KAROL WOJTYLA: SU FILOSOFÍA PERSONALISTA

 

 

ÍNDICE

Introducción
1. Esbozo biográfico
2. Formación y evolución en el pensamiento filosófico de Karol Wojtyla
3. La Escuela ética de Lublin
4. Amor y responsabilidad (1960)
5. Persona y acto (1969)
6. La posición filosófica de Karol Wojtyla
7. El camino truncado: la filosofía interpersonal y social
Conclusión
NOTAS y BIBLIOGRAFÍA

 

Introducción

Karol Wojtyla es uno de los grandes filósofos personalistas del siglo XX1. Formado en el tomismo, tomó contacto con la fenomenología a través del estudio de Max Scheler. La intuición que guía toda su obra es que el pensamiento antropológico contemporáneo -y particularmente el cristiano- solo puede avanzar y superar los retos a los que se enfrenta a través de una síntesis entre tomismo y fenomenología estructurada en torno al concepto de persona. Su tarea filosófica ha consistido en poner las bases de esa síntesis desarrollando una ética y antropología personalista con muchos elementos originales: la norma personalista, la autoteleología, la libertad como síntesis de elección y autodeterminación, la experiencia moral como fundamento epistemológico de la ética, la familia como comunión de personas, etc.

A continuación exponemos su pensamiento de modo genético comenzando por el proceso de su formación intelectual y siguiendo por el análisis de sus principales artículos y libros, entre los que destacan Amor y responsabilidad y Persona y acción.

 

1. Esbozo biográfico

Karol Wojtyla nació en Wadowice (Polonia) en 1920. Estudió Filología Polaca en la Universidad Jagellónica de Cracovia, compatibilizándolo con su afición por el teatro, pero tuvo que abandonar esta carrera debido a la invasión nazi de Polonia. Decidió entonces hacerse sacerdote y comenzó sus estudios de filosofía de manera clandestina. Se ordenó en 1946 y se trasladó a Roma donde realizó su tesis doctoral en teología sobre San Juan de la Cruz (1948). De vuelta a Polonia realizó la tesis doctoral sobre Scheler (1954) y fue nombrado profesor de Ética en la Universidad de Lublin en 1954. Allí impartió cursos –compatibilizándolos con su trabajo sacerdotal– que dieron lugar al comienzo de su producción filosófica original. En 1958 fue consagrado obispo. En 1960 publicó Amor y responsabilidad.

 

Participó en el Concilio Vaticano II primero como obispo, después como arzobispo y finalmente como Cardenal (1967). Tuvo gran influencia en la elaboración de la constitución Gaudium et spes. En 1969 publicó Persona y acto. En 1978 fue elegido Papa con el nombre de Juan Pablo II. Desarrolló una ingente labor pastoral e intelectual entre la que destaca la obra Varón y mujer lo creó, correspondiente a la primera serie de sus catequesis de los miércoles. Murió en 2005.

 

2. Formación y evolución en el pensamiento filosófico de Karol Wojtyla

 El primer encuentro de Karol Wojtyla con la filosofía fue duro y estuvo causado por su decisión de ser sacerdote. Hasta ese momento se había movido casi exclusivamente en el terreno del pensamiento simbólico y literario, como correspondía a un poeta y estudiante de filología polaca que aspiraba a dedicarse al mundo del teatro2. Pero los estudios sacerdotales imponían un bienio filosófico, y Karol Wojtyla se encontró frente a frente y sin mediaciones con una versión de la metafísica tomista abstracta, compleja y llena de fórmulas escolásticas. El impacto inicial fue muy arduo, pero después de una dura lucha intelectual por comprender, su valoración final fue muy positiva: “Cuando aprobé el examen, dije al examinador que, a mi juicio, la nueva visión del mundo que había conquistado en aquel cuerpo a cuerpo con mi manual de metafísica era más preciosa que la nota obtenida. Y no exageraba. Aquello que la intuición y la sensibilidad me habían enseñado del mundo hasta entonces, había quedado sólidamente corroborado” 3.

 

A partir de ese momento, intuición, sensibilidad y análisis filosófico estuvieron para siempre unidos en la mente plural de Wojtyla.

 

La tradición eclesiástica del momento le condujo durante un buen número de años por la vía exclusiva del tomismo, y el punto álgido de este camino lo podemos situar en 1948, cuando contaba 28 años, fecha en la que finaliza en el Angelicum (Roma) la tesis doctoral en teología sobre La fe en S. Juan de la Cruz, bajo la dirección de Garrigou Lagrange4. De todos modos, ya entonces comenzaron a emerger algunos rasgos propios de su peculiar visión intelectual. Ante todo, encontramos su primera toma de contacto con un tema que sería central en todo su filosofía posterior: la experiencia y la vivencia subjetiva. Y también resulta significativa la discusión que al parecer mantuvo con Garrigou-Lagrange por su rechazo a considerar a Dios como objeto5.

 

Posteriormente, de vuelta en Polonia, su visión tomista se enriquecería con el contacto con las tres corrientes de tomismo que por aquel entonces prevalecían en este país: el tomismo tradicional cuya figura principal era el profesor de metafísica Stanislaw Adamczyk; el tomismo existencial que respondía a un tomismo renovado con las aportaciones de Maritain y Gilson y con aperturas fenomenológicas, cuyo representante principal fue el profesor Swiezawski, y una versión polaca del tomismo trascendental de Lovaina liderada por Mieszyslaw Krapiec. De todos modos, para una variación significativa en la orientación de su pensamiento, hay que esperar a su tesis de filosofía sobre Max Scheler: Valoración sobre la posibilidad de construir la ética cristiana sobre las bases del sistema de Max Scheler (1954)6. Este momento fue central en su evolución intelectual y él mismo lo ha reconocido en diversas ocasiones: “Debo verdaderamente mucho a este trabajo de investigación [la tesis sobre Scheler]. Sobre mi precedente formación aristotélico-tomista se injertaba así el método fenomenológico, lo cual me ha permitido emprender numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso especialmente en el libro Persona y acto. De este modo me he introducido en la corriente contemporánea del personalismo filosófico, cuyo estudio ha tenido repercusión en los frutos pastorales”7.

 

Al estudiar a Scheler, Karol Wojtyla descubrió un panorama nuevo al que no había tenido acceso en sus estudios romanos: la filosofía contemporánea en una versión especialmente interesante, la fenomenología realista de Scheler. El interés de esta vía radicaba en su posibilidad de integración con el pensamiento cristiano tradicional y, en particular, con el tomista, que era el que en aquel momento el joven Wojtyla profesaba. De hecho, el objetivo de su tesis consistió en intentar determinar la validez de la teoría scheleriana para la ética cristiana. Su conclusión fue la siguiente. El esquema de Scheler, en cuanto tal, como estructura, era incompatible con la ética cristiana, entre otras cosas por su concepción actualista de la persona y por su emocionalismo, pero Scheler utilizaba un método –el fenomenológico– que parecía particularmente útil y productivo; además, proponía temas novedosos muy aprovechables para renovar la ética: la importancia de los modelos, el recurso a la experiencia moral, etc.8.

