitido se aplica hoy para seleccionar genéticamente a individuos de la especie humana desde las primeras fases de su existencia7,8 (diagnóstico preimplantatorio, consejo genético, etc)

b) Tuvimos noticia a finales de marzo de 1996, del nacimiento del primer mamífero generado por clonación por transferencia nuclear: la oveja Dolly9 , desde entonces no han cesado los intentos hasta la fecha fallidos de aplicar esta técnica a la especie humana.

c) La práctica de la fecundación in vitro ha conquistado nuestras leyes, partiendo del principio de que el niño es un objeto, objeto del deseo de la pareja, y del deseo de poder del equipo médico; objeto asimismo de la investigación o de la voluntad de transferir o de destruir cuando el embrión fecundado ya no es deseado, pasa a ser supernumerario o cuando uno se da cuenta de que no es el encargado10-13. Las terribles consecuencias de este tipo de técnicas son por todos conocidas.

d) Las investigaciones en endocrinología han permitido conocer el ciclo hormonal que regula la fertilidad de la mujer y del varón y consecuentemente intervenir sobre ella desarrollando alternativas contraceptivas que en muchas ocasiones son además abortivas14, 15.

e) Otro tipo de investigación se ha dirigido a la búsqueda de métodos abortivos eficaces16. Junto al hecho en sí de dar muerte a grupos importantes de seres humanos inocentes, se encuentra el de la legalización o despenalización del propio hecho, lo que provoca a su vez un efecto multiplicador, y la puesta en marcha de un proceso intelectual para dar apariencia de legitimidad a dichos comportamientos.

f) Investigación dirigida a la práctica de la eutanasia17

g) La investigación con células troncales embrionarias que conlleva la muerte del embrión18.

h) Etc

3. Licitud y necesidad

Lo expuesto no responde más que a datos objetivos del momento histórico en el que se encuentra la investigación biomédica que nos ha sido dado vivir. Ante ellos, el científico se encuentra frecuentemente en el laboratorio con situaciones ante las cuales es necesaria la objeción de conciencia: Involucrarse o no en un proyecto de investigación que emplea líneas celulares establecida a partir de células troncales embrionarias, emplear o no materia biológico proveniente de fetos humanos, dispensar o no en una oficina de farmacia anticonceptivos o compuestos abortivos, trabajar o no en una clínica de fecundación in vitro, trabajar o no en el equipo que aporta los datos para un consejo genético....... Así podríamos continuar con una lista extensa y compleja.

La solución a estos dilemas que el investigador biomédico afronta en más de una ocasión a lo largo de su vida profesional queda a nuestro modo de ver perfectamente dada en Donum Vitae19 que enseña la objeción de conciencia frente a leyes civiles moralmente inaceptables (cap. III: moral y ley civil). Y en Evangelium Vitae20, acompañada de la infalibilidad del Magisterio ordinario universal, que impone la obligación grave y precisa de oponerse mediante la objeción de conciencia a las leyes humanas que autorizan y favorecen el aborto y la eutanasia (§ 72 y 73) Juan Pablo II cita (§ 72) a Santo Tomás de Aquino21 a propósito de la iniquidad de la ley y seguidamente nos pide que nos opongamos a estas leyes abortivas y eutanásicas mediante la objeción de conciencia (§ 73). Pues bien, la aceptación de un proyecto de investigación contrario a la dignidad de la persona humana o la utilización de material biológico obtenido a partir de la muerte de inocentes para un proyecto de investigación a favor del hombre es una colaboración directa o indirecta con la mala práctica de la investigación biomédica y por ello, el investigador cuya ética se basa en una antropología personalista debe rechazar este tipo de prácticas mediante su legítimo derecho de objeción de conciencia. La objeción no es un simple gesto, sino una actuación ejemplar que tiene el valor de la coherencia, que es –en palabras de Juan Pablo II– el martirio de nuestros días.

4. Alcances en lo médico y sanitario

Tras lo anteriormente expuesto parece obvio que en nuestros días urge la acción concreta en la dirección de permanentes testimonios en el área de la investigación biomédica. Los científicos que tenemos una formación antropológica personalista somos pocos, sí pero existimos y debemos unirnos en el empeño de alzar una voz que alcance notoriedad en el ámbito de la ciencia biomédica.

Entristece recordar acciones como la de la carta enviada por 80 premios Nobel al presidente Bush (publicada en el diario Washington Post) en 2001 reclamando el derecho de investigar con células troncales embrionarias. Esta reivindicación tuvo una resonancia mundial que incitó entre otras cosas a promulgar leyes que favorecieran este tipo de investigación tras la cual parecía esconderse la respuesta terapéutica a fatales enfermedades.

Hoy, en el año 2011, sabemos que hay 17 ensayos clínicos en el mundo con células troncales embrionarias frente a los más de 3600 ensayos clínicos con células troncales adultas. Por qué no trasciende del mismo modo este dato objetivo que recoge la web www.clinicaltrials.com donde se registran los ensayos clínicos aprobados por la FDA. Parece que el tiempo demuestra que la reivindicación de los laureados por la Academia sueca no es una alternativa terapéutica y sin embargo ¿dónde están las voces que publican estos datos?

