1. Lo que la conciencia no es
2. ¿Qué es la conciencia? Un poco de historia
3. Tres actos de la conciencia
4. La autoridad de la conciencia
5. La voz del Magisterio
6. Ejemplos de Magisterio moral
7. La conciencia contra el Magisterio después del Vaticano II
8. La conciencia en la postmodernidad
9. División continúa sobre la conciencia moral y la autoridad
10. Un acercamiento comunitario entre conciencia y Magisterio
11. La perspectiva de la razón práctica sobre la conciencia y el magisterio
12. Conclusión
Notas y Bibliografía

 

 

1. Lo que la conciencia no es

 

Llevo una señorita en mi coche. Desde el salpicadero me da instrucciones sobre el camino que debería seguir en la vida. “A tres kilómetros gire a la izquierda”, me ordena. «Gire», me indica. «Siga adelante. Gire a la derecha. Ha llegado a su destino», me avisa. Por supuesto, estoy hablando de un navegador GPS y, sin su voz serena que me dice dónde ir, estaría perdido. A veces puede equivocarse, a causa de fallos mecánicos o de una información incorrecta, sobre todo en las carreteras nuevas. Otras veces, no le hago caso o la apago. Pero, por lo general, la obedezco; y he descubierto que cuando dejo de hacerlo, por falta de atención o por creer que sé más que ella, no tardo en arrepentirme.

En cierto sentido, nos puede parecer que la conciencia funciona como mi navegador GPS y podríamos entonces llamarla conscientia. Aunque argumentaré que la conciencia no es, en sus aspectos más importantes, como un navegador por satélite, muchas personas piensan que es precisamente esto: una especie de voz angelical distinta de nuestra propia razón que nos viene de fuera, a pesar de que la oigamos en nuestra cabeza o en nuestro corazón; en general, es digna de ser tomada en cuenta, pero debemos decidir sin embargo si obedecerla o no. El cardenal Newman, «cuya vida y obra bien pueden considerarse un gran comentario a la pregunta sobre la conciencia»1, puede haber favorecido esta visión cuando llamó a la conciencia -a lo mejor de ella- un mensajero de Dios, «el primero de todos los vicarios de Cristo»2. La influencia de Newman en el Vaticano II se evidencia en la cita de este texto en el Catecismo del Concilio3 y en la poética descripción que el Concilio hace de la conciencia mostrándola como «una voz» de Dios, que resuena en las profundidades del corazón o como santuario de la persona humana4. Independientemente de lo que signifiquen estos pasajes, está claro que no quieren decir que la conciencia es una voz divina o diabólica que se entromete en nuestros procesos ordinarios de razonamiento, ordenando o quejándose, actuando como un rival de nuestro propio pensamiento moral. ¡Si experimentáramos tales voces probablemente deberíamos ver a un doctor o a un exorcista! Si la conciencia fuera realmente una voz externa a nuestro raciocinio no jugaría ningún papel en la ética filosófica y podría haber una especie de doble verdad en la teología moral: mi razón meramente humana me dice que haga X, pero mi voz divina me dice que haga Y y no X5.

 

El voluntarismo "ockhamista condujo a gran parte de la teología moral cristiana a un callejón sin salida después del período de apogeo escolástico"6. Según esta línea de pensamiento la voluntad humana era un poder puramente autónomo, completamente indeterminado y libre. Su regulación venía no de la razón práctica, ni del intelecto que la dirigía desde el interior, sino de la ley, entendida como un principio extrínseco que la obliga y coacciona. Aquí también, la idea de ley fue radicalmente deformada. Mientras que santo Tomás de Aquino veía la ley como «un orden de la razón», es decir, como la propia luz interna de la razón y la dirección de la voluntad, en el esquema de Ockham la ley surge como un control gratuito y arbitrario sobre la voluntad. De esta manera, la obediencia sustituye a la prudencia como la principal virtud cardinal. Las propias virtudes, vistas por Aquino como «excelencias» o poderes que informan y educan las pasiones desde dentro, son degradadas. Ahora ejercen la función negativa de reprimir las pasiones y mantenerlas alejadas del camino de la voluntad en su obediencia a la ley7.

 

Varias escuelas de pensamiento -laxistas y rigoristas, probabilistas, probabilioristas y equiprobabilistas- dieron diferentes interpretaciones legales y presentaban casos diversos, pero una vez que se conocía la ley aplicable al caso particular, se pensaba que no había nada más que hacer sino conformarse a ella. El Magisterio se convirtió en el navegador GPS y el papel de la conciencia era el de oír, interpretar y obedecer esta ley impuesta externamente.

 

Muchos teólogos y pastores son actualmente herederos de esta visión. Para unos, la solución a la crisis contemporánea de la autoridad moral consiste en seguir pidiendo la sumisión al navegador Magisterio. Por otro lado, los moralistas fiscales intentan encontrar maneras de encontrar vías alternativas a las propuestas por el navegador o buscan «navegar tan cerca del viento como sea posible» sin quebrantar de hecho la ley moral. Se preguntan: ¿Hasta dónde se puede llegar? ¿Qué es lo que uno puede permitirse sin llegar a cometer algo (seriamente) pecaminoso? ¿Se puede hacer un poco de experimentación con embriones o de aborto o de eutanasia sin romper la ley moral o reclasificar estos actos como si fueran otra cosa y así evitar la ley? Lo que ambos planteamientos tienen en común con los escolásticos tardíos es una visión del Magisterio como una voz externa a la conciencia que manda cosas a las que la conciencia no está naturalmente dispuesta; si la conciencia no puede encontrar vías alternativas a tales mandamientos, puede simplemente condescender al legislador o desobedecer y afrontar las consecuencias.

 

Tanto la visión de Freud de la conciencia como un policía psíquico, residuo interior de las figuras autoritarias de la infancia, como la de Nietzsche de la conciencia como un policía social, el constructor de una comunidad controladora, siguieron postulando una especie de guerra interna entre la conciencia como una voz legal ajena y la libertad del sujeto de desobedecer. Igualmente, el liberalismo ilustrado y el existencialismo realzaron el papel del individuo libre -ahora no sólo por encima de y contra instituciones como la Iglesia y el Estado, sino también ante Dios y la naturaleza. Así Newman advirtió ya en 1875 que la idea de conciencia estaba degenerando rápidamente en «el derecho de un inglés, a ser su propio maestro en todas las cosas»8. Revelación, tradición, comunidad, hasta la razón misma, fueron cada vez más vistas como rivales del sujeto libre. La conciencia, en vez de ser informada por la recta razón purificada por la enseñanza de la Iglesia, es ahora una opción personal por encima de y contra todas las restricciones. En la modernidad la autonomía triunfa por completo, la moralidad es simplemente un juego de poder, y los individuos son consumidores del mercado libre de valores.

 

En los años sesenta, la conciencia se había convertido en algo como un fuerte sentimiento, una intuición u opinión sincera -lo que Allan Bloom llamó «la base sin ningún fundamento de la determinación moral, suficiente con su murmullo más leve para desacreditar toda otra obligación o lealtad»9. Apelar a la conciencia era extinguir toda discusión adicional y reclamar inmunidad contra argumentos razonados o leyes morales. En círculos católicos «una cierta aversión alérgica a la ley desplazó el centro de gravedad de la teología moral de la ley hacia la libertad personal, el sujeto individual y la conciencia»10. «Sigue tu conciencia» vino a ser la consigna para seguir preferencias personales o razonamientos por encima de y contra las enseñanzas de Cristo y la Iglesia en áreas de sexualidad, bioética, segundas nupcias y recepción de la Eucaristía11. «Aquí la propia conciencia, anclada en sentimientos genuinos, auténticos, se convierte en el más alto tribunal de apelación»12, es infalible. El lenguaje de la primacía de conciencia, desconocido en la tradición, implicaba más a menudo la contienda con la Iglesia que con el espíritu de la época o la cultura dominante13. Las conciencias sofisticadas elaboraban juicios en la línea del New York Times más que la de L'Osservatore Romano.

En el año 1993 el papa Juan Pablo II supo resumir «el callejón sin salida» al que nos había llevado la idea de conciencia generalizada en Occidente:

 

«Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de que se debe seguida propia conciencia se ha añadido indebidamente la afirmación de que el juicio moral es verdadero por e! hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de "acuerdo con uno mismo", de tal forma que se ha llegado a una concepción radicalmente subjetivista del juicio moral»14.

Como el Papa explicó, ésta no es en absoluto la concepción cristiana de la conciencia. Es, más bien, como su colaborador y posterior sucesor ha observado, «una capa arrojada sobre la subjetividad humana, permitiendo al hombre eludir los embates de la realidad y esconderse de ella»15.

 

 

2. Qué es la conciencia: un poco de historia

Ahora bien, si la conciencia no es esto, ¿qué es? La descripción clásica de la conciencia comienza reflexionando sobre la experiencia universal del individuo: el hecho de que yo puedo elegir y puedo reflexionar sobre decisiones pasadas; y que haciendo esto puedo juzgar racionalmente las opciones presentes y las decisiones pasadas; el hecho de que tengo sentido de la responsabilidad, de las consecuencias de mis actos, de la propia toma de decisiones presentes y futuras y de la reflexión sobre mis decisiones y acciones del pasado. Podemos llamar «conciencia» a esta capacidad humana para conocer y elegir el bien y a esta actividad humana de razonamiento práctico y elección del bien.

 

En el Antiguo Testamento no existe un término para designar la «conciencia», pero habla del «corazón verdadero» (léb) que interioriza la ley divina. Dios convierte la dureza del corazón y recrea de nuevo el corazón. Algunas figuras del Antiguo Testamento viven la experiencia de Dios que los llama a vivir según su ley y su voluntad; en otras ocasiones lo experimentan sondeando y juzgando sus corazones16. La vergüenza de Adán y Eva tras el pecado y los repetidos remordimientos de Israel se cuentan entre los muchos ejemplos bíblicos de lo que posteriormente se denominó un juicio retrospectivo de la conciencia17. La historia del Edén también describe bien el proceso de autojustificación o de inculpación del otro que comúnmente ocurre cuando la gente se da cuenta de que su propio corazón lo juzga pecador18. Jesús añadió la idea del corazón recto, puro y único que permite al hombre juzgar justamente y actuar auténticamente19.

 

En la traducción de los LXX del libro de Job (27,6) el vocablo hebreo «corazón» es traducido por la palabra griega synderesis20. En el libro de la Sabiduría el synderesis culpable del hombre impenitente se añade a sus desgracias (Sab 17,11). Tales textos repitieron la sabiduría filosófica del mundo greco-romano donde algunos, como los estoicos, denominan synderesis; a la facultad humana de tomar decisiones justas en armonía con el eterno plan mundial o Logos; Para estos autores esta ley natural del Logos; sólo podría ser discernida con precisión por el hombre de hábitos virtuosos o con la excelencia humana de la Sofrónesis.

 

San Pablo era heredero tanto de las tradiciones judeo-cristianas como greca-romanas. Cerca de treinta veces usa en sus epístolas y discursos el término synderesis; indistintamente con el de Kardía, vocablos que se traducen normalmente como conciencia y corazón, respectivamente. Para Pablo la conciencia no es una especie de facultad especial diferente de la de pensar o elegir, ni tampoco cierto tipo de sabiduría oculta dada sólo a unos pocos. Por el contrario, es la capacidad humana para conocer y elegir el bien, es la mente pensando moralmente y la voluntad actuando con responsabilidad.

 

Así para Pablo:

- synderesis; es el conocimiento universal de la ley de Dios (2 Cor 4,2; Rom 1-2).

- synderesis es experimentada como un juez interior que guía, acusa o aprueba el comportamiento externo, ya sea pasado o futuro (Hch 24,16; 2 Cor 1,12-14; Rom 2,14-15; 9,1; 2 Tim 1,3; Heb 13,18).

- Tanto los juicios de synderesis, como otros actos de la mente humana, pueden ser acertados (1 Tim 1,5), pero también pueden estar equivocados, ya que mente y voluntad pueden ser débiles o estar corrompidos; la conciencia puede acusarnos falsamente o permanecer silenciosa cuando debería hablar (1 Cor 8; 10,23-30; Tim 1,15; Heb 10,22) de modo que actúe «no procediendo con astucia, ni falseando la Palabra de Dios» (2 Cor 4,2); incluso puede estar tan asfixiada que resulte inoperante (1 Tim 1,19; 4,2; cf. Mt 6,22-23). La obra redentora de Cristo y la acción del Espíritu Santo curan, instruyen y renuevan la mente y voluntad humana incluyendo la syneidesis; de modo que podamos «tener la mente de Cristo» (1 Cor 2; Rom 9,1; 12,2; Heb 9,14).

 

- La synderesis; debe ser obedecida aun equivocándose (1 Cor 10,23-30; Rom 14)21.