 

Este momento es crucial en el pensamiento de Wojtyla, puesto que le permitió acceder al conocimiento profundo de la tradición fenomenológica que constituye, junto con el tomismo, el soporte central de su filosofía. En adelante, inició una andadura que le condujo, a través de un largo proceso de maduración, a su posición definitiva: una fusión orgánica de ambas desde una perspectiva personalista que tiene, a su vez, dos fuentes diversas. La primera es la experiencia personal (uno de los elementos recurrentes de su pensamiento). «Mi concepto de persona, “única” en su identidad, y del hombre, como tal, centro del Universo, nació de la experiencia y de la comunicación con los demás en mayor medida que de la lectura»9. La segunda es la filosófica: el personalismo recibido a través de Mounier, Maritain y otros.

 

Elaborar una visión personal le llevó tiempo y, por eso, puede advertirse con facilidad una evolución en su filosofía que le condujo paulatinamente desde un tomismo más bien clásico que puede apreciarse, por ejemplo, en sus primeros escritos de ética, a la formulación de un pensamiento original y sintético, que toma elementos de sus dos fuentes fundamentales, pero sin reducirse ni identificarse con ninguna de ellas.

 

Un ejemplo puede bastar como muestra de esta evolución: su posición sobre el método fenomenológico10. Su primer contacto con este método se produjo al realizar la tesis sobre Scheler y su conclusión fue la siguiente: «el papel de este método es secundario y meramente auxiliar»11. Wojtyla sostiene aquí la tesis clásica del tomismo respecto a la fenomenología. El método fenomenológico –desprovisto de su impulso idealista– puede ser asumido como un eficaz medio de enriquecer la exploración de la realidad. Pero tal exploración se detiene en el nivel externo y superficial y los datos que aporta deben ser anclados e integrados en la estructura metafísica, que es la esencial. Por eso es secundario. Pero años más tarde, en sus escritos de madurez, el planteamiento es muy diferente. En concreto, en un texto breve de 1978, pero muy importante, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, afirma: “Por su naturaleza la experiencia se opone a la reducción, pero esto no significa que se escape de nuestro conocimiento. La experiencia requiere ser conocida de modo diverso, se puede decir con un método, mediante un análisis que sea tal que revele y muestre su esencia. El método del análisis fenomenológico nos permite apoyarnos sobre la experiencia como algo irreductible. Este método no es en absoluto sólo una descripción que registra los fenómenos (fenómenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros sentidos). Apoyándonos sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar cognoscitivamente toda la esencia. De este modo captamos no solo la estructura subjetiva de la experiencia por su naturaleza, sino también su vínculo estructural con la subjetividad del hombre. El análisis fenomenológico, sirve, por consiguiente, para la comprensión transfenoménica y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum»”12.

 

Como se puede observar, el método ya no es meramente un paseo por la superficie fenoménica de la realidad sino el procedimiento para sacar todo el partido a la experiencia y penetrar “toda la esencia”. Tiene, por tanto, un alcance trans-fenoménico. Entre estas dos expresiones han pasado 24 años, tiempo en el que Wojtyla no sólo ha modificado su percepción del análisis fenomenológico sino que también, en alguna medida, lo ha transformado dándole un alcance especial que le capacita para analizar con toda la profundidad necesaria la fuente de su antropología: la experiencia que el hombre tiene de sí mismo y de los otros.

 

Así pues, la posición filosófica definitiva de Wojtyla –y el ejemplo lo muestra de manera fehaciente– es un personalismo forjado de una raíz fenomenológica y otra tomista al que accede a través de un largo período de reflexión. A continuación expondremos los contenidos principales de su filosofía siguiendo un orden cronológico puesto que, además de facilitar la comprensión de su itinerario intelectual, guarda una unidad temática bastante consistente. Las áreas-períodos en las que vamos a agrupar su pensamiento son cuatro: 1) la ética; 2) el amor humano; 3) la antropología y 4) la frustrada transición hacia una filosofía interpersonal y social. Existe también un Wojtyla teólogo que no consideramos en el presente escrito y también se dejan de lado algunos desarrollos de su pensamiento filosófico que se pueden encontrar en Encíclicas como Familiaris consortio o Laborem exercens porque plantean un problema hermenéutico impropio de un texto introductorio.

 

 

3. La Escuela ética de Lublin

Wojtyla comenzó por la ética entre otras cosas porque fue nombrado profesor de esta materia en la universidad católica de Lublin donde impartió diferentes cursos a lo largo de los años 1954-196113. En sus reflexiones y en las clases que dictaba partía, sobre todo, de su posición tomista, pero la respuesta que ésta daba a muchas cuestiones intelectuales y existenciales le resultaba en parte insatisfactoria. Intuía que debía existir alguna dificultad importante no resuelta, que algún punto no debía estar bien planteado. Por otra parte, Scheler le había mostrado, precisamente en la ética, que existía otro camino dentro del realismo; que la ética podía evolucionar sin traicionar los principios de la filosofía clásica y del cristianismo, pero también sin ligarse estrictamente a unas posiciones que, en la medida en que no evolucionaban, se tornaban obsoletas, perdiendo el agarre en la vida y la capacidad de motivación. Este es el origen de lo que posteriormente se ha denominado escuela ética de Lublin14 y cuyo objetivo fundamental fue integrar el tomismo con la fenomenología. El líder de esta escuela fue Karol Wojtyla que reunió en torno suyo un importante grupo de colaboradores entre los que se puede mencionar a Stanislaw Grygiel, Jozef Tischner, Marian Jaworski y Tadeus Styczen, quien le sucedería en la cátedra de ética. Otros docentes que trabajaron en estrecho contacto con él y que merecen ser mencionados son: Jerzy Kalinowski, filósofo del derecho que se trasladó después a Lyon; Marian Kurdzialek, historiador de la filosofía antigua; Feliks Berdnarski, estudioso de ética (que iría más tarde a Roma, como Grygiel) y Stanislaw Kaminski, profesor de epistemología.

 

Wojtyla no elaboró un texto sintético con los resultados intelectuales de su grupo de investigación por lo que sus aportaciones hay que recolectarlas en los diferentes artículos publicados durante esos años, si bien esa tarea ha sido facilitada por la publicación de diversas colecciones que recogen esos trabajos. En concreto, la colección en español más extensa de sus artículos de ética se ha publicado bajo el título de Mi visión del hombre15 que se completa con sus estudios de antropología recogidos bajo el título El hombre y su destino16 y los de ética bajo el de El don del amor17.

