ECOLOGÍA

 

Introducción
1. Una preocupación universal
1.1 Esquemas de interpretación
1.2 Desafíos a la fe cristiana
2. Las fuentes de la fe
2.1 "Dominad la tierra"
2.2 "Aprended de los lirios"
2.3 La ansiosa espera de la creación
3. Doctrina de la Iglesia
3.1 La memoria histórica
3.2 De Pablo VI a Juan Pablo II
3.3 El magisterio de Benedicto XVI
4. Propuestas morales
5. Conclusión
Notas y Bibliografía
Bibliografía principal

 

 

Introducción

Hoy es evidente la necesidad de conservar y proteger el medio ambiente, ya sea para defender al mismo ser humano, ya sea para reconocer unos pretendidos derechos autónomos de la naturaleza no-humana. Está en juego el futuro común de la humanidad, pero está en peligro hasta su momento presente.

Esa observación y esas preocupaciones no son indiferentes para la responsabilidad moral de los cristianos1. Aun desde la simple constatación de los desastres ecológicos desencadenados sobre nuestro mundo, son muchos los que abogan por una nueva cultura del amor2.

1. Una preocupación universal

La Ecología tiene una historia muy anterior a las preocupaciones del hombre de la calle. Esa preocupación no es privativa de los científicos sino que, desde hace algún tiempo ha ido alcanzando a todas las capas de la población, hasta convertirse en bandera de múltiples reivindicaciones políticas y sociales.

La Carta Mundial en favor de la Naturaleza adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas proclama el deber de respetar la Naturaleza y la necesidad de defenderla de los desastres causados por la guerra y otras actividades hostiles.

El informe oficial de la Comisión Internacional creada en 1983, titulado Nuestro Futuro Común, contiene reflexiones y directrices sobre nuestras comunes preocupaciones y tareas. A veces las medidas que propone con vistas a un cambio legal e institucional con relación al medio ambiente han encontrado un silencio demasiado espeso3.

En 1987, la comunidad internacional acordó en Montreal disminuir en un cincuenta por ciento la producción de clorofluorcarbonados (CFC) antes del final del siglo. A lo largo del año 1989, y tras la conferencia reunida en Londres para estudiar el deterioro de la capa de ozono tuvieron lugar numerosas conferencias sobre el control de los residuos contaminantes así como sobre el control de las sustancias que dañan la capa de ozono. Sin embargo, el Protocolo de Kyoto para la regulación de la contaminación ha encontrado resistencias por parte de los países más poderosos y más contaminantes.

 

1.1. Esquemas de interpretación

Pero el problema ecológico no es sólo político y económico. Es también moral. Las dos cuestiones básicas de la Ecología podrían formularse así: ¿Cómo puede concretarse una ética ambiental? ¿Y cómo puede justificarse una pretendida ética ambiental?

a. La primera pregunta orienta la mirada a diversos y discrepantes centros de interés, con lo que podremos tener una ética centrada en el hombre, en los animales, en la vida, en los seres inanimados, o bien en una visión holística de la vida y su escenario. Por lo que se refiere a la segunda, no es raro encontrarse con ambigüedades. Parece como si existiera un cierto sentido de culpa frente al predominio del ser humano y hubiera que apoyar en este momento una especie de alternancia valórica. Así se escribe que "no es correcto decir que siempre debe privilegiarse a los humanos ni tampoco decir que preservar un ecosistema siempre es más importante que proteger cualquier conjunto de intereses humanos"4.. Es fácil descubrir el peligro que encierran afirmaciones como estas. Cuando los seres no humanos se equiparan a la persona, ésta se sitúa al nivel de las cosas.

b. La ética medioambiental, o “ética de la tierra”, según la expresión acuñada en 1949 por Aldo Leopold5 se ha diversificado radicalmente6. Nos encontramos hoy ante diversas posturas que han entrado en diálogo y confrontación durante estos últimos años.

- Los promotores de la “Deep Ecology” propugnan una igual consideración y respeto hacia toda la comunidad biótica. Una consecuencia inmediata es la propuesta de un cambio de paradigma en la autocomprensión del ser humano en el mundo.

- Por otra parte, los defensores de una línea más humanista, a veces descrita y criticada como “Shallow Ecology” , propugnan una modificación de actitudes personales, así como una asunción de medidas sociales y políticas que contribuyan a respetar el medio ambiente y a conservar unos recursos naturales cuyo deterioro podría hacer peligrar la vida del hombre y todo género de vida.

Tratando de superar las discusiones habituales sobre las posibilidades y los riesgos del antropocentrismo en el discurso ecológico, muchos abogan por una filosofía “ecocompatible” y pacíficamente complementaria, que trate de extraer y actuar las mejores intuiciones existentes en ambas posturas.

La preocupación ética podría articular, como ya hiciera Ian G. Barbour, las relaciones del hombre con el ambiente a partir de las claves del dominio, la participación y la custodia del medio por parte del ser humano. En aquel mismo estudio, el autor planteaba ya algunas cuestiones sobre la relación entre Dios y la naturaleza, la actitud del hombre ante la misma, el papel de la técnica y el problema del crecimiento y el uso de los recursos7.

 

1.2. Desafíos a la fe cristiana

Hace años se convirtió en un tópico la afirmación de que la fe cristiana se encontraba en los orígenes de la crisis ecológica. Algunos, en efecto, cargan a la cuenta de la fe judeocristiana el despojo medioambiental que hoy padecemos. Para ello aducen tres razones. 1) La concepción lineal del tiempo, frente a la visión cíclica de la naturaleza habría imbuido a esa fe de una confianza desmedida en el progreso. 2) Al mismo tiempo, la valoración del hombre como imagen de Dios lo habría convertido en un dueño despótico del medio. 3) Tal arrogancia humana sería la madre de la ciencia moderna, pero también de su afán de dominio desmedido sobre la naturaleza8.

No todos están de acuerdo con esa acusación. En una conferencia pronunciada en 1972 James Barr recordaba el famoso artículo de Lynn White sobre “las raíces históricas de nuestra crisis ecológica”, que él cargaba a la cuenta del cristianismo. Pero Barr aportaba una especie de enmienda a la totalidad, para concluir que la conexión directa entre la fe bíblica y la ciencia moderna es mucho menos importante de cuanto pretenden algunos críticos9. Robin Attfield, por su parte, afirma que, ni la fe ni las actitudes de los cristianos han estado habitualmente orientadas a la explotación de los recursos naturales10.

La teología cristiana ha negado de plano las acusaciones. Pero no se ha limitado a hacer apologética, sino que ha mostrado el aprecio que el mundo, en cuanto creación de Dios, merece para los creyentes en el Dios Creador. La Teología moral ha subrayado, además, la responsabilidad que al ser humano le compete frente al mundo que es su casa. Así que la fe cristiana, una vez admitida la vinculación y la diversidad del hombre frente al orden cósmico, recuerda que la revelación afirma tanto la creación cuanto la redención del hombre y de su mundo. Para un creyente, el mundo es lo que es, más lo que “significa y realiza”. Y ese plus de significatividad no puede ser abruptamente arrancado de la misma realidad significante.