 

Estos temas, tan sólo introducidos por san Pablo, fueron desarrollados posteriormente en el período patrístico por san Jerónimo, san Agustín y san Juan Crisóstomo, entre otros22. Para estas fechas, el término synderesis; había sido mal transliterado al latín como synderesis. San Agustín enseñó que Dios comparte su verdad salvadora con los seres humanos mediante la iluminación de su synderesis. Sin embargo, desde el pecado original, los seres humanos han sido inclinados a errores de juicio, a tentaciones y a la fragilidad de la voluntad y, con ello, al pecado. No podrían buscar su bien verdadero sin la tutela de la ley de Dios, sin moderar los propios hábitos y sin la gracia concedida por la muerte salvadora de Cristo lo cual-según su pensamiento- nos es comunicado fielmente sólo por la Iglesia. Cualquier tensión entre la conciencia del individuo y la Iglesia era, para san Agustín, prueba evidente de nuestra naturaleza caída. Los cristianos deben procurar siempre «tener la mente de Cristo» alineando su synderesis con las Sagradas Escrituras y la tradición.

 

En los períodos escolástico y pre-moderno Pedro Lombardo, Stephen Langton, Felipe el Canciller, san Buenaventura, santo Tomás de Aquino y san Alfonso de Ligorio escribieron sobre synderesis, conscientia y prudentia23. Buenaventura, siguiendo a san Agustín y a Pedro Lombardo, enseña que «la conciencia no ordena cosas por su propia autoridad, sino como si viniera de la autoridad de Dios, como el heraldo cuando proclama el edicto del rey. Por eso es por lo que la conciencia tiene fuerza vinculante»24. Aquino añadió una buena parte de Aristóteles, proporcionando: primero, una teoría de la razón práctica por la cual los principios morales primarios o «ley natural» son conocidos por reflexión sobre la naturaleza y la decisión humanas (synderesis), los principios secundarios sol). derivados y se aplican en las decisiones (conscientia); en segundo lugar, una psicología moral de las virtudes tanto naturales como infusas que integran, moderan y dirigen el carácter, especialmente con aquella virtud más esencial para razonar rectamente en asuntos morales, la prudentia; y finalmente, una teología de la gracia y de la santidad que clarifica, motiva y permite a las personas perseguir correctamente su bien último. La conscientia, para Aquino, es la norma inmediata o próxima de moralidad, el mejor y definitivo juicio por el cual la persona de recta razón busca aplicar la verdad moral y objetiva en sus decisiones25.

 

Mientras el concepto de conciencia desempeñó tan sólo un papel menor en la teoría moral de Aquino, en el inicio de la época moderna fue «elevado a nuevas alturas» y se le dedicó un capítulo completo y extenso en los manuales, mientras que el papel de la razón práctica y la prudencia se redujo. Rápidamente «todos los caminos, en el mundo de la moral, condujeron a la conciencia»26. Así, la conciencia figura a menudo en los documentos del Concilio Vaticano. En Gaudium et spes, el Concilio tiene como objeto central «el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad»27. Entre los temas «de corazón y conciencia» identificados por el Concilio están: todos están obligados a buscar, abrazar y practicar la verdad fielmente28; la conciencia es experimentada por los seres humanos como un sagrario o tribunal interior, y no como algo externo a ellos29; sin embargo, vehicula una ley moral universal y objetiva que es dada, más bien que inventada30; la conciencia apela al sujeto a inscribir la ley divina en cada aspecto de la vida buscando el bien y evitando el mal, amando a Dios y al prójimo, y cumpliendo los mandamientos y todas las normas morales universales31; la conciencia es común a todos los seres humanos, no sólo a los cristianos, y la experiencia de obediencia a la conciencia es “la misma dignidad del hombre», una dignidad que el Evangelio garantiza32; la ley moral y los juicios particulares de conciencia obligan a la persona humana33, de modo que los seres humanos serán juzgados según como ellos formaron y siguieron su conciencia34; el sujeto agente a veces experimenta «ansiedad», «contradicciones» y «desequilibrios» dentro de la conciencia y la conciencia puede equivocarse sin culpa alguna por «ignorancia invencible» o por el hecho de haber sido culpablemente corrompida35; apelar a la libertad personal, a la obediencia a las leyes civiles o a órdenes de los superiores no excusa la falta en el cumplimiento de los principios universales de la buena conciencia36; la conciencia debe ser correctamente formada y educada asegurando que «hay que ajustar (la) a la ley divina, (siendo) dóciles al Magisterio de la Iglesia, que interpreta auténticamente aquélla a la luz del Evangelio»37; y la libertad de conciencia, sobre todo en asuntos religiosos, ha de ser respetada por las autoridades civiles y no se debe imponer a las personas ninguna práctica religiosa38.

 

 

3. Tres actos de la conciencia

En su resumen de la enseñanza del Concilio Vaticano II sobre la conciencia, el Catecismo de la Iglesia Católica distingue tres actos o dimensiones de la conciencia: la percepción de los principios de la moralidad; su aplicación a las circunstancias concretas mediante un discernimiento práctico de las razones y de los bienes; y finalmente el juicio formado sobre los actos concretos que se van a realizar o se han realizado39. Tales dimensiones necesitan un poco de explicación.

 

El primer acto de la conciencia, identificado en el Catecismo como sindéresis, es lo que llamo la Conciencia-l40: la percepción de bienes humanos fundamentales y de los principios más básicos de la moralidad. He citado previamente textos de san Pablo, de los Padres de la Iglesia, de santo Tomás, de Newman y del Vaticano II que suponen una doctrina muy elevada -algunos dirían incluso idealizada- de la Conciencia-l como una voz, un vicario o un santuario de Dios. Estos autores suponen una larga tradición de reflexión sobre lo que hoy llamamos «dos primeros principios de la ley natural»: principios básicos de la razón práctica accesibles a todos los hombres y mujeres de buena voluntad y con recta razón.

 

«La norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo y los caminos de la comunidad humana según el designio de su sabiduría y de su amor. Dios hace partícipe al hombre de esa su ley, de manera que el hombre, por suave disposición de la divina Providencia, puede conocer más y más la verdad inmutable. Por tanto, cada cual tiene la obligación, y por consiguiente también el derecho, de buscar la verdad en materia religiosa, a fin de que, utilizando los medios adecuados, llegue a formarse rectos y verdaderos juicios de conciencia»41.

 

Por el hecho de que nos son «dados», los principios de Conciencia -1 nos proporcionan las bases tanto para la autocrítica como para la crítica social, de modo que cuando nuestras pasiones, el interés propio o las presiones sociales nos inclinan hacia una dirección, dichos principios puedan sugerir otra distinta. Lejos de ser una causa de! subjetivismo de quienes piensan que la conciencia significa «hacer lo que me parece» o de! relativismo de los que piensan que significa «hacer lo que el grupo hace», la Conciencia-l es realmente e! comienzo de un antídoto contra ambos.

 

La Conciencia-2 implica mayor razonamiento práctico según principios morales más particulares y su aplicación a circunstancias dadas. Por lo tanto, requiere ciertos hábitos de la mente, sobre todo prudencia en la deliberación. Algunos lectores de la tradición, incluso algunos lectores de santo Tomás de Aquino, han sugerido que este sea el principal o único sentido de la palabra conciencia: hacen equivaler la conciencia y la prudencia42. Otros han sugerido, a mi parecer de manera persuasiva, que la operación habitualmente prudente de la mente en la aplicación de los principios a las circunstancias es sólo un acto en el conjunto de los actos de la conciencia y, en cuanto habitus de la mente, debería distinguirse de los actos de la mente en el razonamiento práctico43. La prudencia, podríamos decir, es realmente un adjetivo (una cualidad de la mente virtuosa) y sobre todo un adverbio (una cualidad de la acción virtuosa), mientras que la conciencia es realmente un sustantivo (la mente que piensa prácticamente) y especialmente -como desarrollaré más adelante- un verbo (realizar el razonamiento práctico que lleva a la acción buena).

 

En el proceso de deliberatio de la Conciencia-2 mente a menudo afronta tentaciones, dilemas y confusión44. Es precisamente aquí donde se dan los conflictos de la conciencia y, como diré más adelante, es aquí donde surgen todas las tensiones entre las enseñanzas del Magisterio y las demás partes del razonamiento moral. Razonar bien en este nivel requiere cualidades como la previsión, la sensibilidad y la seriedad en el razonamiento moral y el discernimiento: y para que estas cualidades estén presentes, la conciencia debe no sólo estar bien informada, sino bien formada.

La moralidad no es sólo un juego mental. Su objetivo, como subrayaban los autores antiguos, es la elección: la elección de una acción real por parte de una persona real en circunstancias reales. Así la Conciencia-3 es nuestro juicio formado «sobre los actos concretos que se van a realizar o se han realizado». Cuando los teólogos como santo Tomás usaban la palabra conscientia era generalmente en este sentido. Esto explica por qué, a diferencia de los manualistas y para sorpresa de algunos lectores modernos, santo Tomás no se preocupó de dejamos un tratado específico sobre la conciencia en la Summa theologiae: los tratados sobre la ley natural, el razonamiento práctico y la virtud de la prudencia bastaban para sus objetivos.

 

La Conciencia-3 es digna de respeto sólo cuando es incisiva, es decir cuando nos puede decir que hagamos lo que, si no nos lo dijera, podríamos no estar inclinados a hacer, o viceversa, o cuando puede darnos un motivo para el remordimiento sobre algo que ya hemos hecho o hemos dejado de hacer. Una vez más, hay aquí mucho terreno para la confusión. Así, mientras insistía en que debemos seguir nuestro último y mejor juicio de conciencia como norma próxima de acción, santo Tomás escribió mucho sobre cómo podemos asegurar que tal juicio es una aplicación fiable de la verdad moral. Me parece que se habría desconcertado por cómo se habla hoy día de «da primacía de la conciencia» o la primacía de cualquier operación intelectiva. Así como el valor de la memoria está en recordar con precisión, el valor de la conciencia, para santo Tomás, está en la producción de la elección correcta. La verdad siempre tuvo la primacía para él 45.

 

La idea católica de la conciencia presupone una opinión optimista de las capacidades humanas para discernir e! bien y, en último término, a mi parecer, una posición teológica sobre e! modo en que e! hombre discierne la voluntad de Dios incluso después de! pecado original. La razón de este optimismo es que Dios es e! creador de la mente humana y el origen de la «ley natural» de los seres humanos, que Dios purifica y confirma dicho razonamiento natural por medio de la Revelación, y que Dios redime la mente humana a través de su gracia sanante. Pero si la conciencia se reduce de los principios objetivos dados por Dios a la sinceridad subjetiva o de los principios comunes dados por Dios a otros privados, es difícil ver por qué nos tomaríamos las conciencias de la gente tan en serio o cómo podríamos tener cualquier verdadera conversación moral -por no hablar de consenso- con la gente diferente a nosotros. Demasiado a menudo en los últimos años aquellos que buscaban desesperadamente educación moral o consejo han sido engañados con frases del tipo «sigue tu conciencia» o consentidos con otras del tipo «haz lo que te parezca mejor». Demasiado a menudo los documentos sobre los derechos humanos en los foros internacionales se han convertido en armas contra los derechos de algunas personas y palabras aparentemente inocentes trasmiten codificados significados siniestros. Sin principios objetivos comunes, el recurso a una creencia consciente degenera en un simple escaparate donde mostrar crudamente la preferencia o el poder. Y no tenemos ningún modo de saber si nuestra conciencia está bien formada o no, si funciona bien o no, si es precisa o está funestamente fuera de juego.

 

4. La autoridad de la conciencia

Cuando los documentos del Concilio Vaticano II usan cincuenta y dos veces el término conciencia y el Catecismo también, ambos textos suponen una larga historia y un contenido complejo que no es necesariamente compartido por muchos de los usuarios de la palabra conciencia o por los portavoces del «espíritu» del Concilio. Ni el concepto de «infalibilidad» ni el de «primacía» de la conciencia aparecen en ningún lugar en los textos del Concilio. Al contrario, para expresar la dignidad de la conciencia, el Concilio siempre califica la palabra conciencia con adjetivos tales como «recta», «justa», «correcta», «bien formada» o «cristiana», dando por sentado implícitamente que no pocas conciencias se encuentran confusas, deformadas o engañadas, y que hay algún otro criterio que tiene la «primacía» y que permite realizar tales juicios tú. El Concilio indicó que la conciencia a menudo se equivoca, a veces «invenciblemente» (es decir, sin falta alguna por parte del sujeto agente y, por ello, sin perder su dignidad), pero otras veces «voluntariamente» (es decir, por negligencia o vicio, en cuyo caso la conciencia se degrada)46.

 

La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse de! ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito del pecado47.

 

Dos mil años antes, san Pablo había señalado este punto con un lenguaje algo más vivo: los que tienen la conciencia corrompida son incapaces de toda obra buena.

 

«Para los limpios todo es limpio; mas para los contaminados e incrédulos nada hay limpio, pues su mente y conciencia [syneidesis] están contaminadas. Profesan conocer a Dios, mas con sus obras le niegan; son abominables y rebeldes e incapaces de toda obra buena» (Tit 1,15-16).