 

Su producción se puede dividir en tres áreas principales. La primera es el análisis y confrontación con las posiciones éticas de sus cuatro autores de referencia en este terreno: Tomás de Aquino, Kant, Hume y Scheler. En estos estudios, muy analíticos y detallados, Wojtyla tiende a reducir al mínimo el aparato crítico aunque es patente que ha frecuentado y meditado asiduamente el pensamiento de los autores sobre los que diserta. No podemos entrar en el detalle de estos estudios, pero resulta especialmente central una observación que realiza a la ética tomista en un texto de 1961, El personalismo tomista, y que constituye el marco de fondo que alimenta su renovación personalista y fenomenológica: la necesidad de incorporar la dimensión subjetiva a la ética asumiendo la transformación conceptual que ello conlleva. Afirma Wojtyla, en concreto, que “la concepción de la persona que encontramos en Santo Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en ella no hay lugar para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia como síntomas verdaderamente específicos de la persona-sujeto. Para Santo Tomás, la persona es obviamente un sujeto, un sujeto particularísimo de la existencia y de la acción, ya que posee subsistencia en la naturaleza racional y es capaz de conciencia y de autoconciencia. En cambio, parece que no hay lugar en su visión objetivista de la realidad para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia, de las que sobre todo, se ocupan la filosofía y la psicología modernas. (…) Por consiguiente, en Santo Tomás vemos muy bien la persona en su existencia y acción objetivas, pero es difícil vislumbrar allí las experiencias vividas de la persona”18.

 

Otro gran tema de Wojtyla es la justificación de la ética frente a sus múltiples enemigos: el hedonismo, el empirismo (Hume), o, en un sentido muy diverso, el apriorismo kantiano. Para el empirismo, la ética en cuanto tal, no existe, se reduce propiamente a la consecución del placer y a la instrumentalización de la inteligencia en beneficio de la voluntad; el problema que plantea Kant es el contrario: un rotundo y nítido formalismo moral sin contenidos. Para superar estas objeciones, Wojtyla recurre con profundidad y originalidad a la noción de experiencia moral19. La ética, explica, no surge de ninguna estructura externa al sujeto, no es una construcción mental generada por presiones sociológicas, nace de un principio real y originario: la experiencia moral, la experiencia del deber, pero no entendida en modo kantiano, como la estructura formal de la razón práctica, sino en un sentido profundamente realista, como la experiencia que todo sujeto posee –en cada acción ética concreta– de que debe hacer el bien y debe evitar el mal. “Tomando la experiencia de la moralidad como punto de partida de la ética, estamos aceptando un cierto sistema de presupuestos. Esta decisión surge de la necesidad de salir del callejón sin salida del empirismo extremo y del apriorismo y, al mismo tiempo, implica una aceptación del punto de partida empírico de la ética”20.

 

De este modo, Wojtyla intenta superar graves inconvenientes en la fundamentación y formulación de la ética. Ante todo, las objeciones del empirismo y del positivismo. Éste pretende construirse sólo sobre lo dado, sobre los hechos, y Wojtyla, aceptando en parte sus planteamientos, le ofrece justamente un “hecho”, pero humano: la experiencia de la moral. Y, por ser un hecho, esta experiencia no hay que demostrarla sino simplemente constatarla a partir de la experiencia del hombre. No es, pues, ya necesario ningún tipo de justificación de la moral, lo que hay que hacer es explicarla, pues la moral se justifica por sí misma en la medida en que existe. De aquí se sigue también otra consecuencia. Si la ética es, fundamentalmente, reflexión sobre esta experiencia, es también al mismo tiempo e inevitablemente autónoma (lo cual no quiere decir totalmente independiente), puesto que no necesita de otra ciencia para acceder a su punto de partida. La experiencia moral, la experiencia del bien y el mal, es una experiencia común y originaria, accesible a todo hombre e irreductible a cualquier otra categoría filosófica. Si los hombres entienden qué es el bien y qué es el mal se debe exclusivamente a que lo han experimentado interiormente. Aquí es donde se encuentra el origen de la ética, lo que supone, en términos de teoría de las ciencias, que es sustancialmente autónoma con respecto a cualquier otra ciencia (y a la metafísica, en particular) ya que no toma de ninguna sus contenidos sino de una experiencia antropológica originaria. Esta es otra de las grandes propuestas teóricas de la ética de Lublin.

 

Wojtyla estuvo siempre muy interesado por la metaética y se propuso elaborar un texto sistemático sobre estas cuestiones en colaboración con Styzcen. Pero tal texto nunca se concluyó y sólo se ha publicado en forma de borrador con el título de El hombre y la responsabilidad y el aclarativo subtítulo de Estudio sobre el tema de la concepción y de la metodología ética21. El borrador lo envió a Styzcen en 1972 y se publicó por primera vez en polaco en 1991. La impresión que se tiene es que Wojtyla intentaba exponer de manera unificada muchas adquisiciones de la ética de Lublin. Si hubiese llegado a puerto quizás hoy tendríamos un Persona y acto ético.

 

Wojtyla aborda en este escrito, desde una perspectiva ya muy madura, los temas centrales en la estructuración de la ética como ciencia: la moralidad, el carácter práctico de la ética, el carácter normativo, la norma personalista, etc. Se trata de un estudio riquísimo en perspectivas y en novedades, pero formulado de modo incompleto. Consideraremos sólo un punto a modo de ejemplo.

 

Para determinar la esencia de la ciencia ética, Wojtyla acude primero a la ética clásica y la presenta como una ciencia práctica que propone la realización del bien a través del primer principio práctico: bonum est faciendum. Pero, asumiendo este esquema, como es habitual en él, da un paso más y propone una visión más amplia en la que incluye elementos procedentes de la filosofía moderna por dos motivos: 1) considera necesario la ampliación de los rasgos del hecho moral; 2) piensa que hay que plantearse la aparición de una nueva pregunta previa al primer principio: “¿Qué es lo bueno y qué es lo malo y por qué?”. De estas premisas, argumenta Wojtyla, surge una nueva concepción de la ética que se convierte en una ciencia normativa y sólo indirectamente práctica. Este planteamiento, que considera «una revolución», se caracteriza por dar una nueva consistencia a la premisa menor del silogismo práctico, “x es bueno”, frente a la perspectiva clásica, que se centra en “haz x”. Un producto secundario, continúa, sería la aparición de la “praxeología” como ciencia que no sólo busca que se realicen las cosas sino entender el modo en el que se realizan.

 

El tercer tema central en los análisis éticos de Wojtyla es su intento de conexión de la ética con la vida personal. En línea con la corriente contemporánea que ha propuesto una transición de la ética de la tercera persona a la ética de la primera persona, Wojtyla entiende que la moral no puede reducirse a un conjunto de normas que obliguen desde una perspectiva heterónoma: deben implicar emocional y vitalmente al sujeto pues, de otro modo, este acabará prescindiendo más pronto o más tarde de unas reglas que se ven exclusivamente como una imposición coactiva que llega desde fuera y no está suficientemente justificada. Wojtyla ha profundizado en este punto desde diversas perspectivas que giran en torno a un perno central: el análisis del acto ético de la voluntad22, un preludio a su magna obra Persona y acto. Señalaremos sólo dos puntos. Critica a Scheler por su concepción actualista de la persona y señala que el acto perfecciona realmente al sujeto, constituyendo así un motivo central justificativo de la acción ética al que denomina perfectivismo. La acción ética no se realiza por un imperativo externo, sino porque el sujeto intuye que mediante ella se perfecciona y alcanza la plenitud como hombre. En esta misma línea, y ahora siguiendo a Scheler, resalta la importancia de los modelos en la vida ética, en cuanto que constituyen ejemplos que se presentan a las personas con la fuerza de lo existente y posible, superando la abstracción inevitable de cualquier planteamiento teórico aunque se trate de una ciencia práctica.