 

2. Las fuentes de la fe

La fe cristiana no tiene inconveniente en admitir el valor de la naturaleza. Es más, encuentra en sus mismas fuentes el estímulo para tal valoración y respeto. Las escrituras bíblicas nos muestran el puesto que en ellas ocupa el respeto a la naturaleza y, sobre todo, la responsabilidad del ser humano en su destrucción o conservación. Y la historia demuestra hasta qué punto la fe ha suscitado sacrificios heroicos por atender al ser humano y su ambiente natural.

2.1. “Dominad la tierra”

a. La acusación de despotismo sobre la naturaleza suele fundarse en las palabras que Dios pronuncia al final del poema bíblico de la creación: «Llenad la Tierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra» (Gen 1, 28). Puestas en la boca de Dios, esas palabras van dirigidas al ser humano, creado “a imagen y semejanza” del mismo Dios, Creador de todas las cosas (Gen 1,26-27). La expresión significa que todo hombre creado es imagen y lugarteniente de Dios y, en consecuencia, partícipe de su mismo dominio y cuidado sobre el mundo. El hombre es representante de Dios en la creación: es decir, está llamado a hacer visible y efectiva su providencia sobre el mundo creado.

El tema de la iconalidad del hombre respecto a Dios es profundo y fecundo. La mejor explicación de tal categoría bíblica se encuentra en la confesión de quien sabe y agradece que todo el universo ha sido confiado al ser humano (Sal 8,4-10). El mismo salmo transmite el respeto admirado del hombre ante la Creación, cuya contemplación suscita a la vez la admiración hacia el Creador y la pregunta sobre la dignidad del hombre. Por eso el hombre se reconoce como el señor de las obras salidas de las manos de Dios. Pero ese señorío no es arbitrario ni despótico. Dios sigue siendo el dueño de los animales y del mismo hombre. El hombre es el visir de Dios.

Responsable del mundo, es responsable ante Dios y ante sus hermanos. No debe entenderse el “dominio” como un derecho despótico sobre el objeto del dominio. Según el texto bíblico, el Señor invita al hombre a compartir su tarea creadora y su responsabilidad hacia el mundo creado. Los cinco imperativos del Creador (Gén 1, 28) constituyen al ser humano en visir y colaborador en su tarea, es decir en cultivador de la tierra y su guardián11.

Por eso el israelita confiesa en su oración: “El cielo pertenece al Señor, la tierra se la ha dado a los hombres” (Sal 115,16). El verbo “dar” (natan) no implica la orden para el expolio, sino que comporta el sentido de “confiar” algo a la responsabilidad de alguien. Así se canta que “Salomón tenía una viña y se la dio a guardar (natan) a los aparceros” (Cant 8,11).

La Biblia pone en labios de Dios una defensa de su propiedad, que comporta consecuencias sociales importantes: “La tierra no puede venderse para siempre, porque la tierra es mía, ya que vosotros sois para mí como forasteros y huéspedes” (Lev 25,23). Pero no se trata sólo de esa parcela de terreno. La soberanía de Dios se extiende sobre los cielos y la tierra. El creyente proclama: “Tuyo es cuanto hay en cielo y tierra; tú eres rey y soberano de todo..., tú eres Señor del Universo” (1 Cro 29,11); “de Yahvéh es la tierra y cuanto la llena, el orbe y todos sus habitantes” (Sal 24,1; Dt 10,14).

b. El pecado se traduce en irresponsabilidad y en la consiguiente desarmonía relacional. De todas formas, la naturaleza, ahora extraña y hostil al ser humano, participará un día en la misma redención del hombre. Así lo canta el profeta Isaías para anunciar una era de paz y de justicia: “Serán vecinos el lobo y el cordero... Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién destetado meterá la mano” (Is 11, 6?8). El futuro de alianza y de armonía espiritual va acompañado por la visión de un paisaje regado por aguas abundantes y poblado de árboles (Ez 47, 7). Escasos y preciosos en una tierra semidesértica, los árboles son para los textos bíblicos la imagen del hombre justo: cuando están plantados al borde de las aguas, dan fruto y solaz (Sal 1, 3; Jer 17, 8). Los libros sapienciales pueden afirmar que el fruto del hombre justo es como un árbol lleno de vida (Pro 11, 30).

La creación entera es una especie de gran sacramento que refleja las huellas de Dios. Las cosas creadas han sido constituidas como pregoneras de la gloria de Dios. Una vez creadas, Dios las contempló y las vio muy buenas (Gen 1,31). Cuando el hombre les presta atención, ellas le hablan del misterio de Dios: “El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos” (Sal 19, 2). Y la tierra es motivo de contemplación del Dios que despliega los cielos, hace manar las fuentes y da su alimento a los cachorros del león (Sal 104).

La tierra entera está llena de la gloria de Dios (Is 6,3). Sin embargo, la creación es obra de Dios y no puede ser adorada en lugar del mismo Dios (Is 40, 12?26). Es Dios quien hace salir por orden el ejército celeste (Is 40, 26).

Llamada a ser huella y lenguaje de Dios, la creación se ha convertido con frecuencia en pantalla y en sustitución del mismo Dios. Ha sido el abuso de la libertad el que ha quebrado el significado de la creación. Ha dejado de remitir al Absolutamente otro para ser absolutizada en sí misma. Tal absolutización puede llevar al ser humano a dos posturas aparentemente contradictorias: la adoración de la realidad creada o bien su objetivización “des-significada”. En el primer caso, la creación puede ser temida y adorada. En el segundo, será manipulada en aras de las necesidades o las ansias depredadoras del ser humano.

Pero tales posturas no reflejan el mensaje bíblico primordial. Achacar a la Biblia la justificación religiosa para el expolio de la naturaleza significa desconocer el aprecio que contiene por el Dios creador y por la Creación salida de las manos de Dios.

 

2.2. “Aprended de los lirios”

También para los cristianos Dios es Creador y la creación es su don y el reflejo de su gloria. Pero, junto a la fe en el Dios Creador, la fe en la encarnación del Verbo de Dios constituye el último fundamento para el respeto a la naturaleza. El Verbo se ha hecho carne (Jn 1,14) y se ha unido, en cierto modo al mundo creado a su imagen.

El Evangelio nos revela que Jesús de Nazaret ha sido un atento observador de la naturaleza. De ella extrae muchas de sus lecciones más bellas.

Por otra parte, al invitar a sus seguidores al abandono confiado en la providencia de Dios, Jesús los exhorta a contemplar los pájaros del cielo que no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros, y les pide que aprendan la lección de los lirios del campo, que no se fatigan ni hilan, y, sin embargo, ni Salomón logró vestirse como uno de ellos (Mt 6, 25-30).