En la tradición que siguió a Pablo, la conciencia, como cualquier capacidad intelectual, podía equivocarse porque la mente humana puede ser más o menos madura, experimentada, entrenada, sana, sofisticada, imaginativa, prudente, integrada con la pasión, etc. Por lo tanto, la conciencia puede ser más o menos sensible, realista, imparcial, sabia... La auto-evidencia de los bienes y los principios per se nota no es un asunto simple48 -cuánto menos la derivación de los principios secundarios y su consiguiente aplicación-, y el pensamiento de la gente en estos asuntos puede obnubilarse. La conciencia es sólo conciencia recta cuando media y aplica con precisión aquella ley natural universal que participa de la ley divina; es errónea cuando no lo hace. Así, como he sugerido previamente, puede ser más provechoso pensar en la conciencia como un verbo (una palabra de acción) que describe la mente humana pensando prácticamente las elecciones buenas o divinas, en vez de referirnos a ella como un sustantivo, una facultad o una voz con cualidades divinas49.

 

A pesar de la tendencia de la conciencia al error, la Iglesia mantiene su alta estima de la dignidad de la conciencia. De aquí se siguen varias consecuencias: debemos hacer todo lo posible para cultivar una conciencia bien formada y bien informada en nosotros y en aquellos en quienes tenemos influencia; debemos asumir la responsabilidad de nuestras acciones y por ello procurar siempre discernir seriamente cuál es la elección correcta; deberíamos procurar resolver la duda antes que actuar con ella; debemos seguir el último y el mejor juicio de nuestra conciencia aun si, sin saberlo nosotros, está objetivamente equivocado; debemos actuar así con toda humildad, conscientes de que nuestra elección puede ser equivocada y estar dispuestos, si más tarde nos damos cuenta de que lo ha sido, a arrepentirnos y empezar de nuevo; y deberíamos evitar coaccionar la conciencia de la gente: la gente, para vivir bien, debería ser, en la medida de lo posible, persuadida, no forzada; y así debería dejarse un cierto margen para la elección moral; deberíamos tolerar y contar con que haya diferentes opiniones morales50.

 

Tal respeto por las personas, por su «corazón y su conciencia» es absolutamente coherente con el hecho de negar que la conciencia sea infalible o que tenga «primacía» sobre la verdad o la fe o sobre las enseñanzas de Cristo y de su Iglesia. Como veremos, el Magisterio procura permitir que la conciencia logre una mediación y una aplicación de la verdad moral más fiable: es siempre la verdad moral objetiva de la ley moral y del Evangelio la que tiene la primacía y sólo ella puede ser infalible.

 

 

5. La voz del Magisterio

¿Qué es el Magisterio?

El «Magisterio» se refiere a la autoridad que la Iglesia tiene para enseñar, exponer o desarrollar las implicaciones de la enseñanza de Cristo51.

 

«Pero el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo. Este Magisterio, evidentemente, no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad, y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer52.

 

¿De dónde sacan los cristianos esta idea? La noción cristiana de Magisterio comienza con ciertas pretensiones sobre la fiabilidad de la Iglesia: como Pablo dijo, la Iglesia es «columna y fundamento de la verdad» (1 Tim 3,15). Estas pretensiones estaban basadas en las promesas de Jesús mismo de estar siempre con su Iglesia:

«Por su parte, los once discípulos marcharon a Galilea, al monte que Jesús les había indicado. Y al vede le adoraron; algunos sin embargo dudaron. Jesús se acercó a ellos y les habló así: "Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo"» (Mt 28,16-20)53.

 

Dada la controversia reciente sobre si la Iglesia puede enseñar infaliblemente en cuestión de moral o sólo en lo relativo a la fe, es interesante señalar que la tarea que Jesús deja al partir no es la de enseñar a las naciones cristología o soteriología, ni siquiera teología moral fundamental, sino más bien enseñarles sus mandamientos. Al prometer estar «presente» a su Iglesia está prometiendo que el Espíritu Santo conservará su veracidad:

 

«Yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad [ ... ] Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mi [ ... ] Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa» (]n 14,16s; 15,26; 16,13, etc.).

 

Así, en sus varias epístolas, la generación apostólica estableció la tendencia de que los líderes de la Iglesia ofrecieran consejo no simplemente en asuntos «de fe», sino también en el modo de vivir dicha fe en la vida diaria, a veces ofreciendo sólo sus propias opiniones, otras, pretendiendo enseñar con la autoridad de Cristo o del Espíritu Santo54. A partir de entonces, los cristianos siguieron confiando en ciertos custodios e intérpretes autorizados del Evangelio. No examinaré en este momento la evolución de esta confianza: es larga y fascinante, y ha sido expuesta en detalle por estudiosos de la historia del Magisterio55. Según la opinión de Francis Sullivan, por ejemplo, los cristianos llegaron a ver que la fe cristiana genuina implica la confianza en la fiabilidad de la Iglesia como mediadora de aquella fe; por su parte, esto implica la noción de que las proposiciones en las cuales la fe normativa de la Iglesia se expresa son verdaderas:

 

«No veo cómo se puede sostener que la Iglesia realmente se "mantiene en la verdad" por el Espíritu Santo, y al mismo tiempo sostener que la Iglesia puede obligar a sus miembros a confesar su fe en proposiciones que realmente serían no meramente humanas, parciales, limitadas, capaces de una expresión más adecuada, culturalmente condicionadas, etc., sino completamente falsas. En otras palabras, la indefectibilidad de la Iglesia en la verdad requiere que su confesión normativa de la fe sea expresada en proposiciones que, a pesar de todas sus inevitables limitaciones, son sin embargo verdaderas»56.

 

Consiguientemente la Iglesia podía afirmar en tiempos del Vaticano II que el fiel cristiano debía dar la obediencia incondicional de fe (obsequium fidei) a todo lo que ella propone como ciertamente verdadero57.

 

¿Cómo se ejerce este Magisterio? En la Lumen gentium, el Vaticano II identificó varios modos de enseñanza infalible58. El primero es ejercido por el Pueblo de Dios cuando, unido con sus obispos, manifiesta un acuerdo universal en alguna materia de fe y costumbres. Después, es ejercido por los obispos en su «magisterio extraordinario» cuando, reunidos en un concilio ecuménico, enseñan que algo debe ser sostenido definitiva y absolutamente. Además es empleado por los obispos en su «magisterio ordinario» cuando enseñan que algo común ha de ser sostenido definitiva y absolutamente. También es ejercido por el Papa que, en su «magisterio extraordinario», proclama alguna doctrina con una decisión absoluta. Finalmente es ejercido por el Papa en el «magisterio ordinario» de sus definiciones en conformidad con la Revelación transmitida integralmente por la tradición o sostenidas por él en comunión con los obispos.

 

Por supuesto, decir que la Iglesia es infalible en estas situaciones no quiere decir que es omnisciente o infalible en todo lo que dice o hace. Además de la enseñanza magisterial infalible están la mayoría de declaraciones mucho más comunes realizadas por las instituciones o líderes eclesiásticos y que tienen un grado menor de autoridad o que tienen un valor más provisional. Tales enseñanzas han de ser tomadas muy en serio por los creyentes en señal de respeto a la Iglesia como maestra inspirada; pero no exigen la incondicional «obediencia de la fe», sino sólo un cierto grado de «asentimiento religioso». La graduación depende de quién enseña, y de cuándo y cómo lo hace.

 

A diferencia de la obediencia incondicional de la fe, dicho asentimiento religioso es provisional: mientras que a primera vista pueda ser verdadero, puede ser que lo que se propone sea erróneo o necesite un desarrollo y mejora considerables. De esta manera, cuando los propios motivos que una persona tiene en contra de una particular enseñanza no infalible son tan convincentes para ella que no puede dar un asentimiento interior honesto a tal enseñanza, dicha persona sigue siendo católica59. Por otro lado, también se debe reconocer que algunas enseñanzas aún no definidas infaliblemente pertenecen de hecho al núcleo de nuestra tradición y podrían perfectamente ser en el futuro objeto de una declaración infalible60. Si los creyentes no están seguros de sus propias conclusiones, estarán por tanto inclinados a seguir incluso una enseñanza no definitiva hasta cuando puedan aclarar su mejor propio juicio acerca de lo que la fe y la razón requieren de ellos.

 

6. Ejemplos de Magisterio moral

¿Podemos encontrar algunos ejemplos de enseñanza magisterial infalible en asuntos morales? En los evangelios sinóptico s oímos que Jesús repetidamente confirma la autoridad del Decálogo:

 

«Iba ya en camino cuando uno corrió a su encuentro y arrodillándose ante él, le preguntó: "Maestro bueno, ¿qué he da hacer para tener en herencia vida eterna?" Jesús le dijo: "¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios. Ya sabes los mandamientos: No mates, no cometas adulterio, no robes, no levantes falso testimonio, no seas injusto, honra a tu padre y a tu madre". Él, entonces, le dijo: "Maestro, todo eso lo he guardado desde mi juventud". Jesús, fijando en él su mirada, le amó» (Mc 10,17-21 y par.).

 

Una vez más Pablo no anda con miramientos: impiedad, falta de castidad, robo, avaricia, etc. son incoherentes con la vida del Reino de Dios61. La continua autoridad del Decálogo ha sido confirmada después por muchos de los Padres, Papas y Concilios de la Iglesia.

 

Hay muchos pasajes tanto en la Escritura como en la sagrada Tradición. Un ejemplo de esta última es el anatema del Concilio de Trento contra la poligamia62. Más recientemente, el Concilio Vaticano II condenó claramente los ataques contra la dignidad y la vida humana, el no compartir con los necesitados, y el uso de armas de destrucción masiva contra núcleos enteros de población63. Más que ofrecer definiciones de dogmas morales, en Veritatis splendor (1993), el papa Juan Pablo II recordó algunos ejemplos de asuntos morales sobre los que el Magisterio se había definido64. Tras este trabajo preliminar, Juan Pablo II explicó entonces tres «dogmas» morales en su encíclica sobre bioética Evangelium vitae (1995). Aquí tuvo el cuidado de citar los textos del Vaticano II referidos al magisterio papal y episcopal en temas morales, y el de usar el lenguaje de la autoridad petrina. El claro ejercicio del más alto nivel del Magisterio papal se refería a que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral65. Juan Pablo II aplicó esta enseñanza a dos problemas de bioética acuciantes. La enseñanza de la Iglesia de que el aborto directo es siempre un desorden moral grave se fundamenta, argüía él, «en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita»; ha sido «enseñada por el Magisterio ordinario y universal», confirmada por «la tradición doctrinal y disciplinar de la Iglesia» y venía ahora declarada «con la autoridad que Cristo confirió a Pedro y a sus sucesores, en comunión con todos los obispos que [...] han concordado unánimemente sobre esta doctrina»66. Igualmente, la enseñanza de la Iglesia de que la eutanasia es una grave violación de la ley de Dios «se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal», y ahora «confirmada» por el Papa en su oficio petrino de confirmar a sus hermanos y en su oficio como obispo «en comunión con los obispos de la Iglesia católica»67.

Esta lista de ejemplos de la pretensión de la Iglesia de enseñar definitivamente sobre temas de moral no es en modo alguno exhaustiva. Pero da una idea de la variedad de asuntos a los cuales Cristo y su Iglesia han dedicado su mente Y voz.

 

 

7. La conciencia contra el Magisterio después del Vaticano II

 

Durante el tiempo del Vaticano II, el influyente perito Karl Rahner escribió un ensayo sobre «da conciencia católica»68 en el que explicaba que la conciencia es la fuente próxima de la obligación moral, y que debe ser seguida aun cuando, de hecho, está equivocada; pero que debemos formar nuestra conciencia rectamente y evitar confundida con la mera inclinación subjetiva o con una preferencia personal69. La madurez moral requiere en los cristianos cumplir los mandamientos que nos han sido dados por Dios y proclamados por la Iglesia a través de su magisterio ordinario o extraordinario, y nunca apelar a la conciencia para hacer una excepción por cuenta propia70. Si comprendiéramos que, como cristianos bajo la cruz, podemos encontrar situaciones en las cuales debemos sacrificado todo o perder nuestra alma, entonces no buscaríamos excepciones privadas y nuestros confesores no usarían evasivas como «sigue tu conciencia» en una situación difícil y delicada que requiere una aclaración71. Rahner concluía observando que si en nuestro mundo de pecado la ley de Dios parece poco realista, el problema no está en la ley de Dios, sino en el mundo.

 

Esos primeros escritos de Rahner se encontraban al borde de una nueva era en la cual la ética cristiana afrontaría desafíos provenientes de muchos frentes, entre ellos desde el interior de la Iglesia. El concilio Vaticano II procuró repetir y actualizar la enseñanza moral católica72. Aunque conscientes de la amenaza creciente de individualismo y relativismo, los padres conciliares eran optimistas llegando casi hasta la ingenuidad sobre cómo sus palabras serían recibidas. Muchos tomaron las posiciones del Concilio acerca de la dignidad y la libertad de la conciencia con mayor entusiasmo de como lo habían hecho ante la enseñanza del deber de informar la conciencia y ejercitar la propia libertad de acuerdo con los absolutos morales conocidos por la recta razón y proclamados por el Magisterio73.