 

4. Amor y responsabilidad (1960)

El segundo tema importante que abordó durante sus primeros años de filósofo fue el del amor humano, una cuestión que nunca abandonaría. También aquí el punto de partida no fue un problema académico sino, como explica con sencillez en Cruzando el umbral de la esperanza, el fruto de una necesidad y de una experiencia. “En aquellos años, lo más importante para mí se había convertido en los jóvenes, que me planteaban no tanto cuestiones sobre la existencia de Dios, como preguntas concretas sobre cómo vivir, sobre el modo de afrontar y resolver los problemas del amor y del matrimonio, además de los relacionados con el mundo del trabajo (...). De nuestra relación, de la participación en los problemas de su vida nació un estudio, cuyo contenido resumí en el libro titulado Amor y responsabilidad23.

 

Amor y responsabilidad24 es un texto muy importante pues sólo existe otro libro de filosofía escrito y diseñado enteramente por Karol Wojtyla, Persona y acto. Temáticamente consiste en una reflexión sobre la estructura del amor humano en la que se intenta conjugar tomismo y fenomenología. El tomismo es su matriz de base, la fenomenología proporciona el tono y la temática, la perspectiva. Se encuentra aquí ya in nuce lo que desarrollaría de una manera sistemática y programática en Persona y acto. Apuntaremos ahora algunas ideas específicas.

 

Ante todo, el punto de partida: la persona. Los estudios sobre la castidad en la ética cristiana habían estado generalmente condicionados por su perspectiva negativa y casuística25. Wojtyla entendía, por el contrario, que la moral sexual cristiana solo podría ser acogida por los hombres si la encontraban en su propio interior en la forma de un principio positivo, estimulante e integrador, no como un mero freno externo a sus tendencias. Su propuesta de solución consistió en integrar la sexualidad en el contexto global de las relaciones interpersonales entre el hombre y la mujer. Planteadas las cosas de este modo, la sexualidad dejaba de ser automáticamente un impulso biológico para convertirse en una tendencia que relaciona a dos personas: el hombre y la mujer. Ese era el marco adecuado para entender las relaciones sexuales: la complementariedad personal entre el hombre y la mujer, no el instinto de procreación o el deseo de satisfacer impulsos sexuales.

 

Quedaba por determinar las características de esta relación para lo cual elaboró el concepto de «norma personalista». Frente al hedonismo utilitarista, que admite que el hombre y la mujer puedan “usarse” recíprocamente si esto les proporciona placer sexual, Wojtyla apela al principio kantiano de no instrumentalización del sujeto, pero elevándolo y transformándolo en una regla positiva de inspiración cristiana: la norma personalista, que sostiene que «la persona es un bien tal que sólo el amor puede dictar la actitud apropiada y valedera respecto de ella»26.

 

Para Wojtyla, en definitiva, la moral sexual sólo puede entenderse en el marco de la relación interpersonal entre el hombre y la mujer regida por la ley del amor. De esa base sí que puede surgir una teoría de la sexualidad comprensible, justificable e incluso estimulante. Y esa es justamente la tarea que afronta Amor y responsabilidad. Baste decir aquí que Wojtyla –utilizando el método fenomenológico– recorre las etapas, modalidades y deformaciones del amor (concupiscencia, benevolencia, amistad, emoción, pudor, continencia, templanza, ternura, etc.) y sienta unas bases sólidas, aunque ampliables y mejorables, de una teoría personalista del amor sexual que debe confluir en el matrimonio como su expresión plena. Es de reseñar, por último, que su particular visión del matrimonio y de la familia –ahondada y reelaborada– acabaría influyendo en la Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, que repensó la teología del matrimonio, y en las catequesis sobre el amor humano predicadas por Juan Pablo II al comienzo de su pontificado, que corresponden en realidad a un texto escrito antes de ser elegido Sumo Pontífice.

 

5. Persona y acto (1969)

Persona y acto es sin duda su obra maestra, por lo que conviene señalar la existencia de un debate en torno a su texto auténtico. Se editó por primera vez en polaco en 1969 con el título de Osoba i Czyn. Más adelante, en 1979, fue publicada una edición inglesa preparada por M. T. Tymieniecka que se presentó como texto “definitivo” y que apareció, traducida al inglés, con el títuto de The Acting Person, en el volumen X de Analecta Husserliana. La polémica surgió porque algunos denunciaron la existencia de modificaciones de importancia que lo acercaban demasiado a la fenomenología debido a la excesiva influencia de Tymieniecka en la edición del texto. El hecho parece haberse confirmado por lo que esta edición ha quedado desacreditada. A partir de aquí, se han sucedido las ediciones en diversas lenguas y dependiendo de originales diversos lo que dificulta el seguimiento del problema. El detalle de esta polémica y de su trascendencia lo proporciona entre otros Guerra27 , pero en el contexto de este escrito basta indicar que actualmente se considera definitiva la 3ª edición polaca publicada con el título: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne28.

 

Persona y acto es un escrito riquísimo29 en el que confluyen dos planteamientos fundamentales. El primero es una deriva natural de sus investigaciones éticas que le fueron conduciendo poco a una convicción profunda: la ética necesitaba disponer de un poderoso sustrato antropológico porque no era posible elaborar una concepción potente de la moral, es decir, del bien de la persona, sin tener, simultáneamente, una concepción antropológica igualmente potente de la persona ya que ambas –aún manteniendo la originalidad epistemológica de la ética– se coimplican muy profundamente. Esto significaba que el repensamiento de la ética que Wojtyla había comenzado sólo podía llevarse a cabo de manera radical a través de un repensamiento de la antropología. Si no, el proyecto quedaría inconcluso. El segundo planteamiento procede de otra convicción igualmente arraigada: la necesidad de integrar la filosofía del ser y de la conciencia o, de modo más concreto, de unificar tomismo y fenomenología porque sólo de la fusión de ambas podía surgir la filosofía del futuro. Y ¿qué mejor oportunidad para afrontar ese proyecto que la búsqueda de una nueva fundamentación antropológica?

 

Persona y acto, por tanto y en definitiva, responde a un doble objetivo: solventar una necesidad de sus investigaciones éticas, y fundir tomismo y fenomenología en una nueva formulación antropológica de cuño personalista. Wojtyla afrontó el tema con su característica radicalidad y profundidad que, por otro lado, era imprescindible pues no pretendía meramente innovar, sino refundar la arquitectura de la antropología. Por eso, Persona y acto es una empresa titánica. A continuación se exponen sintéticamente algunas de las novedades que aporta.