Todo el mensaje de Jesús invita a los hombres a ser señores responsables de las obras de sus manos, a no idolatrar las riquezas, a emplear una sabia austeridad en el uso de los bienes (cf. Lc 12,13-21). En una sociedad que, por su voracidad e imprevisión, destroza la naturaleza éste mensaje de Jesús ha de ser necesariamente profético.

Para el cristiano, no hay verdadera preocupación ecológica sin una valoración de la dignidad del ser humano y su puesto en medio de las cosas de este mundo. La exhortación de Jesús a practicar la hospitalidad y la acogida respecto a los pequeños, los humildes y los pobres (cf. Mt 25, 31-45) exige una actitud respetuosa de los individuos y las instituciones hacia el medio ambiente y hacia aquellos seres humanos que no podrán disfrutar de él.

Con todo, no se puede olvidar la insistencia evangélica en el valor de la cruz. Jesús había manifestado con toda sencillez su pobreza: “Las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza” (Mt 8,20). Quien quiera seguirlo, habrá de vivir en una austeridad semejante para negarse a sí mismo, tomar la cruz y seguir al Señor (cf. Mc 8, 34-37).

Como su Señor, los cristianos han sido enviados al mundo, pero han de tratar de no ser de este mundo (Cf. Jn 17,15-19). Aman al mundo creado, pero no idolatran ni sus realidades creadas ni sus estructuras de pecado. Esta revisión de las actitudes ante las cosas materiales exige una reflexión cristiana coherente y radical sobre la preocupación ecológica.

 

2.3. La ansiosa espera de la creación

a. La observación de la creación parece estar en San Pablo al servicio de la salvación en Jesucristo. Eso no significa, ni mucho menos, una devaluación del mundo. Hay dos momentos especialmente importantes, en la carta a los Romanos, en que se invita a los cristianos a volver sus ojos a la creación.

En el primero de ellos, Pablo se refiere a la vocación que Dios ha dirigido a todos los hombres, incluidos los paganos. Aunque no hayan conocido la Ley de Moisés, éstos podrían llegar al conocimiento de Dios y de su voluntad: “Pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables” (Rom 1, 19-20). También los paganos podrían haber reconocido en los elementos de la naturaleza una huella del poder de Dios.

En la misma carta a los Romano, Pablo se refiere a la herencia que espera a los hijos de Dios. Y de pronto añade que «la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios». La Creación no es sólo objeto de las fatigadas esperanzas humanas; es también un sujeto esperante. Según el Apóstol, «la Creación fue sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la Creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto» (Rom 8, 19?22).

Las imágenes son sugerentes. La creación está sometida a una esclavitud que ha nacido del pecado, es decir del ansia idolátrica del hombre. Pero sueña y espera la liberación total: la suya y la de la comunidad humana. Así puede Pablo afirmar que la creación entera anhela dar a luz un mundo nuevo: un mundo humano redimido del mal y de toda servidumbre.

b. En otros textos se invita a los cristianos a vivir aguardando una nueva creación (cf. Col 1, 15-20). Ante la caducidad de las cosas visibles, una cosa permanece cierta: que «esperamos nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia» (2 Pe 3, 13). El mundo nuevo, aun en sus dimensiones cósmicas, será fruto y manifestación de la justicia de Dios, convertida finalmente en justicia interhumana. También en el Apocalipsis se anuncia la llegada de “un cielo nuevo y una nueva tierra, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron y el mar no existe ya” (Ap 21,1). El universo nuevo, anunciado ya en el libro de Isaías (51,16; 65,17; 66,22) es un símbolo de la renovación de la era mesiánica, pero puede significar también aquí un mundo renovado gracias a las nuevas actitudes de los seres humanos.

Estas afirmaciones sobre la transformación del universo material no son una fuente de información sobre el futuro del cosmos, pero incluyen el testimonio de una esperanza personalizada que genera un compromiso ético para respetar el mundo creado, regenerarlo y convertirlo en el escenario y lenguaje de una humanidad redimida y reconciliada.

De todas formas, la Biblia no contiene una concreta estrategia ecologista. Para un pueblo, como el de Israel, que lentamente va pasando del nomadismo al sedentarismo, el respeto a la naturaleza estaba muy lejos de las preocupaciones y exigencias que concitan las actuales amenazas tecnológicas. Y para una comunidad cristiana primitiva, que se esfuerza por vivir su fe en medio de una cultura helenista, tan centrada en la soberanía de la naturaleza, ésta había de ser vista como un signo de la gloria de Dios.

Pero si en las páginas de la Biblia no se ofrecen respuestas casuísticas, sí se revela en ellas el espíritu para afrontar estos problemas, en un mundo en que la técnica necesita el correctivo de la reflexión ética.

 

3. Doctrina de la Iglesia

 

3.1. La memoria histórica

Es interesante recordar la atención que el mundo creado ha despertado en los Padres de la Iglesia, en los teólogos, en los místicos y en la piedad popular12. Con un matiz u otro, todos los autores han sabido establecer una distinción entre las cosas creadas, que son buenas en sí mismas, y el mundo creado en cuanto ansiado de forma excluyente por la libertad enferma del ser humano. El problema no está en la creación sino en la actitud que ante ella asume y muestra el ser humano.

Ante expresiones como la “huída del mundo”, hay que tener en cuenta el equívoco ocasionado por la ambigua interpretación del “mundo”. El “mundo” que había que “despreciar” o abandonar no era la naturaleza creada, tan admirada y cultivada por los creyentes, sino el “mundo”, entendido como dimensión religiosa y anticrística, al que ya se habían referido los escritos paulinos (Rom 12,2) y joánicos (1 Jn 2,16-17), así como otros autores neotestamentarios (Sant 4,4)13.

En una época marcada por el dualismo, en el decreto Firmiter, dirigido contra los cátaros, el concilio IV de Letrán (1215), considera el mundo como una criatura de Dios (DzH 800). En un mundo que ha sido creado bueno, el mal se ha introducido tan sólo a causa del pecado. Dos siglos más tarde, el Concilio de Florencia (1442), recordaría las antiguas herejías maniqueas, al confesar que “Dios creó por su bondad y cuando quiso, absolutamente todas las criaturas, tanto las espirituales como las corporales y las creó ciertamente buenas, porque fue el bien soberano quien las hizo, aunque sujetas a mutación puesto que estaban hechas de la nada” (DzH 1333).

Así pues, de acuerdo con esta doctrina, la renuncia de los valores terrenos no podría concebirse como una huida del mundo, sino tan sólo como el ejercicio de la pobreza en el seguimiento de Cristo.

 

3.2. De Pablo VI a Juan Pablo II

El magisterio moderno de la Iglesia ha prestado una cuidadosa atención a este “signo de los tiempos” que es la preocupación por la naturaleza y el ambiente.

Aunque la preocupación por la responsabilidad humana ante la naturaleza se encuentra con frecuencia en los pronunciamientos pontificios de todo el siglo XX, es Pablo VI quien comienza a emplear la palabra «ecología». En su visita a la FAO (16.11.1970), alaba los proyectos para el aumento y mejora de la producción de alimentos, pero advierte de los riesgos de unas posibilidades técnicas que dañan el equilibrio del medio natural y que podrían «conducir a una verdadera catástrofe ecológica»14.