 

Apenas acabado el Concilio, la encíclica de Pablo VI sobre el control de la natalidad, Humanae vitae (1968), encontró una recepción hostil incluso entre gran parte del clero y de los teólogos. Un grupo de teólogos americanos, liderados por Charles Curran, afirmó que los católicos podrían tranquilamente «disentir» de la enseñanza de la Iglesia acerca de la anticoncepción y «seguir, en cambio, su conciencia». Curran no tardó en enseñar que los católicos podían disentir legítimamente de muchas enseñanzas morales de la Iglesia74. Philip Keane75 sugirió que más o menos todo es válido en el área de la sexualidad siempre y cuando se haga en acuerdo con la conciencia personal: anticoncepción, fornicación, relaciones homosexuales, sexo extramarital">, Hans Küng se desentendió de todas las declaraciones del Vaticano II sobre el Magisterio afirmando que teológicamente tenían «pies de barro»76. Incluso Rahner parecía cambiar de posición en el tema de la autoridad ordinaria de la Iglesia sobre asuntos morales y el supuesto conflicto con la libertad o con la primacía de la conciencia77. Se había preparado el escenario para la polarización de la teología moral durante los veinticinco años siguientes, en los que las escuelas que discutían entre si respondían a la «crisis del 68», una crisis, al menos en parte, sobre el sentido de la conciencia moral, sus implicaciones para la toma de decisiones y su relación con el Magisterio de Cristo y de la Iglesia.

 

En los años 1970, varios teólogos se pusieron a negar que la Escritura, la tradición y la jerarquía proporcionaran un magisterio «fuerte» en asuntos morales78.

 

Los defensores de la «moral de situación» repetían la exaltación contemporánea de la libertad humana y el rechazo de las referencias a la naturaleza, a la razón, a la autoridad o a cualquier criterio objetivo: lo que importa, en el fondo, es si el «corazón de la persona está en el lugar adecuado»79. Los «proporcionalistas» afirmaban que el papel de la conciencia era identificar y sopesar los aspectos positivos y negativos de las distintas opciones y que la Iglesia podía proponer algunas «reglas básicas» para este acto de discernimiento, pero no absolutos morales80. Timothy O'Connell, en su popular manual Principles for a Catholic Morality, sugería que la conciencia es infalible al nivel de un básico sentido de responsabilidad moral y de los principios morales fundamentales81. Sin embargo, cuando hablamos de cosas concretas, la gente puede discrepar o cometer errores. Entonces, la Iglesia puede ser provechosa como consejera. La conciencia siempre tiene la primacía sobre el Magisterio. Mientras que los católicos creen que el Espíritu Santo guía la Iglesia «hasta cierto punto», ésta, explicaba él, es más «da prostituta de Babilonia» que <da novia intachable de Cristo»82. Aunque la Iglesia pudiera en teoría ser capaz de enseñar infaliblemente en materia moral, nunca lo ha hecho. Sólo ha enseñado alguna vez acerca de asuntos morales con su autoridad de Magisterio ordinario y cualquier enseñanza ordinaria de la Iglesia es «susceptible de error y, por lo tanto, falible»83.

 

Del mismo modo, Francis Sullivan afirmaba en su libro Magisterium que aun si los principios más generales de la moralidad pudieran ser solemnemente definidos -cosa de la que no estaba seguro-, serían tan generales que, en gran parte, no darían ninguna información. Las normas morales más concretas como, probablemente, aquellas contra la anticoncepción, el aborto, la eutanasia y los actos homosexuales, no están «entre las verdades que Dios nos ha revelado para nuestra salvación, ni pueden ser estrictamente deducidas de ninguna de esas verdades». En efecto, tales asuntos «no admiten una determinación irreversible» y «no son materia apropiada para una enseñanza irreformable», El razonamiento de Sullivan «excluye no sólo la posibilidad de la definición infalible de tal norma, sino también la pretensión de que tal norma ha sido alguna vez, o podría ser, infaliblemente enseñada por el Magisterio universal ordinario»84.

 

Todos somos bien conscientes de cómo este modo de pensar la moral de los años setenta y ochenta ha impregnado por completo muchas de nuestras sociedades, aunque a veces se haya presentado con el altisonante lenguaje del «mal óntico» y la «autenticidad». En una forma ligeramente más sofisticada fue enseñado a toda una generación de sacerdotes, religiosos y laicos estudiantes de teología.


Llevará algún tiempo recuperar un sentido más católico de la conciencia y de la autoridad.

 

 

8. La conciencia en la postmodernidad

Roma responde

 

En su libro Ethics after Babel, Jeffrey Stout, un no creyente, deploró «el colapso casi completo del diálogo fructuoso entre el pensamiento filosófico secular y las tradiciones religiosas», sugiriendo que esta situación había empobrecido a ambos. Según él, este colapso es el resultado no sólo de que los filósofos morales seculares hayan adoptado «metáforas y fetiches» que prácticamente impiden tal diálogo sino también del fracaso de la teología en ofrecer algo que pudiera hacer que un público culto se sentase a escuchar.

 

«Para ganar audiencia en nuestra cultura, la teología ha asumido a menudo una voz que no es la suya y se ha encontrado simplemente repitiendo las banalidades de intelectuales seculares en un discurso claramente figurado [...] Mientras tanto, los intelectuales seculares han dejado en gran parte de prestar atención. Ellos no necesitan que se les diga, que los teólogos les digan, que el Génesis es mítico, que nadie sabe gran cosa sobre el Jesús histórico, que es moralmente imperativo estar junto al oprimido, o que el control de la natalidad es moralmente permisible. La explicación del eclipse de la ética religiosa en la filosofía moral secular reciente puede ser por lo tanto [...] que los teólogos académicos han dado cada vez más la impresión de no decir nada que los ateos no supieran ya»85.

 

Otros comentaristas se quejaron de que, en gran parte, la moral moderna no era más que la ética del «mundo» disfrazada de poesía religiosa, «una serie de tópicos que iban desde lo necio hasta lo incoherente», una mezcla de trivial y sentimental, un Dios de clase media que era un «tipo agradable que sienta bien a la salud», que no manda nada y que se conforma con nuestras componendas. Estos autores pedían un nuevo empeño radical en favor de lo específicamente cristiano en ética, y en favor de que los cristianos sean «proféticos», «contraculturales», abogados de un estilo de vida genuinamente alternativo86.

 

Juan Pablo II aprovechó el: xxv aniversario de Humanae vitae para publicar su revolucionaria encíclica Veritatis splendor87. En ella reafirmó la enseñanza del Vaticano II de que Cristo y la Iglesia pueden y deben enseñar, y de hecho lo hacen, de manera definitiva en asuntos morales, y que una conciencia cristiana bien formada será informada por tal enseñanza realizada con autoridad. En este caso, uno debería actuar según la personal obediencia de la fe, sometiendo al juicio del Evangelio la propia experiencia, los propios puntos de vista y los deseos, estando dispuesto a conformarse con la mente de Cristo auténticamente transmitida por la Iglesia. La conciencia es, en efecto, la norma próxima de la moralidad personal, pero su dignidad y autoridad «derivan de la verdad sobre el bien y el mal moral, que es llamada a escuchar y expresar». La conciencia no es infalible y la sinceridad no puede establecer la verdad moral de un juicio de conciencia; la libertad de conciencia nunca es libertad respecto a la verdad, sino siempre y sólo libertad en la verdad. El Magisterio no aporta a la conciencia verdades que son extrañas a esta última, sino que ayuda a la conciencia cristiana destacando y clarificando aquellas verdades que una conciencia bien formada ya debería poseer. Una conciencia cristiana bien formada procurará ser a la vez más objetiva sobre la moralidad y fiel a la tradición cristiana que lo podría ser cualquier moral basada en la sinceridad o en una ponderación de los actos88.

 

En documentos previos, la Congregación para la Doctrina de la Fe había enseñado que el Magisterio tiene la tarea «de discernir, por medio de juicios normativos para las conciencias de los creyentes, aquellos actos que en sí mismos son conformes a las exigencias de la fe y fomentan su expresión en la vida y aquellos actos que, al contrario, son incompatibles con tales exigencias en cuanto intrínsecamente malos»89.

 

Entonces Juan Pablo II exploró más en profundidad la vocación del teólogo y los límites del disenso90. En el documento Ad tuendam Fidem (1998), identificó tres categorías de doctrinas que el fiel debía creer. Las primeras son aquellas doctrinas de fe y costumbres contenidas «en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradición, y que la Iglesia propone para ser creído, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal»91. La Congregación para la Doctrina de la Fe indicó que tales doctrinas «requieren el asenso de la fe teologal por parte de todos los fieles» y que «quien obstinadamente las pusiera en duda o las negara, caería en herejía». La Congregación ponía como ejemplo de tal enseñanza en la esfera moral el primer asunto definido en Evangelium vitae: la doctrina acerca de la grave inmoralidad de la muerte directa y voluntaria de un ser humano inocente»92.

 

La segunda categoría de doctrinas identificadas en Ad tuendam fidem se refiere a «todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres, propuestas por la Iglesia de modo definitivo» incluyendo «todas aquellas doctrinas que conciernen al área dogmática o moral, que son necesarias para custodiar y exponer fielmente el depósito de la fe, aunque no hayan sido propuestas por el Magisterio de la Iglesia como formalmente reveladas». Se requiere que todo fiel dé «asentimiento firme y definitivo a estas verdades» y «quien las negara, asumiría la posición de rechazo de la verdad de la doctrina católica y por tanto no estaría en plena comunión con la Iglesia católica». En esta categoría la Congregación para la Doctrina de la Fe incluía la enseñanza católica de la ilicitud de la eutanasia, de la prostitución y de la fornicación; el aborto probablemente está también en esta categoría, si no lo está en la primera.

 

La tercera clase de doctrinas incluye aquellas enseñanzas sobre fe y costumbres presentadas como verdaderas o al menos seguras, pero no solemnemente definidas ni definitivamente propuestas por el Magisterio, a las cuales se requiere «el religioso obsequio de voluntad y entendimiento»; una proposición contraria a aquellas doctrinas podría ser calificada como errónea, temeraria o peligrosa.

 

 

9. División continúa sobre la conciencia moral y la autoridad

 

El cardenal Ratzinger abrió su conferencia de 1991 sobre «Conciencia y Verdad» observando que la conciencia se ha convertido en la cuestión principal de la teología moral católica contemporánea. Como baluarte de libertad, confiere supuestamente al sujeto agente una especie de infalibilidad privada respecto a cualquier otra autoridad93. Pero decir que la conciencia es infalible es, según advierte el cardenal, contradictorio, ya que las conciencias de dos personas pueden diferenciarse en un punto particular. La «aversión traumática» que algunos tienen a lo que consideran como fe engorrosa del catolicismo «preconciliar» afecta a su completa comprensión de la conciencia y del Magisterio. Para ellos, la conciencia es una válvula de escape de una religión exigente, una religión que son muy reacios a predicar o aconsejar94.

 

Cuando un académico postuló que incluso hasta los nazis eran santos porque «siguieron su conciencia», Ratzinger estaba «absolutamente seguro de que hay algo equivocado en la teoría del poder justificador de la conciencia subjetiva»95. Su exploración de la Escritura antigua y de la psicología moderna, de Sócrates y de Newman, confirmaba su intuición de que tal noción tenía que ser purificada en profundidad. ¿Por qué pide perdón el salmista por faltas escondidas o desconocidas? Porque <da pérdida de la capacidad para ver la propia culpa, el silencio culpable de la conciencia en tantas áreas, es una enfermedad del alma más peligrosa que la culpa reconocida»96. Las buenas obras del fariseo son indudablemente buenas; el problema es que «no conoce su culpa»; tiene una conciencia completamente limpia cuando no debería. Y «este silencio de su conciencia hace imposible para Dios y los hombres penetrar en su caparazón -mientras que el grito de conciencia que atormenta al recaudador de impuestos lo abre a recibir la verdad y el amor»97.

 

Así Ratzinger sostenía que es equivocado «identificar la conciencia del hombre con la autoconciencia del ego, con su certeza subjetiva sobre sí mismo y su conducta moral»98. Tal reducción no libera, sino que esclaviza, haciéndonos totalmente dependientes de los gustos personales o de las opiniones predominantes.

 

«Identificar la conciencia con un estado superficial de convicción es equiparada con una certeza que simplemente parece racional, una certeza entretejida de fariseísmo, conformismo y pereza intelectual. La conciencia es degradada a un mecanismo que produce excusas para la propia conducta, aunque en realidad se supone que la conciencia hace al sujeto transparente a lo divino [ ... ] La reducción de la conciencia a una certeza subjetiva significa la remoción de la verdad [ ... ] Esto calma al hombre en una falsa seguridad y en último término lo abandona a la soledad en una tierra baldía sin caminos»99.