 

1. Contrariamente al procedimiento clásico, Wojtyla llega a la persona a través de la acción, la acción es la que revela a la persona, y no al revés. Esta perspectiva le será especialmente útil en su proyecto renovador porque le permitirá superar el esquema clásico de elaboración de conceptos así como llevar al límite las potencialidades del método fenomenológico. “Este planteamiento del problema, completamente nuevo en relación a la filosofía tradicional (y por filosofía tradicional se entiende aquí la filosofía pre-cartesiana y sobre todo la herencia de Aristóteles y, en la tradición del pensamiento católico, la de S. Tomás de Aquino), me ha impulsado a emprender un intento de reinterpretación de algunas formulaciones características de toda aquella filosofía”30.

 

El acceso a la persona a través de la acción, por ejemplo, rompe de partida con la estaticidad tendencial del tomismo que, primero, considera a la persona y, después, como algo importante pero secundario considera la acción. En Wojtyla, por el contrario, el autodinamismo del sujeto está presente desde el inicio.

 

2. Wojtyla usa su concepto de experiencia como instrumento metodológico para acercar, integrar y superar las posiciones enfrentadas del objetivismo (verdad sin sujeto) y de la filosofía de la conciencia (sujeto sin verdad). “La experiencia del hombre, con la característica separación, solo propia de él, del aspecto interior del exterior, parece estar en la raíz de la potente escisión de las dos principales corrientes del pensamiento filosófico, de la corriente objetiva y de la subjetiva, de la filosofía del ser y de la conciencia. [Y justamente por eso] debe nacer la convicción de que cualquier absolutización de uno de los dos aspectos de la experiencia del hombre debe ceder el puesto a la exigencia de su recíproca relativización”31.

 

3. El proyecto de integración antropológico que supone Persona y acto incluye una transición del actus humanus tomista al acto de la persona, en el que se integran todas las dimensiones antropológicas del sujeto32.

 

4. La conciencia se extiende del mero conocimiento de las propias acciones (posición clásica) a la vivencia de tales acciones (modernidad) y se entiende como «un aspecto esencial y constitutivo de toda la estructura dinámica de la persona»33. Una muestra más de su proyecto de integración entre clasicismo y modernidad.

 

5. Un punto clave es la tematización e integración de la subjetividad. Wojtyla intenta formalizar intelectualmente su vívida percepción de la interioridad del sujeto, una cuestión que se retrotrae a su primer encuentro con la filosofía en el que se enfrentaron su sensibilidad poético-literaria y el formalismo tomista. Aquí, la conciencia como autovivencia genera la vía para la elaboración temática de la subjetividad, y esta, a su vez, despeja el camino para la consideración del yo como centro unificador del sujeto. Todo ello, por supuesto, sin renunciar a la plataforma óntica realista que proporciona el tomismo.

 

6. La libertad no es sólo elección, sino autodeterminación de la persona a través de sus elecciones, lo cual resulta antropológicamente posible por la estructura de autodominio y autoposesión característica de la persona. El tema se encuentra ampliamente desarrollado en los caps. III y IV de Persona y acto, titulados respectivamente, “Estructura personal de la autodeterminación” y “Autodeterminación y realización”.

 

7. Cuerpo, psique, sentimientos. Son otros de los muchos temas –propios de la tradición personalista– que incorpora Wojtyla a la reflexión clásica y que se afrontan sobre todo en la parte tercera de Persona y acto: “La integración de la persona en el acto”. El hombre es un ser corporal (Marcel, Mounier, Marías), lo que significa que la estructura de la persona está mediada por el cuerpo; la tematización de la psique, por su parte, favorece la consideración activa de la corporalidad y elimina el riesgo de un dualismo fáctico (alma-cuerpo) al incorporar una dimensión intermedia que modula a ambas (Frankl). La afectividad (en la línea de von Hildebrand y Scheler) se asume desde una perspectiva altamente positiva. No se trata simplemente de un mecanismo antropológico irredento que deban controlar las facultades superiores (inteligencia, voluntad) sino del modo en que el sujeto se vive a sí mismo.

 

Cabe reseñar, por último, que Wojtyla publicó posteriormente a Persona y acto algunos estudios antropológicos novedosos en los que insistía en puntos especialmente significativos para él como lo irreductible en el hombre34, en el que reivindica la radical especificidad de lo personal, o la profundización en el concepto, sugerente pero poco explorado, de la autoteleología35 con el que intenta ampliar la teleología aristotélica de tal modo que dé cabida a la autoreferencialidad del sujeto.

 

6. La posición filosófica de Karol Wojtyla

La novedad y originalidad de Persona y acto ha hecho surgir un debate sobre la filiación ideológica de este texto y, en último término, de Wojtyla, puesto que esta es su obra principal y de madurez. La determinación de dicha filiación tiene dos niveles, uno sencillo y fácil de establecer y otro de gran complejidad y sobre el que existe diversidad de opiniones. En el primer nivel, Persona y acto aparece como un libro mezcla o resultado de dos perspectivas: la tomista y la fenomenológica, punto indiscutible no sólo porque resulta evidente de su lectura sino porque es afirmado expresamente por el autor: “El autor de este estudio debe todo a los sistemas de la metafísica, de la antropología y de la ética aristotélico-tomista de un parte y, de la otra, a la fenomenología, sobre todo en la interpretación de Scheler y, a través de la crítica de Scheler, también a Kant”36. El segundo nivel de interpretación, que es el discutido, versa sobre el peso concreto que tiene cada uno de esos elementos en la obra final, discusión que se asienta tanto en la complejidad del problema como en una cierta ambigüedad de Wojtyla que tiende a alabar ambas perspectivas haciendo difícil dar más peso a una que otra. Un ejemplo concreto se puede observar en el texto que acabamos de citar en el que, después de señalar que debe “todo” a la filosofía clásica, añade que tiene otra fuente de inspiración igualmente relevante37.

 

En este segundo nivel, las interpretaciones principales sobre su obra son tres. Persona y acto sería un texto novedoso de orientación básicamente: 1) tomista; 2) fenomenológico y 3) personalista. El adjetivo “básicamente” es importante pues –colmo acabamos de decir- establecer una adscripción exclusiva no estaría justificado, y prueba de ellos es que abundan las clasificaciones intermedias y originales. Para Woznicki se trataría de un “personalismo existencial” “enteramente basado en la metafísica de la persona humana de Santo Tomás”; para Gallowski de un “tomismo fenomenológico”; para Modras de un “personalismo tomista”, etc.38.

 

El grupo que sostiene la filiación tomista de Wojtyla se apoya en su referencia constante a la doctrina metafísica y antropológica de Tomás de Aquino, y entiende que la influencia de la fenomenología en su pensamiento sería superficial y se limitaría a un enriquecimiento temático. Wojtyla tomaría de la fenomenología su reconocida virtud de permitir un acercamiento más rico que el método tradicional a determinados ámbitos de la realidad, pero sin que afectara a la estructura profunda de su pensamiento que continuaría siendo tradicional. Este grupo, de todos modos, reconoce una novedad en Wojtyla no siempre fácil de integrar en el tomismo. Lobato, por ejemplo, afirma que: «Wojtyla es un tomista de fondo, aunque sea a veces un crítico de los modos de presentarse el tomismo contemporáneo», pero añade: «creo que en su obra hay más fenomenología que metafísica y ello va en detrimento de la filosofía de la persona, que sólo se puede elaborar con rigor metafísico»39. Reale, por su parte, si bien sostiene que la metafísica y antropología tradicional mantienen para Wojtyla todo su valor y que el análisis fenomenológico se limitaría a confirmarlo, añade después –si bien no lo desarrolla– que estaría proponiendo una metafísica de la persona distinta de la metafísica del ser y de tipo platónico. Por ello, la edición italiana de las obras de Wojtyla lleva el título de Metafisica della persona40, lo cual, dicho sea de paso, resulta bastante desafortunado, pues, independientemente de la interpretación que se haga de su filosofía, el dato cierto es que Wojtyla no dedicó atención a la metafísica hasta el punto de que no hay textos suyos sobre ella. De ahí que resulte bastante chocante que se agrupen sus escritos bajo un tema que no le interesó especialmente.