Entre otras intervenciones pontificias, sobresale su carta apostólica Octogesima Adveniens (14.5.1971). En ella se reconoce que el hombre ha adquirido bruscamente la conciencia de que «una explotación inconsiderada de la naturaleza corre el riesgo de destruirla y de ser a su vez víctima de esta degradación» (OA 21). El texto vincula el problema de la contaminación y los desechos con otras formas de destrucción de la sociedad y de la vida, para asomarse al horizonte de una ecología social y para invitar a los cristianos a hacerse responsables, en unión con los demás hombres, de un destino común.

Sin embargo, a finales del siglo XX sobresale el mensaje de Juan Pablo II para la Jornada de la Paz del 1 de enero de 1990, en el que subraya que la paz social, fruto de la paz con el Creador, exige también una especie de gran pacto de paz con toda la creación15.. Allí evoca el Papa las enseñanzas bíblicas fundamentales que van desde la afirmación de la bondad de la creación (Gen 1,31) hasta el gemido del mundo creado que aguarda su propia liberación (Rom 8,20-21); desde la redención cósmica de la creación realizada por Jesucristo hasta la espera de una creación renovada (Ap 21,5). El mensaje considera la crisis ecológica como un problema moral, tanto por la aplicación irresponsable de los adelantos científicos y tecnológicos, cuanto por la ofensa a la vida que implican muchas actuaciones sobre el medio ambiente. Los problemas morales de la ecología no están lejos de los ligados a la economía y los problemas ecoéticos tampoco están lejos de los bioéticos16.

En la encíclica Centesimus Annus el problema ecológico es visto en relación con la dignidad y el puesto del hombre en el mundo. «En la raíz de la insensata destrucción del ambiente natural hay un error antropológico» (CA 37). Desde el punto de vista de la fe, se ve la naturaleza en clave de creación y la creación en clave de donación. El mundo ambiental es regalo y tarea, don y responsabilidad. La tierra es «el primer don de Dios para el sustento de la vida humana» (CA 31). Pero la encíclica apela a una reflexión racional, anterior a la fe, y basada en una experiencia fundamental del ser humano: la de la doble dialéctica entre el ser y el tener, entre el trabajo como medio captativo o como signo creativo.

Como respondiendo a las acusaciones a la fe cristiana, ya mencionadas, el Papa afirma que el señorío del hombre no debe ser arbitrario, sino que sólo puede ser rectamente ejercido cuando el ser humano se apresta a leer en la dignidad de lo creado y su propia teleología las pautas de su diálogo con el mundo: «El hombre, que descubre su capacidad de transformar y, en cierto sentido, de 'crear' el mundo con el propio trabajo, olvida que éste se desarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria creación de las cosas por parte de Dios. Cree que puede disponer arbitrariamente de la tierra, sometiéndola sin reservas a su voluntad como si ella no tuviese una fisonomía propia y un destino anterior dados por Dios, y que el hombre puede desarrollar ciertamente, pero que no debe traicionar. En vez de desempeñar su papel de colaborador de Dios en la obra de la creación, el hombre suplanta a Dios y con ello provoca la rebelión de la naturaleza, más bien tiranizada que gobernada por él»17.

La explotación inmoderada de la creación revela, en el fondo, un grave error ontológico. Al destruir la naturaleza, el hombre manifiesta desconocer su propia y profunda verdad. Cuando renuncia a colaborar con Dios en la obra de la creación, el hombre provoca la rebelión de la naturaleza misma. Ya no es gobernada, sino tiranizada por su avaricia. Pero también se hace un agravio a demás: los que ya hoy son privados de sus derechos y los que en el futuro habrán de pagar las consecuencias del despojo que la tierra sufre en el presente.

Además de condenar la destrucción irracional del ambiente natural, la encíclica propugna la defensa del ambiente humano en una propuesta de lo que se podría llamar «ecología humana». Tras afirmar que la tierra ha sido dada por Dios al hombre, llega la afirmación más sorprendente de la encíclica: «El hombre es para sí mismo un don de Dios» (CA 38). Una antropología que olvide la dadivosidad de Dios y la creatureidad humana resulta inhumana a la larga. Si no se admite la humanidad como don divino, es fácil admitir cualquier ideología que propugne la vigencia de otros “creadores” o la arbitrariedad de los criterios que definen la humanidad misma de los hombres.

 

3.3. El magisterio de Benedicto XVI

a. La preocupación ecológica de Benedicto XVI no es nueva. El teólogo Josef Ratzinger había señalado ya del peligro que constituye el afán de poder que pretende dominar el mundo sin respetar su lógica interna que limita la voluntad humana de dominio: “las catástrofes ecológicas –decía- podrían ser una advertencia para que veamos dónde la ciencia no es ya un servicio a la verdad, sino que se convierte en destrucción del mundo y del hombre”. El ser humano debería dejarse purificar por la verdad, reaprendiendo el camino de la vida interior.18

De hecho, Benedicto XVI ha aludido al medio ambiente en su mensaje para la Jornada de la Paz del año 2007, en el afirma que, junto a la ecología de la naturaleza, hay una ecología que podemos llamar «humana», y que a su vez requiere una «ecología social». En consecuencia, la promoción de la paz debe tener siempre presente la interrelación entre la ecología natural, es decir el respeto por la naturaleza, y la ecología humana. “La experiencia demuestra que toda actitud irrespetuosa con el medio ambiente conlleva daños a la convivencia humana, y viceversa. Cada vez se ve más claramente un nexo inseparable entre la paz con la creación y la paz entre los hombres. Una y otra presuponen la paz con Dios”. De hecho, las dificultades para una ecología integral brotan de las concepciones restrictivas sobre Dios y sobre la verdadera naturaleza del hombre.

b. El 22 de febrero del mismo año 2007 se publica la exhortación apostólica Sacramentum caritatis, en la que se afirma que la celebración eucarística nos recuerda que “la creación no es una realidad neutral, mera materia que se puede utilizar indiferentemente siguiendo el instinto humano”. Este documento insinúa que la promoción de la justicia social, llevará también consigo la santificación del mundo y la salvaguardia de la creación de Dios, redimida por Cristo y llamada a la plenificación en su gloria, que es la gloria del hombre.

La exhortación subraya la importancia que la contemplación de la naturaleza adquiere para la espiritualidad eucarística. El pueblo cristiano ha de saber que, “al dar gracias por medio de la eucaristía, lo hace en nombre de toda la creación, aspirando así a la santificación del mundo y trabajando intensamente para tal fin” (SaC 92).

La exhortación evoca recuerda que la tierra no es un objeto inerte del que el ser humano puede disponer a su antojo. De ella ha de ser responsable por ser imagen de Dios, es decir, vicario y representante del Dios que con amor y providencia ha creado todas las cosas. Junto a esa referencia al Dios creador, la exhortación alude a la obra redentora de Jesucristo que ha de extenderse también a la creación entera, como recuerdan los escritos paulinos.