 

A pesar de que el último, el mejor juicio de una persona es vinculante en el momento de la acción, esto no significa «una canonización de la subjetividad»100. Mientras que nunca es equivocado seguir tal juicio, «la culpa puede perfectamente consistir en llegar a tales convicciones perversas» 101.

 

La Iglesia católica no es la única que tiene que afrontar la polarización sobre el sentido y los papeles de la conciencia y de la autoridad. Dicha polarización atraviesa las profundidades de la sociedad moderna y ha afectado a todas las religiones102. Por una parte, están aquellos que piensan que bastaría que la gente escuchara más atenta y receptivamente el Magisterio en vez del Zeitgeist, para que todo fuera bien. El fiel debería obedecer de buena gana, y sus líderes guiar; ambos deberían rechazar la obsesión de esta generación de que cada uno lo haga «a su manera». La verdadera conciencia es el conductor que obedece al navegador eclesial, el Magisterio, que nos indica si hay que girar a la izquierda o a la derecha dentro de quinientos metros si queremos llegar al único destino que importa. En el polo opuesto están quienes sostienen que la conciencia debe tener <da primacía». Para ellos, el Vaticano II abrió un nuevo espacio para que los católicos siguieran sus propias luces, más bien que confiar demasiado en sus pastores. Esto lleva a un renovado aprecio de la experiencia y la interpretación personales, de los objetivos individuales y de la libertad para perseguir tales objetivos sin interferencia. La conciencia puede escuchar al navegador eclesial, el Magisterio, pero debe estar dispuesta a ignorado y tomar decisiones por sí misma103.

 

Es interesante ver cuánto tienen en común estos dos polos «opuestos».

Ambos están convencidos de que el otro ha traicionado el Vaticano II y puesto en peligro el futuro de la Iglesia. Y ambos ven el Magisterio como una autoridad externa, y aun rival en muchas ocasiones, a la conciencia personal---como lo hicieron los seguidores de Ockham, los casuistas y defensores de la libertad de la Ilustración respecto a las viejas autoridades que les precedieron. En la última parte de mi ponencia quiero examinar si lo mejor de la ética postmoderna puede ofrecer algunos caminos para avanzar104.

 

10. Un acercamiento comunitario entre conciencia y Magisterio

 

El primer camino proviene de un movimiento importante dentro de la teoría ética contemporánea conocido como comunitarismo105. La misma palabra conscientia podría perfectamente indicamos esta dirección, ya que dicha palabra significa literalmente, «pensar con», y el con podría referirse a alguna comunidad o tradición moral de buscadores de la verdad. Ratzinger notó en 1991 que la conciencia debería aparecer «como una ventana que permite al hombre ver la verdad que nos es común a todos, la verdad que es nuestra base y nos sostiene [...] que hace posible un conocimiento compartido que podría generar una voluntad compartida y una responsabilidad compartida»106. Los comunitaristas como Alasdair McIntyre y Charles Taylor se quejan de que la ética autónoma de la modernidad a menudo no toma en serio hasta qué punto la comunidad y la tradición modelan la identidad y los valores de la gente. Incluso nuestros objetivos y proyectos de vida más íntimos están inevitablemente interrelacionados con los de los demás. Más fundamentalmente, nuestra idea de quiénes somos y lo que nos importa proviene en gran parte de nuestros lazos familiares, del lugar de trabajo, del partido, de la nación, de la cultura y, por supuesto, de la Iglesia. Algunos de estos lazos son elegidos, otros simplemente «recibidos», Los preexistentes modelos a imitar (como Cristo y los santos) y las prácticas sociales (tales como el modo de alabar a Dios y el respeto y cuidado de los demás) están unidos en nuestro pensamiento moral o son emulados en nuestras acciones, y mucho depende del tipo de comunidades morales a las que pertenecemos.

 

Mientras el énfasis moderno en la autonomía ha promocionado eficazmente la individualidad, la iniciativa y el respeto, esto también ha tenido costos muy reales en términos de angustia emocional, ambivalencia normativa y parálisis política: las relaciones están fracturadas, los jóvenes desorientados, y a pesar de toda su libertad, muchas personas se sienten impotentes y resentidas. En tales situaciones, las comunidades como la Iglesia pueden llamar a la gente a volver a establecer relaciones y prácticas que les ayuden a unirse y a darles un sentido de identidad y destino. El bien común requiere una visión y un estilo de vida compartido, transmitido dentro de la comunidad y protegido por ciertas figuras o mecanismos con autoridad.

 

Nuestras creencias y prácticas, ¿son, en consecuencia, puramente arbitrarias? ¿O puede haber algún otro criterio racional para juzgar todo este bagaje eclesial? En la siguiente sección sugeriré que existen, de hecho, algunos criterios objetivos. Pero también debemos admitir que algo puede ser atribuido a los aspectos más «culturales», cambiantes y particulares de la historia-vida de la Iglesia. Las comunidades, como los individuos, se encuentran ante toda una variedad de opciones morales. Algunas serán excluidas por el buen juicio moral y sobre todo por la revelación y las tradiciones constitutivas del grupo: la muerte intencionada del inocente, la mutilación, la injusta discriminación, la venganza, el desacato a la conciencia, etc. Otras serán preferidas basándose en la cultura y la historia particular del grupo. Así, entre la variedad de opciones razonables, hasta las comunidades conscientemente «pluralistas» no eligen al azar o neutramente: están a favor o en contra de ciertas cosas, y esto a causa de su oración y su alabanza, de sus escrituras y credos, y, por supuesto, de sus códigos morales y proyectos comunes.

Así, incluso Sullivan observa que la fe de la Iglesia es normativa para el individuo que desea pertenecer a ella: el cristianismo no es una religión supermercado, donde se escoge lo que uno quiere.

 

«Así como el acto de fe es libre, también lo es la elección de pertenecer a la comunidad de fe cristiana. Nadie puede ser obligado a ser cristiano contra su voluntad. Pero, por otra parte, una vez que se ha elegido libremente ser miembro de la Iglesia, uno no es libre para elegir la propia confesión de fe, o para elegir qué artículos de la fe cristiana uno aceptará, o rechazará. La Iglesia cristiana nunca se ha comprendido a sí misma como una reunión de creyentes individualistas, en donde cada uno toma lo que le parece entre las varias cosas para creer que se le ofrecen»107.

 

Mientras que se podría matizar la afirmación de Sullivan de que la gente es libre para ir y venir respecto a la fe y a la pertenencia a la Iglesia, sin duda tiene razón al decir que una vez que una persona ha elegido (y ha sido elegida para) pertenecer a la Iglesia, ciertas prácticas «vienen en el lote», por decirlo así, Si uno está a favor del aborto, de la eutanasia y de la donación, la Iglesia católica no es para él; o mejor, dado que la Iglesia católica es para él, debería convertirse y estar en contra del aborto, de la eutanasia y de la donación y estar a favor de la vida y del amor, en favor del enfermo y del minusválido, y en favor de la teología del cuerpo. En este sentido, documentos como el Catecismo tienen la función de ser una articulación con autoridad de «la historia católica». Ser parte de la Iglesia no es sólo creer ciertas cosas sino también vivir de una cierta manera. La ortopraxis expresa la ortodoxia.

 

 

11. La perspectiva de la razón práctica sobre la conciencia y el magisterio

 

Podría pensarse que el movimiento comunitarista reduce el Magisterio a la cultura y la conciencia a una construcción social. Ciertas posturas recientes sobre la «razón práctica» son, por lo tanto, un complemento útil. De nuevo, la misma palabra conscientia sugiere algo, dado que significa razonar (moralmente) con conocimiento y no simplemente a partir de opiniones o modas. Algunos bienes son fines de la naturaleza humana y proporcionan las razones de todas las acciones humanas: la vida, la salud, la amistad, la creatividad, el ocio, la belleza, la verdad, la fe, la integridad, y otras108. Estos bienes son igualmente fundamentales e intrínsecamente buenos; ninguno es simplemente un medio para los demás; cada uno es digno de ser apreciado y venerado en cada vida y en cada elección; totalmente realizados en cada vida humana, constituyen su florecimiento. La máxima fundamental que «el bien ha ser buscado y realizado y el mal evitados puede ser así especificada por una serie de principios básicos no derivados tales como «preservar la transmisión y la conservación de la vida, mejorar y desarrollar las riquezas del mundo sensible, cultivar la vida social, buscar la verdad, practicar el bien, contemplar la belleza [ ... ] servir a Dios, darle el culto debido y honrar como es debido a los padres» -la misma lista de principios primarios subrayados por Juan Pablo II en Veritatis splendor-109. Esto requiere una apertura a todos los bienes humanos, incluso aquellos que no se buscan directamente, y no elegir nunca directamente contra la participación de alguien en cualquiera de ellos110.
Con una reflexión adicional se puede derivar una serie de principios intermedios de moralidad. Se trata de la ley «natural» escrita, como decía san Pablo, «hasta en los corazones de los paganos» y que la fe cristiana recuerda y confirma111. Como la revelación afecta toda nuestra manera de comprender a Dios, a los demás, al mundo y a nosotros mismos, inevitablemente colorea la aplicación de estos principios «naturales» y extrae algunas nuevas normas. La Iglesia se convierte en tal contexto en consejera y maestra, ayudándonos a crecer112. La conciencia necesita tal ayuda para alcanzar la madurez113; las personas no han nacido moralmente adultas y algunas nunca consiguen tal madurez.

 

La moralidad, entonces, no es una imposición de una autoridad externa como la Iglesia, sino un modelo de vida interno que nos desafía a ser más razonables, maduros, florecientes. El Magisterio no es una fuente externa de pensamiento moral con la que la conciencia privada debe luchar cuerpo a cuerpo: «informa» la conciencia más bien como el alma informa el cuerpo, dándole su forma y dirección desde dentro. Por lo tanto, cualquier conflicto aparente entre la conciencia y el Magisterio es, bien un conflicto entre lo que yo estoy convencido que es correcto y otra opinión (en cuyo caso, hablando en general, debo favorecer el primero de ellos), bien, más probablemente, un conflicto «dentro» de mi conciencia entre alguna norma magisterial recibida y algunas otras partes de mi razonamiento moral (incluidas otras normas recibidas). Si lo que está en juego es alguna verdad moral enseñada con un alto grado de autoridad y certeza, el creyente en dicha autoridad la seguirá o quedará confundido. Cuando no está seguro de si lo que se le enseña es materia de fe, él correctamente da a aquella proposición su asentimiento condicional o religioso porque muy bien podría serlo114.

 

Por supuesto, cuando la Iglesia se permite enseñar de manera no definitiva, esto puede representar la primera etapa de un desarrollo posterior, de una más profunda articulación o de la aplicación autorizada de la fe y las costumbres por parte de la Iglesia; o también puede representar una salida en falso. Aquí el creyente debe consentir asentir a las declaraciones no infalibles de la Iglesia de igual modo que hace todo lo posible por razonar y discernir todas las demás cosas que conoce y hace. Su objetivo no será justificarse para no seguir una norma dada por la Iglesia ni para «limitar el impuesto moral» que se ha de pagar a Dios, sino más bien para abrazar la visión moral propuesta por Cristo y la Iglesia y para procurar resolver cualquier incertidumbre antes de tomar una decisión importante.

Esto es bastante diferente a las situaciones de desacuerdo con la Iglesia, no en cuanto maestra sino en cuanto gobernante. La Iglesia puede tomar decisiones ejecutivas con las cuales algunos miembros discrepen. A veces habrá penas para la desobediencia, como en cualquier comunidad. En este caso el desacuerdo, si existe, está entre el sujeto agente y aquellos que tienen autoridad para gobernar en su comunidad eclesial; no se trata de un conflicto de conciencia entre bienes diferentes o preceptos o fuentes, que siempre acaece dentro del agente115. En este caso, estamos hablando de cuestiones tales como el alcance y los límites de la autoridad temporal de la Iglesia, la autoridad de sus decisiones prudenciales, y las tensiones entre la santidad de la Iglesia y las acciones de sus diversos miembros116.

 

 

12. Conclusión

 

Ya en 1969, el entonces sacerdote Joseph Ratzinger expresó su preocupación de que las falsas interpretaciones de Gaudium et Spes 16 acerca de la conciencia condujeran a una separación entre libertad y verdad, afirmando que esto podría conducir a toda clase de aberraciones en nombre de la «conciencia creativa»117.

 

La advertencia se ha revelado profética. Su gran amigo e! papa Juan Pablo II dedicó gran parte de su magisterio a recuperar un verdadero sentido de conciencia como puente entre la libertad y la verdad, y e! ahora papa Benedicto XVI ya está haciendo lo mismo.