 

Quienes opinan que Wojtyla es fundamentalmente un fenomenólogo entienden, por el contrario, que la influencia de la fenomenología en su pensamiento habría sido tan profunda que le habría alejado de los modos de pensar del tomismo, convirtiéndole en un autor moderno. Como comprobación bastaría hacer un elenco de los temas no presentes en el tomismo que, sin embargo, constituyen los ejes centrales de Persona y acto como el yo, la autodeterminación, la subjetividad, etc. o atender a la metodología filosófica utilizada. Esta es la perspectiva, de algunos fenomenólogos pero sobre todo de tomistas –entre los que cabe resaltar a sus colegas polacos– que entienden que esta obra se aleja de manera sustancial de los parámetros tomistas. Para Krapiec, por ejemplo, el punto de partida elegido por Wojtyla sería insuficiente para describir adecuadamente la estructura ontológica de la persona; Kalinowski rechazaría incluso el apelativo de filosófico para Persona y acto ya que estaría centrado en la descripción y no en la explicación; Kaminski rechazaría el valor cognoscitivo de la experiencia wojtyliana, etc.41.

 

Por último, la tercera línea de pensamiento sostiene que el Wojtyla maduro de Persona y acto no podría adscribirse ni a la corriente tomista ni a la fenomenológica porque le separan de ambas una distancia excesiva. Aquí se encuadran algunos fenomenólogos como Tymieniecka, otros estudiosos como Franquet y en general el grupo de pensadores personalistas que entienden que su pensamiento es una antropología original de corte personalista (Buttiglione, Burgos, Merecki, Franquet, Guzowski, Rostworowski42, Guerra, etc.). Por un lado, las constantes referencias a una fundamentación ontológica le alejan de las principales corrientes fenomenológicas, si se exceptúa la fenomenología realista de Von Hildebrand y Scheler (este último con matices). Tymieniecka, una importante fenomenóloga que conoció muy de cerca la obra filosófica de Juan Pablo II, lo reconoce expresamente. “Persona y acto, que apareció en 1979, al comienzo de su papado, condujo a este filósofo, algo minusvalorado en su nativa Polonia, al centro del interés y de la controversia. Facciones filosóficas dentro de la Iglesia, en particular, estudiosos y seguidores de Tomás de Aquino, por un lado, y estudiosos orientados hacia la fenomenología por el otro, reclamaron su pertenencia a sus respectivos puntos de vista. Pero la verdad del asunto es que Persona y acto presenta una reflexión verdaderamente original que no debería ser identificada con ninguna doctrina popular”43. Esta gran originalidad es la que, por el otro lado, impide que su obra pueda ser considerada, sin más, algún tipo de tomismo. Las diferencias temáticas y, sobre todo, estructurales, son tan grandes que los tomistas clásicos no se sienten a gusto con esta obra de Wojtyla, no saben cómo encuadrarla en su esquema de pensamiento y, en consecuencia no la usan, dato muy significativo sobre el grado de alejamiento entre Persona y acto y el tomismo clásico.

 

Por último, y ya en sentido positivo, las referencias al personalismo son constantes a lo largo de todos sus escritos. No solo en Persona y acto, que no es otra cosa que el intento sistemático de forjar una antropología novedosa sobre el concepto de persona y cuya temática es completamente personalista, sino en toda su obra, comenzando por Amor y responsabilidad, en cuyo prólogo a la primera edición, afirma: “la totalidad de las reflexiones contenidas en el presente libro tienen carácter personalista”, y lo corrobora en el prólogo a la segunda edición con palabras diversas: “La reflexión basada en las citadas fuentes nos conduce a un enfoque personalista de la problemática sexual-conyugal, lo cual nos indica la concepción principal del libro”44. Y así hasta llegar a las obras de sus últimos años como ¡Levantaos! ¡Vamos!, en las que reconoce su deuda con esta filosofía: “para mí ha sido de gran ayuda el personalismo, en el que he profundizado en mis escritos filosóficos”45 o recuerda que en el Concilio, durante la elaboración de la Gaudium et spes en la que intervino activamente: “yo hablé del personalismo”46.

 

Por todo ello resulta indudable, a nuestro juicio, que el modo adecuado de describir su pensamiento maduro es el de una filosofía o antropología personalista fruto de una síntesis original de tomismo y fenomenología. Aquí se encuentra el núcleo de su posición filosófica, de sus intereses y de sus escritos significativos y maduros. Wojtyla es, fundamental y esencialmente, un filósofo personalista. No creo que pueda haber, a fecha de hoy, dudas serias sobre este punto. Sí pueden caber discrepancias de matiz en torno al modo concreto de denominar esta posición que varía entre los que la entienden como una fenomenología realista de orientación personalista (Guerra), como un pensamiento típicamente personalista ya que coincide con las categorías clave de esta filosofía (Burgos)47 o, simplemente, como una antropología y ética personalista, pero no perteneciente en sentido estricto a ninguna escuela (Merecki)48. Estas variaciones, ciertamente sutiles, dependen en buena medida de la interpretación específica que se dé del personalismo, pero se sitúan ya en un orden distinto, de matización dentro de la escuela personalista.

 

Por último, y para completar el cuadro, habría que añadir que esta antropología personalista se enmarca y habita en una concepción global ligada a la filosofía del ser que constituiría de algún modo su “horizonte trascendental” y que establecería el punto de conexión con escritos pontificios posteriores como la encíclica Fides et ratio (1998). En la obra filosófica de Wojtyla existen numerosas indicaciones de este aprecio por el marco metafísico de la filosofía del ser49, si bien nunca detalladas pues, como hemos dicho, no dedicó ningún escrito a la metafísica ya que lo que le interesaba era la persona. Esta podría ser, pues, una síntesis global y definitiva de su postura filosófica: una antropología y ética personalista integradas en el horizonte de la filosofía del ser.