En consecuencia, la esperanza cristiana no puede refugiarse en una fácil y adormecida evasión ante esa promesa que implica la responsabilidad humana19. En la celebración de la eucaristía se vislumbra el mundo nuevo y se manifiesta el compromiso cristiano para hacerlo posible y anticiparlo de alguna manera en las estructuras justas que han de humanizar la relación del ser humano con su ambiente (cf. SaC 92).

c. En su encíclica Caritas in veritate Benedicto XVI alude ampliamente a la preocupación ecológica de nuestros tiempos 20.

Según él, tanto la caridad como la misma economía están pidiendo “una honda revisión con amplitud de miras del modelo de desarrollo, para corregir sus disfunciones y desviaciones. Lo exige, en realidad, el estado de salud ecológica del planeta; lo requiere sobre todo la crisis cultural y moral del hombre, cuyos síntomas son evidentes en todas las partes del planeta: lo requiere sobre todo la crisis cultural y moral del hombre, cuyos síntomas son evidentes en todas las partes del mundo desde hace tiempo” (CV 32). La crisis ecológica actual se nos revela como una manifestación más de la crisis cultural y moral que afecta al ser humano y a la sociedad actual. La pérdida de la perspectiva, debida al egoísmo ha terminado por afectar a la misma salud de la tierra21.

En el capítulo IV analiza la encíclica la unión existente entre el tema del desarrollo y los deberes que nacen de la relación del hombre con el ambiente natural. El texto no se limita a describir los datos referentes a la crisis ecológica mundial, sino que decididamente aborda la responsabilidad moral desde la perspectiva de la fe en el Dios creador. La naturaleza, en efecto, es un don de Dios para todos, que exige del ser humano un uso responsable. Su destino universal alcanza a toda la humanidad, presente y futura. De ahí que el texto mencione especialmente a los pobres y a las generaciones futuras22.

Según el Papa, una visión determinista de la naturaleza y del ser humano disminuye en la conciencia el sentido de la responsabilidad. Por el contrario, la fe en el Dios creador suscita en la persona el sentido de la responsabilidad y del respeto al equilibrio propio de la creación. Si se pierde esa visión creyente, se imponen dos tentaciones: la sacralización o la profanación de la naturaleza. En el primer caso, se ve la naturaleza como un tabú intocable y en el segundo, se convierte en un objeto de abuso por parte del hombre. Las referencias bíblicas confirman este acorde fundamental. (CV 48).

Benedicto XVI deja constancia de dos tentaciones igualmente presentes en la cultura actual: la de la idolatría y la del abuso de la naturaleza.

La primera obedece a actitudes neopaganas o de un nuevo panteísmo que colocan a la naturaleza no humana por encima de la dignidad del ser humano. Ante ella, el Papa recuerda que “la salvación del hombre no puede venir únicamente de la naturaleza, entendida en sentido puramente naturalista”.

La segunda tentación es la de la completa tecnificación de la naturaleza. A ella se ha de responder que “el ambiente natural no es sólo materia disponible a nuestro gusto, sino obra admirable del Creador, que lleva en sí una «gramática» que indica finalidad y criterios para un uso inteligente, no instrumental y arbitrario”.

Esas tentaciones son menos inocuas de lo que pudiera parecer. No sólo generan perjuicios al desarrollo sino que desencadenan la violencia para con el ambiente, provocando además conductas que no respetan la naturaleza del hombre mismo. Toda persona ha de valorar el don de su libertad responsable y, fundamentar el desarrollo humano integral sobre los principios de “la solidaridad y la justicia intergeneracional, teniendo en cuenta múltiples aspectos, como el ecológico, el jurídico, el económico, el político y el cultural” (CV 48).

Ante ese panorama se impone una nueva solidaridad entre los países en vías de desarrollo y los países altamente industrializados. La mejora de las instalaciones industriales y una mayor sensibilidad ecológica podrían aliviar las tensiones, pero además habría que mejorar la eficacia energética, buscar energías alternativas y redistribuir los recursos energéticos, facilitándolos a todos los países. (CV 49).

Con todo, “esta responsabilidad es global, porque no concierne sólo a la energía, sino a toda la creación, para no dejarla a las nuevas generaciones empobrecida en sus recursos”. No sería justo mirar solamente a la población actual del planeta. “Debemos considerar un deber muy grave el dejar la tierra a las nuevas generaciones en un estado en el que puedan habitarla dignamente y seguir cultivándola”.

Para llevarlo a cabo, la encíclica señala algunos: contrarrestar la utilización nociva del ambiente; promover la transparencia en los costes económicos y sociales que se derivan del uso de los recursos ambientales, comunes de modo que sean sufragados totalmente por aquellos que se benefician y no por otros o por las futuras generaciones; procurar la actuación conjunta de todos los responsables internacionales con vistas a la protección del entorno, de los recursos y del clima, en el respeto de la ley y la solidaridad con las regiones más débiles del planeta.

Como subrayando una función imprescindible y un valor ético fundamental, el texto añade que “una de las mayores tareas de la economía es precisamente el uso más eficaz de los recursos, no el abuso, teniendo siempre presente que el concepto de eficiencia no es axiológicamente neutral” (CV 50).

La preocupación ecológica no será coherente si no lleva a superar el consumismo abusivo y no promueve “un cambio efectivo de mentalidad que nos lleve a adoptar nuevos estilos de vida, «a tenor de los cuales la búsqueda de la verdad, de la belleza y del bien, así como la comunión con los demás hombres para un crecimiento común sean los elementos que determinen las opciones del consumo, de los ahorros y de las inversiones».

El Papa afirma que “la Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la creación y la debe hacer valer en público. Y, al hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y el aire como dones de la creación que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo al hombre contra la destrucción de sí mismo. De hecho “Cuando se respeta la «ecología humana» en la sociedad, también la ecología ambiental se beneficia”. (CV 51).

d. Posteriormente, Benedicto XVI ha dedicado el mensaje para la Jornada Mundial de la Paz del día 1 de enero de 2010 al tema de la “Ecología y promoción de la paz”. En él, advierte que se ha olvidado a Dios, Señor y dador del universo. Y se han olvidado los derechos de todos los seres humanos, destinatarios de ese don. Hace falta una normativa coherente, el establecimiento de acuerdos internacionales vinculantes para la defensa del medio ambiente, una revisión del modelo de desarrollo y una profunda renovación cultural que promueva un modo de vivir caracterizado por la sobriedad y la solidaridad intrageneracional e intergeneracional. Es decir, hay que promover relaciones justas entre países en vías de desarrollo y aquellos altamente industrializados y hay que pensar en las futuras generaciones. Así pues, la crisis ecológica muestra la urgencia de una solidaridad que se proyecte en el espacio y el tiempo.