Los investigadores básicos del área biomédica que creemos en la dignidad del hombre, de todo hombre, también del que sólo está constituido por 4 u 8 células tenemos el deber moral de unirnos y de dar a conocer la verdad. Sin demagogia, sin falsa esperanza. La verdad objetiva científica que si se busca de modo honesto sólo puede conducir a la Verdad, pues sólo una es la Verdad.

Participemos en comités éticos en los que nuestros votos particulares se hagan constar, participemos en foros de debate, impregnemos la academia de docencia en materia Bioética, examinemos las leyes de la bioética, cuando no la bioética entera, bajo el prisma de la conciencia individual con el fin de evitar que el ciudadano contribuya y coopere, a su pesar, en una vasta empresa de destructuración de la persona.

5. Conclusión

No resulta sin embargo nada fácil descubrir los medios prácticos.

Entre la manifestación pública y la redacción de una página doctrinal (que es en realidad una forma de manifestación pública), entre el rechazo inmediato a participar en un acto contrario a la dignidad humana y el voto contra un proyecto de ley homicida o eugenésico, entre la ignorancia deliberada de la existencia de la ley y la resistencia positiva, las elecciones dependen a un mismo tiempo de las circunstancias concretas del tiempo y del lugar, de las apreciaciones locales de la mayor eficacia, de la comparación de las posibilidades y riesgos de la acción o de la inacción, si bien generalmente el silencio es sinónimo de complicidad.

Alcemos la voz contundente de quien busca honestamente la Verdad y promover la Cultura de la Vida.

Notas y Bibliografía

1.- Convenio Europeo de Derechos Humanos y Libertades Fundamentales. 1950
2.- Constitución española. 1978,art 16.1
3.- Sentencia tribunal constitucional. 161/1987
4.- V. C. CAILLÉ Y C. JONAS, Vis clause de conscience, en “Dict. permanent de bioéthique”; G. MÉMETEAU, Recherche Antigone en bon état (âge indifférent), ou : la clause de conscience et la bioéthique (Éthique, la vie en question, 9/1993, 54).
5.- G. RAYMOND, Bioéthique ou peur du gendarme?, “La Croix”, 1989, p. 12.
Science. 2001 Feb 16;291(5507):1304-5
6.- Venter, C. et al “The sequence of human genome” Science (2001) 291, 1304-1352

7.- REPPING S, GERAEDTS J, SCRIVEN P et al. Central data collection on PGD and screening. Reprod Biomed Online. 2006 Mar;12(3):389;
8.- BARUCHS, ADAMSON GD, COHEN J et al. Genetic testing of embryos: a critical need for data. Reprod Biomed Online. 2005 Dec;11(6):667-70.
9.- CAMPBELL KH, MC WHIR J, RITCHIE WA et al.  Sheep cloned by nuclear transfer from a cultured cell line. Nature. 1996 Mar 7;380(6569):64-6
10.- COHEN ME The "brave new baby" and the law: fashioning remedies for the victims of in vitro fertilization. Am J Law Med. 1978 Fall;4(3):319-36
11.- JONES HW Jr IVF: past and future. Reprod Biomed Online. 2003 Apr-May;6(3):    375-381.
12.- CLACK GN .AR.T. and history, 1678-1978. Hum Reprod. 2006 Jul;21(7):1645-50.
13.- TRUCKER MJ, MRTON PC SWEITZER CL et al Cryopreservation of human embryos and oocytes. 1995 Curr Op Obst Gyn 7, 188-192
14.- ERTOPCU K, INAL MM and OZELMAS I Demographic analysis of post-abortive and interval-administered hormonal contraceptive methods. Eur J Contracept Reprod Health Care. 2005 Mar;10(1):1-5.
15.- GOLDBERG JR, PLESCIA MG and ANASTASIO GD Mifepristone (RU 486): current knowledge and future prospects. Arch Fam Med. 1998 May-Jun;7(3):219-22. Review.
16.- HARVEY SM and  NICOLSON MD Development and evaluation of the abortion attributes questionnaire. J Soc Issues. 2005 Mar;61(1):95-107.
17.- HUDSON PL, KRISTJANSON LJ and ASHBY M Desire for hastened death in patients with advanced disease and the evidence base of clinical guidelines: a systematic review.
Palliat Med. 2006 Oct;20(7):693-701
18.- KIATPONGSAN S, PRUKSANANONDA K. International trends in bioethics for embryonic stem cell research. J Med Assoc Thai. 2006 Sep;89(9):1542-4.
19.- Donum Vitae 1987
20.- Evangelium Vitae. 1995
21.- Somme, I-II, quaestio 93.

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

López Barahona, Mónica, OBJECIÓN DE CONCIENCIA EN EL CAMPO DE LA INVESTIGACIÓN BIOMÉDICA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética.

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