 

7. El camino truncado: la filosofía interpersonal y social

Uno de los puntos que más se han criticado de Persona y acto es la escasa atención que dedica a las relaciones interpersonales, algo que resulta especialmente llamativo si se considera que se trata de un texto de línea personalista. De hecho, sólo se encuentran algunos elementos poco elaborados –algo que, por otra parte, el mismo Wojtyla reconoce– en el último capítulo del libro, titulado Participación. Este es el origen de un debate interesante que ha suscitado diversas interpretaciones50. Para algunos, esto permitiría incluso borrar a Wojtyla de la lista de pensadores personalistas ya que este título sólo podría ser reivindicado por el pensamiento dialógico. Para la mayoría, se trataría de una carencia específica de este libro indicadora de su orden de prioridades: primero la persona, luego la relación interpersonal. Wojtyla, en efecto, siempre habría estado interesado por la interpersonalidad. Basta señalar que Amor y responsabilidad, su primera obra filosófica, es un estudio sobre el amor entendido como relación interpersonal entre el hombre y la mujer. Lo que sucede simplemente es que en Persona y acto se habría centrado en la persona individual dejando para más adelante la cuestión de la interpersonalidad.

La interpretación correcta es la segunda, pues el mismo Wojtyla lo afirma. De hecho, una de las críticas que se le planteó en el debate polaco (por L. Kuc) fue justamente ésta: Persona y acto comenzaba por la persona individual no por la relación. Su respuesta, explícita, fue que advertía la magnitud de la observación pero que estimaba que la metodología de Persona y acto era correcta porque existía una prioridad de la persona frente a la intersubjetividad, posición que reafirmó de manera explícita en la versión definitiva de este texto. “En la discusión publicada en “Analecta Cracoviensia” (…) se hizo una contrapropuesta sustancial y metodológica con respecto a Persona y acto. Según esta contrapropuesta el conocimiento fundamental del hombre como persona sería el que emerge de su relación con las otras personas. El autor, aún apreciando el valor de este tipo de conocimiento, después de haber reflexionado sobre las objeciones, mantiene de todos modos la opinión de que un sólido conocimiento del sujeto en sí mismo (de la persona a través del acto) abre el camino para una comprensión más profunda de la intersubjetividad humana. Sin categorías como las de ‘la autoposesión’ y ‘el autodominio’, jamás podríamos entender en la adecuada proporción a la persona en su relación con las otras personas”51.

 

En definitiva, Wojtyla “llegó tarde” a la tarea de pensar sistemáticamente la relación interpersonal, pero no porque no la valorase sino porque valoraba más a la persona individual. Por eso, se centró inicialmente en la estructura persona-acto, y sólo cuando consideró que estaba analizada y resuelta con la profundidad suficiente se decidió a afrontar la interpersonalidad, cuyos desarrollos más interesantes se encuentran expuestos en el importante artículo: La persona: sujeto y comunidad52.

 

Wojtyla parte en este texto del dato de la persona-sujeto, y estudia cómo se constituye de modo más pleno a través de la relación interpersonal utilizando el arma metodológica que tanto resultado le dio en Persona y acto: la transición de la acción a la persona. Estudia en dos momentos cómo la acción interpersonal repercute en los sujetos y construye las realidades interpersonales. El primer momento lo constituye la relación Yo-tú, la dimensión interpersonal de la comunidad. Su idea básica es que el yo se constituye como sujeto (no como suppositum) a través del tú y, por eso, el tú no es sólo la expresión de una separación sino la constitución de una unidad. La versión negativa o enferma de esta relación es la alienación, concepto muy en boga en esos momentos por la influencia marxista, y que analiza en otros lugares53. El segundo momento es la constitución del “nosotros” o dimensión social de la comunidad, que va más allá de la mera relación entre dos personas. Wojtyla entiende que existe, de algún modo, un sujeto colectivo diferente de los sujetos individuales, y para caracterizarlo realiza una nueva transferencia metodológica de los resultados de Persona y acto. Lo que busca, en este caso, es que ese “nosotros” no se convierta en una entidad opaca e inhumana y, para lograrlo, trasfiere la idea de subjetividad personal –que evitaba ese problema en la antropología individual– al “nosotros” colectivo, dotándole de una cierta interioridad, personalidad o subjetividad social. Esta idea se puede encontrar mucho más tarde en documentos pontificios que reclaman, por ejemplo, el reconocimiento de la “subjetividad social” de la familia (se vea, por ejemplo, su encíclica Familiaris consortio).

 

Conclusión

Esta fue, sin embargo, su última gran aportación. Este escrito está publicado 2 años antes de su elección como Pontífice, que interrumpió su carrera filosófica. En este último periodo encontramos también artículos importantes sobre la familia entendida como communio personarum54, sobre la cultura55, etc., lo que refuerza la tesis de que, Wojtyla, una vez sentados los fundamentos antropológicos y éticos, estaba desplazando su atención al tratamiento de la interpersonalidad y de la filosofía social o, en opinión de Buttiglione, hacia “una filosofía de la praxis”56. Pero no hubo lugar para más. En 1978 fue elegido Sumo Pontífice con el nombre de Juan Pablo II y, a pesar de que nunca abandonaría sus inquietudes intelectuales, supondría el fin de su carrera filosófica.

 

NOTAS y BIBLIOGRAFÍA

* Presidente de la Asociación Española de Personalismo. Profesor de la Universidad CEU-San Pablo.

 

[1] La mejor biografía hasta el momento es la de G. Weigel, Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1999 y el mejor análisis de su pensamiento lo ha realizado R. Buttiglione, El pensamiento de Karol Wojtyla, Encuentro, Madrid 1982. Otras referencias útiles son T. Szulc, El papa Juan Pablo II. La biografía, Martínez Roca, Barcelona 1995 en la parte biográfica y, en la filosófica, J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla (2ª ed.), Palabra, Madrid 2011.

[2] Cfr. P. Ferrer, Intuición y asombro en la obra literaria de Karol Wojtyla, Eunsa, Pamplona 2007.

[3] A. Frossard, No tengáis miedo, Plaza & Janés, Barcelona, 1982, p. 16.

[4] K. Wojtyla, Doctrina de fide apud S. Joannem a Cruce (1948). Versión esp.: La fe según san Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1979, trad. e int. de A. Huerga.

[5] Cfr. R. Buttiglione, El pensamiento de Karol Wojtyla, cit., p. 62.

[6] Está publicada en español con el título: Max Scheler y la ética cristiana, BAC, Madrid 1982, trad. de G. Haya.

[7] Juan Pablo II, Don y misterio, BAC, Madrid 1996, p. 110. Cfr. también K. Wojtyla, El hombre y su destino (4ª ed., a cargo de J.M. Burgos y A. Burgos), Palabra, Madrid 2005, p. 168.

[8] Cfr. K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana, cit., pp. 216-129.

[9] A. Frossard, No tengáis miedo, cit., p. 16.

[10] Sobre este tema cfr. el certero estudio de R. Guerra, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla,Caparrós, Madrid 2002 y J. M. Burgos, The method of Karol Wojtyla: a way between phenomenology, personalism and metaphysics, Analecta Husserliana (en prensa).

[11] K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana, cit., p. 218.

[12] K. Wojtyla, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en El hombre y su destino, cit., pp. 37-38.

[13] La lista de los cursos se encuentra en G. Weigel, Biografía de Juan Pablo II, cit., p. 175.

[14] Cfr. J. M. Palacios, La Escuela ética de Lublin y Cracovia, “Sillar” (1982), pp. 55-66.