Evocando su tercera encíclica, el Papa aboga por un cambio del modelo de desarrollo global, que ha de estar inspirado en los valores propios de la caridad en la verdad y propone algunos pasos concretos como nuevas investigaciones sobre la energía solar, mejor reparto del agua, estudios del cambio climático, promoción del desarrollo rural, mejor gestión de los bosques, y mejor tratamiento de los residuos. Si muchas son las tareas, mayor ha de ser la “solidaridad de alcance mundial, inspirada en los valores de la caridad, la justicia y el bien común”.

La defensa del medio ambiente corresponde a todos. Como dice el Papa, “todos somos responsables de la protección y el cuidado de la creación. Esta responsabilidad no tiene fronteras (…) Proteger el entorno natural para construir un mundo de paz es un deber de cada persona”.

 

4. Propuestas morales

Una consideración creyente de la naturaleza ha de evitar una doble tentación: la de una idolatría de lo natural y la del rechazo al orden natural. Estas dos tentaciones han encontrado su concreción histórica: la primera, en la cultura griega; la segunda, en el gnosticismo. En el primer caso, el hombre y la naturaleza se ven hasta tal punto inmersos y hasta identificados en un cosmos, que la postura del ser humano por fuerza ha de ser pasiva ante el destino. En el segundo caso, la conciencia del mal es hiriente e inevitable. Una conclusión se impone: el creador del espíritu no puede ser el mismo creador de la materia. Por tanto, es preciso odiar y despreciar el mundo material.

Para la fe cristiana, el mundo material es reconocido como fruto de la acción creadora y sustentadora de Dios. La naturaleza no puede ser considerada como la divinidad armoniosa de los griegos, pero tampoco como la realidad maligna de los gnósticos. Para los cristianos, la naturaleza participa junto con el hombre del estado de “creaturalidad” y con él aguarda la revelación pascual del Señor.

Sin embargo, en esta clave creacional, el señorío del hombre sobre el mundo no significa un permiso para la explotación inmoderada del mismo mundo y sus otros habitantes no personales. Además, la revelación asocia al anuncio de la encarnación del Verbo el anuncio complementario de la transformación final del mundo que él ha asumido y redimido. Y, en tercer lugar, el Espíritu de Dios, que sopla donde quiere (cf. Jn 3,8), recrea el mundo creado, sirviéndose de la responsabilidad de aquellos que se dejan guiar por él.

Una moral social cristiana más atenta al respeto a la creación podría encontrar suficientes apoyos en la tradicional atención a las virtudes23.

Junto a la reflexión teológica va surgiendo, cada vez más clara, toda una corriente ética o, como empieza a llamarse, ecoética24. Es interesante la formulación sectorial de tal pretensión moral, es decir, la enumeración de los deberes éticos que de frente a la naturaleza competen a los individuos y a las instituciones.

Junto a los subrayados sobre la ética sectorial y específica, parece más importante aún trazar las líneas de una Ecoética fundamental. Se trataría de aportar algunas convicciones primarias, y a ser posible, compartidas, que hagan posible un diálogo ético en una sociedad plural sobre las responsabilidades del hombre hacia su entorno. He aquí un decálogo que las resume.

4.1 El discurso ecoético ha de estudiar, en primer lugar al sujeto de la responsabilidad, es decir, las personas e instituciones que tienen a su cuidado un ámbito concreto de la naturaleza y de la vida, así como el título de su responsabilidad sobre esa parcela. Ha de estudiar la situación actual y posible, es decir las perspectivas optimales de esa parcela de la naturaleza, así como de los valores que en ella se entrecruzan, es decir, del equilibrio que en ella es preciso mantener para evitar en lo posible su degradación o para promover su regeneración. Ha de estudiar, además, los eventuales beneficiarios de esa parte del planeta, tanto los beneficiarios humanos, presentes y futuros, como los beneficiarios «vivos y no racionales» que se aprovechan de ese ecosistema. Y ha de estudiar, por fin, las circunstancias en las cuales los diversos valores entran en conflicto.

4.2 Al estudio de los protagonistas de esta múltiple relación habrá de acompañar la pregunta por los eventuales fundamentos de la responsabilidad. La reflexión moral ante el planeta en su globalidad, o ante una parte concreta del mismo, no puede olvidar que la eticidad no se puede identificar con la legalidad. Por demasiado obvia, tal observación puede pasar desapercibida. Algunas intervenciones sobre el medio ambiente pueden eventualmente estar autorizadas por los ordenamientos legales vigentes, tanto regionales o nacionales cuanto internacionales, y, sin embargo, ser claramente inmorales, en cuanto atentatorias contra la vida, en sus múltiples manifestaciones.

4.3 La relación del ser humano con el cosmos puede ser descrita en los términos de un lenguaje. De modo semejante a como ocurre en la comunicación interpersonal, también el lenguaje del cosmos es a veces diálogo que revela noticias al par que desvela presencias, y a veces es discusión e interpelación. La creación material está dotada de una estructura coloquial –Sprachlichkeit-. En cuanto interlocutor -sprechendes Dasein- el mundo revela en cierto modo los rasgos del Creador y sirve de medio expresivo para manifestar el hombre al hombre, al tiempo que el mundo se revela a sí mismo. En cuanto oponente -widersprechendes Dasein-, se presenta como antagonista, como fuerza que trata de contradecir la fuerza de la libertad. En cuanto mundo incompleto e indigente -beansprechendes Dasein-, exige la intervención del Creador y reclama una postura de responsabilidad por parte del ser humano25. La relación ética de la persona con el medio ha de incluir y aceptar esa triple modalidad del diálogo.

4.4 Por otra parte, el ser del hombre se realiza en la triple relación con lo otro, con los otros y con el absolutamente Otro. Esa relación puede ser encogida o airosa. Y de ello dependerá la misma realización del ser humano. Ante lo otro el hombre puede comportarse como señor o como esclavo, con dignidad o con el abajamiento del ansia. Ante los otros, el hombre se relaciona con magnanimidad o con envidia. Ante el absolutamente Otro, puede el hombre vivir la dignidad de la religación o el egoísmo de la magia. Algo de esto dice la Escritura al invitarnos a vivir con sobriedad o sensatez ante las cosas, con justicia y equidad hacia los hombres, con religiosa piedad hacia Dios (Tit 2, 12). Así lo ha resumido el Documento de Puebla:

«La libertad implica siempre aquella capacidad que en principio tenemos todos para disponer de nosotros mismos (cf. GS 17) a fin de ir construyendo una comunión y una participación que han de plasmarse en realidades definitivas, sobre tres planos inseparables: la relación del hombre con el mundo, como señor; con las personas como hermano y con Dios como hijo»26.

Ahora bien, la relación con cualquiera de esas apoyaturas del trípode, influye sobre las otras dos, como en un proceso de recirculación. Así el que desprecia lo otro, difícilmente podrá concebirlo ni presentarlo como dádiva a los otros. Quien desprecia a los otros, mal podrá abrirse al absolutamente Otro ni ver lo otro con ojos de gratuidad. Quien no reconoce al absolutamente Otro, no puede considerar a lo otro como Su huella y creación ni aceptar a los otros como hermanos. Lo cual no quiere decir que no llegue por vía de la razón o del consenso a descubrir el respeto al mundo y sus habitantes.