 

En esta ponencia he bosquejado algunas opiniones tradicionales y recientes sobre la conciencia, su papel en la ética y su relación con fuentes de autoridad moral como la Escritura, la Tradición y la jerarquía de Iglesia. He puesto en cuestión la opinión común de que la Iglesia no puede enseñar definitivamente, o no lo hace, en asuntos morales. He sugerido que la mayor parte de los casos de supuesto conflicto entre la conciencia y el Magisterio muestran una confusión sobre la naturaleza de la conciencia, de la autoridad o de ambas. Frente a la continua polarización, he perfilado dos caminos complementarios para avanzar en la reflexión ética: uno que ve el Magisterio como la autoridad moral de una comunidad a la que pertenece la persona y que modela su identidad y su conciencia; el otro que ve el Magisterio moral como enseñanzas con autoridad que son correctamente interiorizadas en la conciencia del creyente, en cuanto sujeto agente que actúa según la razón práctica. En ninguno de estos caminos se puede ver la conciencia como autónoma o como rival al Magisterio; en ninguno de ellos puede haber batalla alguna por la «primacía» entre la conciencia y el Magisterio. Ambos caminos se reconcilian más fácilmente con la tradición cristiana que con las opiniones recientes sobre la conciencia como una especie de navegador vía satélite, como una voz distinta del juicio moral, o las opiniones que ven el Magisterio como el navegador, como una voz externa a la conciencia personal del creyente.

 

La Iglesia después de Veritatis splendor está aún luchando por recuperar un sentido católico de la conciencia y de la autoridad. La tarea es esencialmente evangélica y catequética118, y especialmente urgente en el mundo occidental donde las concepciones erróneas sobre la conciencia han sido muy comunes, llevando a muchas decisiones personales desastrosas y a la muerte de millones de seres humanos. El hecho de que todavía pueda haber instituciones católicas en algunos lugares practicando o colaborando en el aborto, en la fecundación in vitro, en la esterilización o en la eutanasia supera toda creencia. Que haya teólogos y pastores católicos que apoyen estas prácticas u otras semejantes significa que todavía queda mucho por hacer para recuperar un sentido de la verdadera vocación eclesial de! teólogo y del pastor119. Que todavía haya políticos y votantes católicos dispuestos a colaborar con dichos males significa que tienen un sentido defectuoso de la conexión entre conciencia, verdad y autoridad, ya sea eclesial o civil. Las opiniones erróneas sobre la conciencia han sido también pastoralmente ruinosas, provocando falta de confianza para evangelizar y catequizar, una decadencia en la práctica de la confesión y el abuso de la Sagrada Comunión120.

 

Sin una comprensión profunda de la conciencia cristiana nunca se puede estar de manera fidedigna al servicio de la cultura de la vida y del amor o del crecimiento de los individuos en la santidad. Pero aun cuando tengamos esta comprensión, quedará mucho por hacer para informar y formar correctamente nuestras propias conciencias y las de los demás, y para sacar conclusiones ante los complejos dilemas contemporáneos, en bioética como en cualquier otro campo. Más aún, se requiere un completo análisis filosófico y teológico, por ejemplo, en cuestiones tales como la atenta creación de leyes relativas a la vida, la objeción de conciencia y la cooperación al mal121 cuestiones a las que se dedica el presente volumen.

 

 

NOTAS y BIBLIOGRAFÍA

1. Cf. RATZINGER J.., Conscience and Truth, en Values in a Time of Upheaval, New York: Crossroad-Ignatius, 2006: 75-100. Especialmente 84 (de ahora en adelante citaremos esta obra como C&T); cf. también On Consience, San Francisco: Ignatius, 2007. Esta conferencia tuvo lugar en inglés por primera vez en febrero de 1991 en Dallas (Estados Unidos) durante el Tenth Workshop for Bishops. Fue publicada por SMITH R. (ed.), Catholic Consciense: Foundation and Formation, Braintre MA: Pope John XXIII Medical-Moral Research Center, 1991: 7-27 y vuelta a publicar en HASS J. M. (ed.), Crisis of Conscience, New York: Crossroad, 1996: 1-20. La traducción inglesa que hemos utilizado ha sido realizada por Brian McNeil a partir del texto alemán Wenn du Frieden willst, achte das Gewissen jedes Menschen: Gewissen und Wahrheit, en Wahrheit, Werte, Macht: Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft, Freiburg i.Br., 3.a ed., 1995: 27-62. Este texto es diferente en algunos lugares.

2. NEWMAN J. H., A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk on the Occasion of Mr Gladstone's: Recent Expostulation (1875), en ÍD., Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching Considered, vol. 2, Westminster: Christian Classics, 1969: 246. Sobre el significado de esta carta, ver.: FINNIS J., Conscience in the Letter to the Duke of Norfolk, en KER I., HILL A.G. (eds.), Newman after Hundred Years, OUP, 1990: 401-418; PELL G., Conscience: the aboriginal Vicar of Christ, en LIVINGSTONE T. (ed.), Be Not Afraid. Collected Writing, Sydney: Duffy & Snell- grove, 2004: 283-300, y Newman and the Drama of True and False Conscience, conferencia tenida en el Lumen Christi Institute, University of Chicago, 20 de octubre de 2004 [texto no publicado J RATZlNGER J., Presentation on the Occasion of the First Centenary of the Death of Cardinal John Henry Newman (Roma, 28 de abril de 1990), C&T: 84-90.

3. Catecismo de la Iglesia Católica, 1778 (de ahora en adelante citamos CCE).

4. Gaudium et spes, 16. También en: JUAN PABLO II, Carta encíclica Veritatis splendor, 54 (en adelante VS).

5. En VS 56 Juan Pablo II notaba que existía un tipo similar de «doble verdad» respecto al obrar en ciertos intentos de legitimar algunas soluciones supuestamente «pastorales» a dilemas morales contrarios a la verdad objetiva y también en el hecho de buscar excepciones personales en conciencia a las normas universalmente obligatorias.

6. Cf. KENNEDY T., Doers of the Word, vol. 1: Tracing Humanity´s .Ascent to the Living God, London: St Paul's, 1996, cap. 5; PINCKAERS S., Las fuentes de la moral cristiana, Pamplona: EUNSA, 1988, cap. 10, 11, 12 Y 14.

7. BOHR D., In Christ a New Creation: Revised Catholic Moral Tradition, Huntington: Our Sunday Visitor, 1998: 174. Cf. Mc INTYRE A., Whose Justice? Which Rationality? , Notre Dame UP, 1988: 183-208; PINCKAERS S., Las fuentes de la moral cristiana ..., p.250.

8. NEWMAN J. H., Letter to Norfolk, o.c.

9. BLOOM A., The Closing of the American Mind: How Higher Education has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today´s Students, New York: Simon and Schuster, 1987: 326.

10. PlNCKAERS S., Morality: The Catholic View; Sound Bend: St Augustine's, 2001: 56-57 (version española, La moral católica, Madrid: Rialp, 2001).

11. Sobre esto, ver también: FINNIS J., Conscience, infallibility and anticonception, The Month 239 (1978): 410-417; ID., IVF and the Catholic tradition, The Month 246 (1984): 55-58; ID., Faith and moral s: a note, The Month 21/2 (1988): 563-567; GRISEZ G., FINNIS J., MAY W. E., Indissolubility, divorce and Holy Communion, New Blackfriars 75 (1994): 321-330.

12. BOHR D., In Christ a New Creation, p. 170.

13. Cf., por ejemplo, GULA R., Conscience, en HOOSE B. (ed.), Christian Ethics, London: Cassall, 1998: 114; KEENAN J., Commandments of Compassion, Franklin WI: Sheed & Ward, 1999: 112 y 134; LOBO G., Christian Living according to Vatican II, Bangalore: Theological Publications in India, 1982; PATRICK A., Liberating Conscience :Feminist Explorations in Catholic Theology, New York: Continuum, 1996.

14. VS 32.

15. C&T, p.79. El cardenal continúa: «And this makes "conscience" the justification of a human subjecti- vity that refuses to let itself be called into question, as well as of social conformism that is meant to function as an average value between the various subjectivities and thereby enable human beings to live together. The- re is no longer any need to feel obliged to look for truth, nor may one doubt the average attitude and custo- mary praxis. It suffices to be convinced of one's own correctness and to conform to others. Man is reduced to his superficial conviction and the less depth he has, the better off he is»,

16. Cf. 1 Sam 24, 6; 2 Sam 24, 10; Jer 11, 20; 17, 10; Prov 21, 2; Sal 26, 2; 95,7ss.

17. Gén b 3; Sal 7,10; 26,2; Jer 12,20; 17,10; 20,12.

18. Cf. Gén 3,8-10.

19. Cf. Mt 5,8; 6,19-23; 7,21-27; 15,10-20, etc. cf. 1 Jn 3,19-21.

20. De igual modo, en un lugar la Vulgata traduce corazón como conciencia: Eclo 7,22.

21. BOHR D., In Christ a New Creation, p.173, señala que «For Paul, "conscience" serves as the personal coordinate to the civil power's external wrath (Rom 13,5); it refers to a personal awareness of moral responsibility [ ... ] Most often Paul calls it a "witness" (Rom 2,15; 9,1; 2 Cor 1,12), which accompanies our actions and attests to the truth of our assertions [ ... ] Ultimately, it refers to a person's whole inner vision of reality, the world and human life, as seen through the eyes of faith (Rom 14,23). Conscience governs the new creature's spontaneous reaction to daily events. It is formed by examining or testing oneself (Cor 11, 28; 2 Cor 13,5; Gal6, 4), by discerning God's wiIl (Rom 12,2; Ef 5,10) and discerning what is of value (Fil1,10), as viewed within the context of the two great commandments of lave of God and love of neighbour». Cf. también VS 62.

22. Sobre el trasfondo escriturístico, patrístico y escolástico: AUBERT J., Conscience et Loi, en LAURET B., REFOULÉ F. (eds.), Initiation a la practique de la théologie, vol. 4, Paris: Éditions du Cerf, 1984: 204-208; EVANS G. R., Augustine on Evil CUP, 1982; KREIS D., Origen, Plato and Conscience in Jerome´s Commentary on Ezekiel, en Traditio 57 (2002): 67-83; KENNEDY T., Tracing Humanity´s, cap. 5; PINCKAERS S., Las fuentes ... , cap. 8; TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae I, 79, 13 habla de los usos del término synderesis en san Jerónimo (Gloss. Ezech. 1,6), san Basilio Magno (Hom. in princ. Proverb) y san Juan Damasceno (De Fide Orth. IV. 22).

23. BAYLOR M., Action and Person Conscience in Late Scholasticism and the Young Luther, Leiden: Brill, 1977; D'ARCY E., Conscience and its Right lo Freedom, London: Sheed & Ward, 1961; FINNIS J., Natural Law: the Classical Tradition, en COLEMAN J., SHAPIRO S. (eds.), The Oxford Handbook of jurisprudence and Philosophy of Law, OUP, 2002: 1-60; POTTS T. c., Conscience in Mediaeval Philosophy, CUP, 1980; POTTS T. c., Conscience, en KRETZMANN N., KENNY A., PINBORG]. (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, CUP, 1982; PINCKAERS S.,Las fuentes ..., cap. 9-10.

24. S. BUENAVENTURA, In II Librum Sentent., disto 39, a. 1, q. 3, citado en VS 58. Igualmente: LANGSTON D, Conscience and Other Virtues from Bonaventure to McIntyre, University Park PA: Pennsylvania State Up' 2001.

25. Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae I, 79; I-II., 19,5; II Sent 24, q 2, a 4; y De Veritate 17, a 4. Sobre la teoría moral de Santo Tomás de Aquino en general y sobre la conciencia en particular: BRADLEY D., .Aquinas on the Twofold Human Good, Washington DC: CUAP, 1997, cap. 5-7; FINNIS J., .Aquinas: Moral, Polítical, and Legal Theory, OUP, 1998: 12355.; WESTBERG D., Good and evil in human acts: Ia IIae 18-21, en POPE S. (ed.), The Ethics of .Aquinas, Washington DC: Georgetown UP, 2002: 90-102, esp. 97-98; McINERNEY R., .Aquinas on Human .Action: A Theory of Practice, Washington DC: CUAP, 1992: 92-95.

26. PrNCKAERS S., Las Fuentes ..., 272. cf. VALLANCE E., BRAUN H. (eds.), Conscience and the Early Modern World, 1500-1800, New York: Palgrave Macmillan, 2003.

27. Gaudium et spes, 3; cf. n. 61.

28. Cf. CONCILIO VATICANO II, Dignitatis humanae, 1-2.

29. Gaudium et spes, 16 (en adelante GS).

30. Dignitatis humanae, 3; GS 16.

31. GS 16, 43, 74, 79; cf. CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium, 36; Apostolicam actuositatem, 5; Dignitatis humanae, 3; cf. CCE 1777.