[15] Cfr. K. Wojtyla, Mi visión del hombre (6ª ed. a cargo de J. M. Burgos y A. Burgos), Palabra, Madrid 2006.

[16] Cfr. K. Wojtyla, El hombre y su destino (4ª ed. a cargo de J. M. Burgos y A. Burgos), Palabra, Madrid 2005.

[17] Cfr. K. Wojtyla, EL don del amor (5ª ed. a cargo de J. M. Burgos y A. Burgos), Palabra, Madrid 2006.

[18] K. Wojtyla, El personalismo tomista (1961), en Mi visión del hombre, cit., pp. 311-312.

[19] T. Styczen, Karol Wojtyla: filósofo-moralista, en K. Wojtyla, Mi visión del hombre, Palabra, Madrid 2006, pp. 127-128.

[20] K. Wojtyla, El problema de la experiencia en la ética (1969), en Mi visión del hombre, cit. p. 331 y K. Wojtyla, El problema de la separación de la experiencia y el acto en la ética de Kant y Scheler (1957), en ibid, pp. 185-219.

[21] K. Wojtyla, El hombre y la responsabilidad (1991), en El hombre y su destino, cit., pp. 219-295.

22] K. Wojtyla, El problema de la voluntad en el análisis del acto ético (1957), en Mi visión del hombre, cit., pp. 153-183.

[23] Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994, p. 198.

[24] Palabra, Madrid 2011 (3ª ed. ;a cargo de J. M. Burgos), trad. de D. Szmidt y J. González.

[25] Cfr. K. Wojtyla, La experiencia religiosa de la pureza (1953), en El don del amor, cit., pp. 69-81.

[26] K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, cit., p. 51. Sobre el tema véase U. Ferrer, La conversión del imperativo categórico kantiano en norma personalista, en J. M. Burgos, La filosofía personalista de Karol Wojtyla, cit., pp. 57-69.

[27] Cfr. R. Guerra, Volver a la persona, cit., pp. 198-203.

[28] Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994 que, junto a su traducción italiana, se puede encontrar en Persona e atto. Testo polacco a fronte, Bompiani, Milan 2001. El texto italiano coincide completamente –salvo mínimas variaciones– con la edición publicada por la Libreria Editrice Vaticana en 1982 que es la que usamos como referencia en este texto al no existir una edición en español suficientemente fiable.

[29] Cfr. J. M Burgos, La antropología personalista de Persona y acción, en J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, cit., pp. 117-143.

[30] K. Wojtyla, Persona e atto, LEV, Roma 1982, p. 13. Hay una reciente edición española a cargo de J. M. Burgos y R. Mora traducida directamente del polaco (Palabra, Madrid 2011).

[31] K. Wojtyla, Persona e atto, cit., p. 38.

[32] Cfr. ibid., p. 45.

[33] Ibid., p. 51.

[34] Cfr. K. Wojtyla, La subjetividad y lo irreductible en el hombre (1978), en El hombre y su destino, pp. 25-39.

[35] K. Wojtyla, Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleología del hombre (1976), en El hombre y su destino, cit., pp. 133-151.

[36] K. Wojtyla, Persona e atto, cit., p. 14.

[37] Existe mucha bibliografía al respecto pero sigue resultando paradigmática la discusión pública que se realizó en Polonia a raíz de la publicación de Persona y acto, ya que en ese debate se plantearon muchos de los grandes temas que después se han hecho canónicos en la interpretación de su pensamiento. Además, el mismo Wojtyla respondió expresamente a algunas objeciones. El debate está recogido en “Analecta Cracoviensa” 5/6 (1973-74). El resumen de la discusión lo elaboró Szostek. Un comentario en español se encuentra en R. Guerra, Volver a la persona, cit., pp. 262 y ss.

[38] Cfr. M. J. Franquet, Persona, acción y libertad. Las claves de la antropología en Karol Wojtyla¸ Eunsa, Pamplona 1996, pp. 47 y ss. y 133 y ss.

[39] A. Lobato, La persona en el pensamiento de Karol Wojtyla, “Angelicum”, 66 (1979), pp. 208-209.

[40] Cfr. G. Reale, Saggio introduttivo, en K. Wojtyla, Metafisica della persona (a cura di G. Reale e T. Styczen), Bompiani, Milano 2003.

[41] Cfr. AA.VV., Discussion sur l’ouvrage du Cardinal Karol Wojtyla intitulé “Osoba y czyn”, en “Analecta Cracoviensia” 5/6 (1973-74), pp. 265-272.

[42] T. Rostworowski, Il problema gnoseologico nell’opera Persona e atto di Karol Wojtyla, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1989.

[43] A.-T.Tymieniecka y R. Duncan, Karol Wojtyla, between phenomenology and scholasticism, en Phenomonology world-wide, Kluwer Academic Press, p. 487.

[44] K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, cit., p. 22.

[45] Juan Pablo II, ¡Levantaos! ¡Vamos!, Plaza & Janés, Barcelona 2004, p. 69.

[46] Ibid., p. 146.

[47] Cfr. J. M. Burgos, El personalismo, Palabra, Madrid 2003, pp. 168-194 y cap. 1 de este libro.

[48] Cfr. J. Merecki, El tomismo de Karol Wojtyla, Universidad Católica de Valencia, Valencia 2007.

[49] Cfr., por ejemplo, Juan Pablo II, Memoria e identidad. Conversaciones al filo de dos milenios, La esfera de los libros, Madrid 2005, p. 26.

[50] Un tratamiento bastante completo de la cuestión se encuentra en la parte IV de J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, cit.: “Sujeto y comunidad: la estructura de la relación interpersonal”, con intervenciones de K. Guzowski, J. M. Coll, C. Ortiz de Landázuri y J. Urabayen.

[51] K. Wojtyla, Persona e atto, cit., pp. 306-307.

[52] Cfr. K. Wojtyla, La persona: sujeto y comunidad (1976), en El hombre y su destino, cit., pp. 41-109.

[53] Cfr. K. Wojtyla, ¿Participación o alienación? (1975) en El hombre y su destino, cit., pp. 111-131.

[54] K. Wojtyla, La familia como communio personarum. Ensayo de interpretación teológica (1974-1975), en El don del amor, cit., pp. 227-269.

[55] K. Wojtyla, El problema del constituirse de la cultura a través de la ‘praxis’ humana, en El hombre y su destino, cit., pp. 187-203.

[56] Cfr. R. Buttiglione, El pensamiento de Karol Wojtyla, cit. pp. 336 y ss. Algunos trabajos que exploran estas últimas aportaciones son A. Polaino, La filosofía personalista de Karol Wojtyla en el ámbito del trabajo y D. Melé, La empresa como comunidad de personas. El pensamiento de Karol Wojtyla constrastado con otras visiones de la empresa, en J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, cit., pp. 145-165 y pp. 315-328

 

¿Cómo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Burgos, Juan Manuel, KAROL WOJTYLA: SU FILOSOFÍA PERSONALISTA, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética, URL: http://enciclopediadebioetica.com/index.php/todas-las-voces/126-karol-wojtyla-su-filosofia-personalista

 

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