4.5 Esa sobriedad y responsabilidad ante el mundo cósmico se comprende en el contexto de la dialéctica entre la Técnica y la Etica. Uno de los dramas más agudamente sentidos por el mundo contemporáneo se juega precisamente en esa contradicción. Nuestra cultura contemporánea nos ha hecho creer que todo lo que podemos -técnicamente- realizar, podemos -éticamente- llevarlo a cabo. Esta pretensión se torna escandalosa, tanto cuando se manifiesta en el ámbito de la explotación de la naturaleza como cuando pretende aplicarse a la manipulación de la misma vida humana, que ha de ser defendida en su integridad.

4.6 La defensa integral de la vida, se acaba de decir. La responsabilidad moral ante el planeta no puede limitarse a defender la casa, olvidando a sus habitantes. Pero tampoco puede limitarse a defender a los habitantes no racionales de la casa planetaria. Junto a la tentación recién mencionada de convertir el cosmos en caos, parece asomar por doquier la otra tentación de promover la ecoética olvidando la bioética.

4.7 Si toda responsabilidad moral se resume, para el cristiano, en un ejercicio de la virtud de la caridad, del mandamiento nuevo del amor (cf. OT 16; DC 18), también la ecoética ha de ser integrada en ese marco agápico. El respeto a la naturaleza y a la vida, en todas sus formas, es para el creyente un signo de su amor a Dios, con el que participa en la tarea de la creación y conservación de un mundo que revela sus huellas y es signo cuasi?sacramental de la providencia. El respeto al ambiente es también una prueba de amor al lugar donde se desarrolla la humana experiencia, los encuentros humanos, las aspiraciones humanas. Para el creyente la Naturaleza –fysis- es percibida y aceptada como creación –ktisis-. Pero el respeto hacia ella es, además, signo privilegiado del amor a los otros seres humanos.

4.8 Se podrá preguntar si no será una exageración afirmar que el mundo tiene derechos. Se dice que las leyes y la ética se fijan en el mundo que hay que defender, en cuanto que es propiedad de alguien. La Ecoética más superficial parece basarse en la defensa de los derechos de los seres humanos al medio ambiente. Por eso es difícil justificar la punibilidad de un comportamiento destructivo cuando el objeto de tal acción, u omisión, es una parcela del paisaje o de la vida que no parece tener propietarios. Es comprensible la pretensión de crear un código de derechos para los árboles y para los demás seres vivientes no personales27. No es extraño que algunos traten de afrontar el tema de la Ecoética no tanto sobre un fundamento instrumental y auxiliar del medio ambiente, cuanto sobre un sincero respeto y deber responsable hacia la misma Naturaleza. La misma expresión «medio ambiente» les parece a muchos equivocada y equivocadora: parecería reflejar una actitud para la que la naturaleza no cuenta moralmente, por no tener un valor intrínseco28.

4.9 La Ecoética nos interpela todavía en un sentido no bien subrayado. Nos hemos dirigido al planeta con la codicia avariciosa del que trata de arrebatarle sus tesoros. Nos preocupamos de su destrucción con el gesto preocupado de los ricos que temen perder la fuente de sus riquezas. Pero es preciso comenzar a mirar el mundo con ojos de pobre. Los pobres esperan desde la gratuidad y reciben con gratitud los bienes de la tierra. Y por otra parte, los pobres son los primeros que sufren el expolio de la tierra. Ellos son los primeros en pagar los desastres ecológicos. La conversión a la ecoética implica una conversión hacia el mundo de los pobres, su cosmovisión, su autocomprensión, su actitud ante la tierra de todos29.

4.10 Y, por fin, la ética del respeto a la creación y al mundo presente tiene mucho que ver con la esperanza escatológica. Como afirmó en varias ocasiones el Concilio Vaticano II, la esperanza de una nueva tierra no aminora ni adormece el empeño ético por edificar y respetar la actual morada humana (GS 20.39). La esperanza última ofrece apoyos para las esperanzas penúltimas. Y, al mismo tiempo, ofrece elementos para un discernimiento crítico ante unas esperanzas inmediatas de felicidad y bienestar que terminan por ahogar al hombre al destruir su morada. La esperanza escatológica ejerce una función profética ante los proyectos que pretenden ordenar el planeta. Si la verdadera esperanza no se confunde con el prometeísmo altanero, sino que brota de la cruz, no dejará de ofrecer motivos para una ética de la austeridad ante los bienes que nos ofrece la tierra en que vivimos30.

 

5. Conclusión

Ni la razón ni la fe nos llevan a mirar con desprecio a este mundo creado. La misma condición dialogal de la experiencia específicamente humana nos lleva a ser responsables de la vida y del mundo creado ante nuestros semejantes. En realidad, no somos tan sólo responsables de algo ante alguien. Lo queramos o no, somos siempre responsables de “alguien” ante “alguien”. El objeto de nuestra responsabilidad nunca es reducible al mundo inanimado de las cosas.

Para la fe cristiana, el compromiso moral ante el mundo creado nace de la misma vocación al amor. Somos responsables del proyecto de Alguien frente a Alguien. Entre el logos y el telos se nos ofrece la grandeza invitante del nomos, que, por venir de quien viene y por ir a quien va, no puede menos que presentarse como agape. En ese itinerario que va de la fuente al mar discurre el río de la caridad. El amor es la fuente y razón de nuestra responsabilidad ante la vida humana y ante el hogar cósmico en el que se aloja.

Ahora bien, la caridad nos invita a una atención sincrónica a los hermanos que hoy conviven con nosotros, pero también a una esperanzada atención diacrónica a los que nos sucedan en el mundo. También el mismo cosmos que nos sobreviva «tiene derecho» a ser un mundo viviente. Desde la fe podemos decir que el mundo ha de poder ser ahora y en el futuro un cuasi?sacramento de la presencia de Dios.

Esa responsabilidad bioética y ecoética, compartida con nuestros vecinos no cristianos, es para los cristianos fruto de las más hondas raíces de la fe. Y testimonio y demanda de una esperanza que se abre al futuro de Dios, que ha de ser un futuro más humano para el hombre.

La Ecología es hoy, en consecuencia, una preocupación universal, tanto desde el punto de vista socio?filosófico, como teológico o ético.

«Salvar la Tierra» o «promover la paz con la Creación» no son sólo lemas del momento. Son un gesto del amor que, en su doble dimensión diacrónica y sincrónica, trata de hacer del mundo un hogar—oikós—para el hombre y para la vida. La Ecología no es sólo una moda. Ni una reivindicación política. Es una tarea moral.

Ya no se oye la vieja acusación de que a fuerza de esperar el mundo del más allá, los cristianos suelen despreciar el mundo del más acá. Pero aquella acusación resurge a veces con otro lenguaje. A fuerza de pensar en un mundo eterno, se dice, los cristianos se habrían desentendido de este mundo terreno. Su fe en la gracia habría en cierto modo favorecido el desprecio -la depreciación, al menos- de la naturaleza. La naturaleza humana y la naturaleza cósmica.