32. GS 16 41

33. GS 16: Dignitatis humanae, 1, 11; cf. CCE 1778.

34. GS 16.

35. GS 8, 16, 43, 47, 50.

36. GS 79; Dignitatis humanae, 8.

37. GS 31, 50, 87; Gravissimum educationis, 1; Apostolicam actuositatem, 20; Inter mirifica, 9, 21; Dignitatis humanae, 8,14.

38. Dignitatis humanae, 3; GS 79; Gravissimum educationis, 1, 6, 8.

39. CCE 1777-1802, esp. 1780. También VS 59-61.

40. Uso los términos Conciencia-l, Conciencia-2 y Conciencia-3 de manera muy diferente a O'CONNELL T., The theology of conscience, Chicago Studies 14 (1976): 149-166 y en su obra Principles for a Catholic Morality, New York: Crossroad, 1978: 90ss.

41. Dignitatis humanae, 3. Ver también el posterior discurso de Benedicto XVI al Congreso sobre la ley natural organizado por la Pontificia Universidad Lateranense, con fecha de 12 de febrero de 2007.

42. PIEPER J., Los virtudes fundamentales, Madrid: Rialp, 8.aed, 1997: 43-44 afirma que «en cierto sentido, conciencia y prudencia vienen a significar la misma cosa». Según él, la «conciencia de situación» está íntimamente relacionada y es casi intercambiable con la palabra «prudencia». Así, afirma que lo que comúnmente se denominaba conciencia es una unidad viva de sindéresis (conciencia natural o innata) y prudencia (conciencia de situación).

43. McINERNEY R., Ethica Thomistica: The Mora! Philosophy of Thomas Aquinas, Washington DC: CUAP, 1997: 104-10&; VS 64.

44. Un ejemplo de esta situación es el sentimiento de que hay algunas situaciones en las que no hay una posible solución moral y, haga lo que haga, será una tragedia moral inevitable. De hecho, en cada dilema -a pesar de lo que uno sienta en ese momento o de lo difícil que pueda ser razonar y discernir qué hacer- hay una opción que es mejor que la otra.

45. De igual modo VS 60 (siguiendo la encíclica Dominum et vivificantem, 43): «La dignidad de esta instancia racional y la autoridad de su voz y de sus juicios derivan de la verdad sobre el bien y sobre el mal moral, que está llamada a escuchar y expresar. Esta verdad está indicada por la "ley divina", norma universal y objetiva de la moralidad. El juicio de la conciencia no establece la ley, sino que afirma la autoridad de la ley natural y de la razón práctica con relación al bien supremo, cuyo atractivo acepta y cuyos mandamientos acoge la persona humana: La conciencia, por tanto no es fuente autónoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo; al contrario en ella esta grabado profundamente un principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en lo que se basa el comportamiento humano».

46. Por ejemplo: Lumen gentium, 36; .Apostolicam actuositatem, 5,20; Inter mirifica, 9, 21; Unitatis redintegratio, 4; Gravissimum educationis, 1; GS 16, 26, 43, 50, 52,76, 87.

47. GS 16.

48. GEORGE R., Natural law and human nature, en Natural Law Theory: Contemporary essays, UP, 1994: 31-41; ÍD., Recent criticisms of natural law theory, en University of Chicago Law Review 55 (1988): 1371-429; AUDI R., The Right in the Good: A Theory of Intuition and Intrinsic Value, Princeton UP, 2004, cap. 2.

49. Summa theologiae 1, q. 79, a. 13.

50. Dignitatis humanae, 3, 11; CCE 1973; D'ARCY E., Conscience..., Parte 4.

51. Lo mismo ocurre con cualquier creyente cuya tradición religiosa pretende enseñar en materia de moral. La reciente crisis de autoridad con respecto a la autoridad de la Escritura y la Tradición en la Comunión anglicana en debates como la homosexualidad, tiene muchos paralelos.

52. CONCILIO VATICANO II, Dei vebum, 10.

53. Ver también las promesas de Jesús a Pedro y a los apóstoles, así como su envío: Mt 16,18-19; 18,18; Jn 21,15-19; Hch 1,8, etc.

54. Cf. Hch 15, 28; 1 Tes 1, 5; 4, 8; 1 Cor 7, 10-16; Rom 9, 1; 1 Tim 6, 3, etc.

55. Por ejemplo: BOYLE J., Church Teaching Authority: Historical and Theological Studies, Notre Dame UP, 1995; DULLES A., The Magisterium in history: a theological perspective, en Theological Education 19/2 (1983): 7-26; WELCH L., The infallibility of the ordinary universal magisterium: a critique of some recent observations, Heythrop Journal
39/1 (1998): 18-36.

56. SULLIVAN F., Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church, Dublin: Gil and Macmillan, 1983: 16. Como veremos más adelante, Sullivan restringe extrañamente la infalibilidad de la Iglesia a las cuestiones de fe, y no a las de moral. Cf. HAAS J. M. (ed.), Crisis of Conscience, New York: Crossroad, 1996.

57. Dignitatis humanae, 14: «La Iglesia católica, para cumplir el mandato divino: "enseñad a todas las gentes" (Mt 18,19-20), debe emplearse denodadamente "para que la palabra de Dios sea difundida y glorificada" (2 Tes 3,1) [...] Por su parte, los fieles, en la formación de su conciencia, deben prestar diligente atención a la doctrina sagrada y cierta de la Iglesia. Pues por voluntad de Cristo la Iglesia católica es la maestra de la verdad, y su misión consiste en anunciar y enseñar auténticamente la verdad, que es Cristo, y al mismo tiempo declarar y confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana. Procuren además los fieles cristianos, comportándose con sabiduría con los que no creen, difundir "en el Espíritu Santo, en caridad no fingida, en palabras de verdad" (2 Cor 6,6-7) la luz de la vida, con toda confianza y fortaleza apostólica, incluso hasta el derramamiento de sangre. Porque el discípulo tiene la obligación
grave para con Cristo Maestro de conocer cada día mejor la verdad que de Él ha recibido, de anunciarla fielmente y de defenderla con valentía, excluyendo los medios contrarios al espíritu evangélico.Al mismo tiempo, sin embargo, la caridad de Cristo le acucia para que trate con amor, prudencia y paciencia a los hombres que viven en el error o en la ignorancia de la fe». Cf. CONCILIO VATICANO I, Dei Filius, 8; VATICANO II, Dei Verbum, 10.

58. Lumen gentium, 12, 25.

59. SULLIVAN F., Magisterium ..., p. 557; cf. GRISEZ G., The Way of Our Lord Jesus Christ, vol. 1: Christian Moral Principles, Chicago: Franciscan Herald, 1983, cap. 35.

60. ORSY L., The Church Learning and Teaching: Magisterium, .Assent, Dissent, Academic Freedom, Wilmington: Glazier, 1987.

61. Por ejemplo: « ¡No os engañéis! Ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el reino de Dios» (1 Cor 6,9-10).

62. CONCILIO DE TRENTO. Decreto sobre el sacramento del matrimonio. can 2: «Si alguno dijere, que es lícito a los cristianos tener a un mismo tiempo muchas mujeres. Y que esto no está prohibido por ninguna ley divina; sea anatema» (DS 1802).

63. GS 26. 69. 80.

64. VS 51-52: «la persona debe realizar el bien y evitar el mal. Preservar la transmisión y la conservación de la vida, mejorar y desarrollar las riquezas del mundo sensible. Cultivar la vida social. Buscar la verdad. Practicar el bien. Contemplar la belleza [...] Es justo y bueno. Siempre y para todos, servir a Dios, darle el culto debido y honrar como es debido a los padres».

65. JUAN PABLO II, Carta encíclica Evangelium vitae (en adelante EV). 57: «El absoluto carácter inviolable de la vida humana inocente es una verdad moral explícitamente enseñada en la Sagrada Escritura, mantenida constantemente en la Tradición de la Iglesia y propuesta de forma unánime por su Magisterio. Esta unanimidad es fruto evidente de aquel "sentido sobrenatural de la fe" que, suscitado y sostenido por el Espíritu Santo. Preserva el error al pueblo de Dios, cuando "muestra estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral". Ante la progresiva pérdida de conciencia en los individuos y en la sociedad sobre la absoluta y grave ilicitud moral de la eliminación directa de toda vida humana inocente. Especialmente en su inicio y en su término. El Magisterio de la Iglesia ha intensificado sus intervenciones en defensa del carácter sagrado e inviolable de la vida humana. Al Magisterio pontificio, especialmente insistente, se ha unido siempre el episcopal, por medio de numerosos y amplios documentos doctrinales y pastorales, tanto de Conferencias Episcopales como de obispos en particular. Tampoco ha faltado, fuerte e incisiva en su brevedad, la intervención de Concilio Vaticano II. Por tanto, con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus sucesores en comunión con los obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocentes siempre gravemente inmoral. Esta doctrina, fundamentada en aquella ley no escrita que cada hombre, a la luz de la razón, encuentra en el propio corazón (cf. Rom 2.14-15) es corroborada por la Sagrada Escritura, transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal» (cita de Lumen gentium, 12. 25 Y GS 27).

66. EV 62.

67. EV 65. Sobre la visión del nuevo Papa en estos asuntos, cf. RATZINGER J... Christianity and the of Cultures, San Francisco: Ignatius. 2006. Parte 2.

68. RAHNER K. An Appeal to Conscience, Nature and Grace: Dilemmas in the Modern Church, London: Sheed & Ward. 1963: 49-69. Este artículo es analizado en profundidad por GRISEZ G, Christian Moral Principles y MAY W. E., An Introduction to Moral Theology, Huntington: OSV, 1994, A ambos debo mucho tanto en este trabajo como en cualquier otro.

69. RAHNER K. An appeal to conscience..., p.5O: «El hombre tiene el deber de hacer todo lo que está en su mano para conformar su conciencia con la ley moral objetiva, para informarse y para recibir y aceptar (¡qué difícil es esto!) una enseñanza proveniente del mundo de Dios, del Magisterio de la Iglesia, y de toda autoridad legitima en su propio ámbito»,

70. RAHNER K. An Appeal lo Conscience... pp.51-53.

71. Ibíd. 55-56.

72. Respecto a la teología moral, prescribe «un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación», un enraizamiento más firme en la Sagrada Escritura y en la Tradición, una mayor conciencia de la altísima vocación del cristiano, dirigida al cielo pero terrena en su actuación temporal. De este modo invitaba, por un lado, a adoptar un renovado foco escriturístico, cristocéntrico y escatológico. mientras que por otro lado, incitaba a una apertura a la experiencia contemporánea, a los hallazgos de la exégesis científica, a las ciencias humanas y al diálogo ecuménico e interreligíoso (cf. Optatam totius, 16; Presbyterorum ordinis, 19; Dei verbum, 12). Sin embargo, como hemos visto, la Iglesia continuó reclamando con fuerza su propia autoridad para enseñar en asuntos morales (cf. Lumen gentium, 25; Dei verbum, 10).

73. Ver VS 54 sobre la exaltación idolátrica de la libertad.

74. CURRAN Ch., Ten years later, Commonweal 105 (1978): 429; ÍD., Transition and Tradition in Moral Theology, Notre Dame UP, 1979; Critical Concerns in Moral Theology, Notre Dame UP, 1984; The Catholic: Moral Tradition: A Synthesis,Washington DC: Georgetown UP, 1999. Se pueden encontrar sus artículos y algunos de sus colaboradores en los volúmenes editados por CURRAN Ch. (ed.), Conscience, New York: Paulist, 2004; ID., The Moral Theology of Pope John Paul II, Washington DC: Georgetown UP, 2005.

75. KEANE Ph., Sexual Morality: A Catholic Perspective, New York: Paulist, 1977.

76. KÜNG H., Infallible? An Inquiry, New York: Harper, 1971: 86.

77. Sobre Küng y Rahner, cf. GRISEZ G., Christian Moral Principles, pp.857-859.

78. Ver, por ejemplo, algunos artículos de Peter Knauer, Louis Janssens, Bruno Schüller, Joseph Fuchs y otros en los libros editados por Charles Curran y Richard McCormick. Sobre estos autores cf. KACZOR Ch., Proportionalism and the Natural Law Tradition, Washington DC: CUAP, 2002.

79. FLETCHER, J., Situation Ethics: The New Morality, London: SCM, 1966. De igual modo, para Curran la conciencia tenia que ver con muy pocos absolutos morales, y se refería esencialmente a la paz subjetiva ante los dilemas morales: cf. MAY W. E., BRUGGER E., John Paul's moral theology on trial: a reply to Charles E Curras, The Thomist 69 (2005): 279-312; McDERMOTT J. M., Fr Charles Curran and Pope John Paul II, Fellowship of Catholic Scholars Quarterly 29 (2006/3): 42-51.

80. MCCORMICK R., Corrective Vision: Explorations in Moral Theology, Kansas City: Sheed & Ward, 1994 y otras obras; GULA R., Reason Informed by Faith: Foundations of Catholic Morality, New York: Paulist, 1989. Ver también: CALLAHAN S., What is a good conscience? Analysis of Cardinal Joseph Rotzinger's views on morality, en Commonweal, 8 de octubre de 1993.

81. O'CONNELL T., Principles ..., pp.89-90.

82. Ibíd. pp.94-95.

83. Ibíd., p. 95; así como GASCOIGNE R., Freedom and Purpose: An lntroduction to Christian Ethics, New York: Paulist, 2004: 241-43.

84. SULLIVAN F… Magisterium, p. 148-152; también CURRAN Ch, The Moral Theology of John Paul II.... cap. 1.

85. STOUT J... The voice of theology, en Ethics after Babel: the Languages of Morals and Their Discontents, Boston: Beacon, 1988: 164; cf. HAUERWAS S. The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics, Notre Dame: UP. 1983; McINTYRE A., Tras la virtud, Barcelona: Crítica. 1988.

86. BUDZISZEWSKI J.,The Revenge of Conscience: Politics and the Fall of Man, Dallas: Spence, 1999; HAUERWAS S., Vision and Virtue: Essays in Christian Ethical Reflection, Notre Dame Up, 1981; HAUERWAS S., McINTYRE A. (eds.), Revisions, Changing Perspectives in Moral Philosophy, Notre Dame UP. 1983; FOWL S., JONES L. G., Reading in Communion: Scripture and Ethics in Christian Life, London: SPCK, 1991; McARTHUR J., the Vanishing Conscience, Thomas Nelson, 2005. Ver también: CALLINICOS A., Against Post Modernism, London: RKP, 1990; KOLAKOWSKI L., Modernity on Endless Trial, University of Chicago Press, 1990; NICHOLS A., Catholic Thought Since the Enlightenment: A survey, Leominster: Gracewing, 1998; Christendom Awake: On Re-energising the Church in Culture, Edinburgh: T & T Clark, 1999; SCHINDLER D.. Heart of the World, Center of the Church: Communio Ecclesiology, Liberalism, and Liberation, Edinburgh: T&T Clark, 1996.

87. Cf. VS 4 sobre el contexto cultural y el disenso sistemático.

88. VS 60-64.

89. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Profesión de la fe y Juramento de fidelidad al asumir un juicio que se ha de ejercer en nombre de la Iglesia (1989); ID., Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum veritatis (1990), 16.

90. VS 109-113.

91. JUAN PABLO II, Motu proprio Ad tuendam fidern (1998) con el cual se introducen algunos cambios en los cánones 750, 752 Y 1371 del Código de Derecho Canónico.

92. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota introductoria al Motu proprio Ad tuendam fiderm.

93. C&T, pp.75-76.

94. C&T, p.78.

95. C&T, p.80.

96. Sal 19,12-13; C&T, p.81; cf. VS 63.

97. C&T, p.82.

98. C&T, p.82.

99. C&T, pp.83-84.

100. C&T, p.97.

101. C&T, p.97.

102. En sus estudios de la cultura contemporánea occidental, un cierto número de autores ha identificado una crisis de la comprensión de la libertad y la autoridad. Por ejemplo: STOUT J., McINTYRE A., HAUERWAS S., The Flight from Authority: Religion, Morality and the Quest for Autonomy, Notre Dame UP, 1981; McINTYRE A., Tras la virtud, cit.; LASCH Ch., The Minimal Self, London: Norton, 1984; BELLAH R., Habits of the Heart, New York, Harper & Row, 1985; BLOOM A., The Closing of the American Mind. .. ; STOUT J., Ethics after Babel: the Language of Morals and their Discontents; Boston: Beacon, 1988. Cf. LITTLE J., the Church and the Culture War: Secular Anarchy or Sacred Order; San Francisco: Ignatius, 1995; NOVAK M., .Abandoned in a toxic culture, Crisis 10 (1992): 16-17.

103. Ver, por ejemplo: PATRICK A., Liberating Conscience, o los diferentes textos de James Keenan.

104. Al presentar en relación al tema de la conciencia y el Magisterio estas dos corrientes alternativas a la «nueva moral» que las precedió, no pretendo agotar el espectro de nuevas direcciones útiles. Las corrientes de la «ética de la virtud», del personalismo y del redescubrimiento de los dones del Espíritu Santo ofrecen perspectivas de futuro complementarias que el espacio de esta ponencia no permite estudiar.

105. McINTYRE A., After Virtue; ÍD., Whose justice?; también en Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition, London: Duckworth, 1990; TAYLOR Ch., Sources of the Self: The Making of Modern Identity, CUP, 1989 y Ethics of Authenticity, Harvard UP, 1991; BELL, D., Communitarianism and Its Critics, OUP, 1993; ETZIONI A. (ed.), New Communitarian Thinking: Persons, Virtues, Institutions and Communities, Charlesville: University of Virginia, 1995.

106. C&T, p.79.

107. SULLIVAN F, Magisterium: Teaching Authority ... , p.12.

108. Cf. GRISEZ G., Christian Moral Principles; GRISEZ G., BOYLE J., MAY W. E., FINNIS J., Practical principles, moral truth, and ultimate ends, Amer J Juris 32 (1987): 99-151; GRISEZ G., BOYLE J., FINNIS J., «Direct» and «indirect»: A reply to critics of our action theory, The Thomist 65 (2001): 1-44. La importante producción de otros autores de esta escuela incluye: BOYLE J., Moral reasoning and moral judgment, Proc Am Cath Phil Assoc 58 (1984): 37-49; Natural Law, en KOMONCHAK J., COLLINS M., LANE o. (eds.), New Dictionary of Theology, Dublin: Gil& Macmillan, 1987: 702-708; FINNIS J., Natural Law and Natural Rights, OUP, 1980; Moral Absolutes: Tradition, Revision and Truth, Washington DC: Catholic University of America, 1991; GEORGE R. (ed.), Natural Law Theory: Contemporary Essays, OUP, 1992; Natural Law, and Moral Inquiry: Ethics, Metaphysics and Politics in the Work of Germain Grisez OUP, ·1998; In Defense of Natural Law Theory, OUP, 2001; MAY W. E., Introduction; Moral .Absolutes: Catholic Tradition, Current Trends, and the Tradition, Milwaukee: Marquette UP, 1989.

Gran parte de estos escritos son coherentes con otros tomistas contemporáneos, aunque existen también notable diferencias. Cf. ANSCOMBE E. M., The collected philosophical papers of G. E. M.Anscombe, Minneapolis: University of Minnesota, 1981 y GEACH M., GORMALLY L. (eds.), Human Life,Action and Ethics: Essays by G.E.M. Anscombe, Exeter: Imprint Academic, 2005; ASHLEY B., Living theTruth in Love: A Biblical Introduction to Moral Theology, New York: Alba, 1996; CESSARIO R., The Moral Virtues and Theological Ethics, Notre Dame UP, 1991; Introduction to Moral Theology, Washington DC:CUAP, 2001; cf. también la introducción de John Finnis a cada uno de los volúmenes de Natural Law, 2 vols., Dartmouth: Aldershot, 1991; GORMALLY L. (ed.), Moral Truth and Moral Tradition: Essays in Honour of Peter Geach and Elizabeth Anscombe, Dublin: Four Courts, 1994;FLANNERY K., Acts Amid Precepts, Washington DC: CUAP, 2001; KENNEDY T., The heart of conscience. Tracing Humanity´s Ascent, cap. 7; The revival of practical reason, en Doers of the Word, vol. 2: Moral Theology for Humanity in the Third Millennium, Ligouri MI: Ligouri, 2002, cap. 4; MAY W. E., Contemporary Perspectives on Thomistic Natural Law, en GOYETTE,J. y otros (eds.), St Thomas Aquinas and the Natural Law Tradition: Contemporary Perspectives; Washington DC: CUAP, 2004: 113-156; McINTYRE A., After Virtue y Whose justice? Which Rationality?; McINERNEY R., The Question of Christian Ethics, Washington DC: CUAP, 1993 y Ethica Thomistica, Washington DC: CUAP, 2: ed, 1997; MELINA L., Sharing in Christ´s Virtues, Washington DC: CUAP, 2001; PINCKAERS S.,
Sources and Morality; NOIA A. DI Y otros, The Love That Never Ends, Huntington: Our Sunday Visitor, 1996; PINCOFFS E.,Quandaries and Virtues, Lawrence: University of Kansas, 1986; RAMSAY H., Beyond Virtue: Integrity and Morality, London: Macmillan, 1997.

Algunos escritores interesantes, que podrían ser denominados «compañeros de viaje» en gran parte (aunque no del todo) con la tradición sobre la ley natural son: AUDI R., The Good in the Right: A Theory of Intuition and Intrinsic Value, Princeton UP 2004; BIGGAR N., BLACK R., The revival of Natural Law, London: Ashgate,2001; BLACK R., Christian Moral Realism, OUP, 2001; BRINK D., Moral Realism and the Foundations of Ethics, CUP, 1989; DIAMOND c., Teichman J. (eds.), Intention and Intentionality: Essays in Honour of G. E. M. .Anscombe, Ithaca: Cornell UP, 1979; FOOT Ph., Natural Goodness, OUP, 1993; GAITA R., Good and Evil.· An Absolute Conception, London: Macmillan, 1991; HURSTHOUSE R., On Virtue Ethics, OUP 1999; KASS L., Toward a More Natural Science, New York: Free, 1985; MIDGLEY M., Can': We Make Moral judgments?, Bristol: Bristol Press, 1991; NAGEL Th., The Las/ Word, OUP 1997; NUSSBAUM M., The Fragility of Goodness, CUP, 1986 y Frontiers of justice, Harvard UP, 2006; O'DONOVAN 0., Resurrection and Moral Order; Grand Rapids: Erdmans, 2: ed., 1994; O'HEAR A., Beyond Evolution, OUP 1997; O'NEILL O., justice and Virtue, CUP, 1996; SEN A., Development as Freedom, NY: Kopf 1999; SHERMAN N., The Fabric of Character, OUP, 1989; SMITH M., The Moral Problem, Oxford: Blackwell, 1994.

109.VS 51-52.

110.La exigencia de que el bien sea hecho y el mal evitado permite, sin embargo, que la participación potencial de alguien en un bien sea a veces previsible pero no intencionalmente comprometida por la persecución de un bien propio o ajeno.

111.C&T, p.95, sugiere que «It is only in this context that we can rightly understand papal primacy and its connection to the Christian conscience, The true meaning of the teaching authority of the pope is that he is the advocate of Christian memory. He does not impose something from the outside but develops and defends Christian memory. This is why [Newman's] toast must quite rightly begin with conscience and then mention the pope, for without conscience there would be no papacy at all. All the power of the papacy is the power of conscience at the service of memory».

112. VS 64; CCE 1783.

113. BENEDICTO XVI, Discurso a los participantes al Congreso sobre la ley natural organizado por la Pontificia Universidad Lateranense, 12 de febrero de 2007.

114. GRISEZ G., Christian Moral Principles. Sobre la visión de Grisez acerca de la conciencia, cf. SMITH R., Conscience and Catholicism: The Nature and Function» of Conscience in Contemporary Roman Catholic: Moral Theology, Lanham MD: University Press of America, 1998.

115. Por supuesto, los conflictos con la Iglesia, el Estado u otros con autoridad de gobernar pueden provocar problemas de conciencia. A menudo la gente obedecerá las decisiones con las cuales no están de acuerdo, en vista del bien común. Otras veces, en conciencia, no podrán hacerla. En este mismo volumen algunos autores tratan del significado y las condiciones de la llamada objeción de conciencia.

116. Cf. COTTIER G., Memoria e Pentimento: Il rapporto fra Chiesa santa e cristiani peecatori; Roma: San Paolo, 2000; LAFFITTE J., L´Eglise et le pardon, Cahiers Edifa 7 (1999): 24-36 y Temps, mémoire et pardon, Cahiers Edifa 7 (1999): 37-51.

117. Cf. VORGRIMLER H. (ed.), Commentary on The Documents of Vatican II, vol. 5, New York: Herder & Herder, 1969: 134-136.

118. VS 106-108

119. VS 109-117. En el 0.111 Juan Pablo II se refiere en particular a los profesores en seminarios y teologados.

120. PELL G., The Inconvenient Conscience, First Things 153 (2005): 22-26.

121. He expuesto mi reflexión sobre estos temas en: Co-operation in Evil, Catholic Medical Quarterly XLIV /3 (1994): 5-8; Co-operation in Evil: understanding the Issues, en WAIT H. (ed.), Cooperation, Complicity and Conscience: Moral Problems in Healthcare, Science, Law and Public Policy, London: Linacre Centre, 2005: 27-64; The Duties of a Catholic Politician with respect to Bio·Lawmarking, Notre Dame Journal of Law, Ethics & Public Policy, 20/1 (2006): 89-124.


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Fisher, Anthony, LA CONCIENCIA MORAL EN LA ÉTICA Y LA CRISIS CONTEMPORÁNEA DE LA AUTORIDAD, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética, URL: http://enciclopediadebioetica.com/index.php/todas-las-voces/144-conciencia-moral

 

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