No es verdad. Los creyentes en un Dios creador saben que han de amar el universo por Él creado. Los seguidores de Jesucristo saben que su redención llega hasta un mundo elevado por su entrega personal a la categoría cuasi?sacramental de la salvación. Los movidos por el Espíritu profesan su fe y su compromiso con la fuerza que da vida.

El amor al mundo creado forma parte, por tanto, del tesoro de la fe cristiana, y otorga credibilidad al ministerio de la evangelización que ha sido confiado a la Iglesia y a cada uno de los creyentes.

 

 

Notas y Bibliografía

[1]Cf. Flecha, J.R., El respeto a la creación, Madrid, 2001, de donde se resumen la mayor parte de las reflexiones siguientes; Id., Moral social. La vida en comunidad, Salamanca 2007, 481-307

[2] Meadows, D.H. - Meadows, D.L. - Rangers, J., Más allá de los límites, Madrid 1992, 274-276

[3]Our Common Future, Oxford?New York 1987, 400 pp.; sobre las políticas ecológicas, ver Flecha, J.R., “La mujer y el medio ambiente”, en Id. (coord.), Plan de igualdad entre mujeres y hombres, Salamanca 2003, 85-110

[4] Eliot, R., "La Ética ambiental", en Singer, P. (ed.), Compendio de Ética, Madrid 1995, 402

[5] Cf. Leopold, A., A Sand County Almanac and Sketches Here and There, Oxford- New York 1949. El autor ha sido reconocido como el precursor de una ética ecológicamente responsable

[6] En ese contexto se sitúa la antología de textos preparada por Tallacchini, M., (ed.), Etiche della Terra. Antologia di filosofia dell’ambiente, Milano 1998

[7] Barbour, I.G., “Environment and Man”, en Reich, W.T. (ed.), The Encyclopedia of Bioethics, New York-London 1978, 366-374

[8] Estas acusaciones de White, L., "The historical Roots of our Ecological Crisis", en Science 155 (1967) 1203-1207, han sido continuadas por Forrester, J.W., World Dynamics, Cambridge 1971 y Amery, C., Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, Hamburgo 1972

[9] Barr, J., “Man and Nature. The Ecological Controversy and the Old Testament”, en Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester”, 55 (1972) 9-32; reproducido por Tallacchini, M., o.c. 61-84

[10] Artfield, R., “Christian Attitudes to Nature”, en Journal of the History of Ideas” 44/3 (1983) 369-386; trad. en Tallacchini, M., o.c., 103-127

[11] Cf. Bonora, A., «L'uomo coltivatore e custode del suo mondo in Gen 1-11», en Caprioli, A. - Vaccaro, L., Questione ecologica e coscienza cristiana, Brescia 1988, 155-166

[12] Cf. Flecha, J.R., El respeto a la creación, Madrid 2001

[13] Cf. Moral, T., “Huída del mundo”, en Diccionario Teológico de la vida consagrada, Madrid 1992, 822-837

[14] Cf. Insegnamenti di Paolo VI, VIII, 1970,Tipografía Políglotta Vaticana 1971, 1146-1147

[15]Juan Pablo II, Paz con Dios, paz con toda la creación. Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz (1.1.1990), trad. en Ecclesia 2456 (3.12.1989) 1929-1933

[16] Cf. Flecha, J.R., (coord.), Ecología y Ecoética, Salamanca, 2011

[17] Juan Pablo II, Centesimus Annus 37; ver también n. 52: AAS 83 (1991) 840. 858. El tema había sido ampliamente tratado en la encíclica Laborem Exercens; cf. I. Camacho, Doctrina Social de la Iglesia, Madrid 1991, 459-492

[18] J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Salamanca 2005, 140

[19] Cf. J.R. Flecha, "Escatología y ecología: desafíos éticos de la esperanza", en O Cristão e o desafio ecológico, Coimbra 1993, 127-141; Id., “Esperanza cristiana y responsabilidad ecológica”, en O. González de Cardenal – J. Fernández Sangrador (eds.), Coram Deo. Memorial Juan Luis Ruiz de la Peña, Salamanca 1997, 543-555

[20] E. Monti, “Lo sguardo della Caritas in veritate sulla Chiesa e sul mondo di oggi”, en D. Tettamanzi (ed.), Etica e capitale, Milano 2009, 25

[21] Sobre este tema, puede consultarse la obra de A. Bruzzo – C. Poli (edd.), Economia e politiche ambientali, Padova-Milano 1996

[22] Sobre esta responsabilidad respecto al porvenir, véase L. Galleni, “Salvare la biosfera per le generazioni future”, en C. Ruini et al., Di generazione in generazione. La difficile costruzione del futuro, Bologna 2004, 79-87

[23] Una referencia más amplia a esta dimensión “ecológica” de las virtudes puede encontrarse en J.R.Flecha, Vida cristiana, vida teologal. Para una moral de la virtud, Salamanca 2002

[24] B. Bennàssar, “Ecoética: la ecología, desafío a la moral. La ética, salvación de la ecología”, en Biblia y Fe 16 (1990) 265?300

[25] J.R. Flecha, “Vocación a la esperanza cristiana”, en Studium Legionense 28 (1979) 196?197. La referencia al lenguaje de la creación se debe a G. Gloeger, “Schöpfung”, en RGG V (3ª ed.) 1488?1489

[26] Documento de Puebla (La Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina), 322

[27] Ch. Stone, Earth and Other Ethics, New York 1987

[28] Cf. G. L. Brena, (ed.), Etica pubblica ed ecología, Padova 2005

[29] Cf. L. Boff, Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres, Madrid 1997 (2ª ed.); Id., El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la tierra, Madrid 2002

[30] Se resume aquí el artículo de Flecha, J.R., “Una ética del ambiente. Un decálogo para la reflexión”, en Isidorianum 20 (2011) 137-152

 

Bibliografía principal

Auer, A, Etica dell’ambiente, Brescia 1988

Caprioli, A. - Vaccaro, L. (edd.), Questione ecologica e coscienza cristiana, Brescia, 1988, 155-166

Carmody, J., Ecology and Religión, New York 1983

Flecha, J.R., El respeto a la creación, Madrid, 2001

Flecha, J.R., (coord.), Ecología y Ecoética, Salamanca, 2011

Galindo, A., (ed.), Ecología y creación. Fe cristiana y defensa del planeta, Salamanca 1991 Gafo, J. (ed.), Ética y Ecología, Madrid 1991; Thomas, R.M., Environmental Ethics, Cambridge 1996

Nunciatura Apostólica en España, La cuestión ecológica. La vida del hombre en el mundo, Madrid 2009

Russo, G. (ed.), Bioetica e questione ambientale, Messina-Leumann (Torino) 2010

Tallacchini, M., (ed.), Etiche della Terra. Antologia di filosofia dell’ambiente, Milano 1998


 


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