RESPONSABILITÀ

ÍNDICE:

1. Introduzione
2. La responsabilità come imputazione
3. La responsabilità in senso antecedente
4. Altri significati della responsabilità
Note e Bibliografia

 

1. Introduzione

 Il termine “responsabilità” è tra quelli che più circolano nella odierna letteratura etico-filosofica, eppure, a questa fortuna contemporanea, non corrisponde un profondo radicamento della nozione di responsabilità nella storia della tradizione filosofica. Anzi, la sua origine risulta assai recente, tanto che i grandi classici del pensiero morale quasi ignorano questo concetto. Ma la questione diventa ancora più complessa se si pone mente al fatto che, all’origine recente del termine, ha fatto seguito, in epoca contemporanea, una diffusione imponente del suo uso, accompagnata da una dispersione e moltiplicazione dei suoi significati.

 

2. La responsabilità come imputazione

 Paul Ricoeur considera la nozione di imputazione quale principale antenato filosofico del concetto di responsabilità1. L’imputazione indica l’attribuzione di un’azione ad un agente come alla sua causa2 ed è una nozione che ha ampia circolazione in ambito giuridico. Nel Diritto civile la responsabilità-imputazione implica l’obbligo di riparare il danno causato con la propria colpa, nei casi determinati dalla legge. Nel Diritto penale la responsabilità indica invece l’obbligo di sopportare la pena.

Il termine responsabilità è molto più recente, rispetto a quello di imputabilità e compare per la prima volta in inglese nel Federalist di Alexander Hamilton, nel 1787 (folio 64)3, in riferimento alla responsabilità del governo di rispondere davanti al parlamento, in quanto il governo costituzionale deve agire sotto il controllo dei cittadini ed in vista di questo controllo.

La nozione di responsabilità conseguente, ovvero di imputabilità, nonostante compaia prima degli altri significati in cui si declina il concetto di responsabilità, costituisce comunque il risultato di una lunga elaborazione concettuale. L’antropologia culturale, la sociologia e la storia del pensiero giuridico4 mostrano infatti che si è giunti al concetto di responsabilità conseguente attraverso un triplice processo di umanizzazione, individualizzazione ed interiorizzazione. Umanizzazione, perché ad un certo punto della storia si è rinunciato a giudicare, considerare colpevoli e punire gli animali, i cadaveri e gli oggetti inanimati. Solo l’essere umano, ad un certo stadio dell’evoluzione culturale, si presenta come soggetto possibile di responsabilità e di imputazione. Individualizzazione, perché la storia mostra un passaggio dalla pratica tradizionale della vendetta, fondata sul principio della responsabilità collettiva (il clan, la tribù, la famiglia), alla nozione di una responsabilità puramente individuale. Interiorizzazione, perché gradatamente si viene a considerare ciò che nell’uomo vi è di più intimo, ovvero la coscienza, il tribunale (il foro) interiore5, dove si affrontano le potenze antagoniste del bene e del male, della ragione e della passione, tanto che il soggetto si trova esposto alle rimostranze di un giudice che è allo stesso tempo lui stesso e qualcun altro il cui sguardo lo insegue, la cui voce lo assilla. Il processo di interiorizzazione porta a distinguere il senso giuridico della responsabilità dal senso morale. La responsabilità morale non comporta alcuna sanzione se non quella dei sentimenti, quali ad esempio il rimorso e il senso di colpa. La responsabilità morale non può essere ridotta al risultato della costrizione sociale esercitata dal gruppo, perché altrimenti essa diventerebbe una semplice regola del gioco, a cui ci si potrebbe sottrarre con un po’ d’abilità. Nella responsabilità morale c’è qualcosa di più, perché il responsabile, oltre ad accettare l’obbligo di indennizzare la sua vittima o di sottomettersi alla pena a cui lo sottopone la società, prova, in aggiunta a tutto ciò, anche il sentimento, del tutto intimo e personale, di aver agito male. Questo senso di colpa, pur nella sua privatezza, appartiene in modo essenziale al fenomeno morale e la sua analisi ci consente di comprendere molto bene il salto compiuto attraverso il processo di interiorizzazione.

Caratteristica fondamentale della responsabilità conseguente è il fatto che essa concerne necessariamente qualcuno, che si trova esposto alla responsabilità, che è capace di assumerla su di sé, considerandosi ad essa legittimamente sottomesso. Il soggetto responsabile è soggetto di responsabilità nel senso passivo di esservi assoggettato (soggetto all’obbligo di rispondere) e nel senso attivo di essere il soggetto dell’atto tramite cui egli consente all’obbligo di rendersi responsabile. Il soggetto responsabile è colui che viene riconosciuto causa dei suoi atti. Il soggetto è suscettibile d’imputazione perché i suoi atti non provengono da nessun altra causa che non sia lui stesso. Il soggetto del verbo fare si trova ad essere naturalmente affetto da un potere causale: è a causa sua – e di lui solo – che ciò che è stato fatto è, appunto, stato fatto6.

La responsabilità conseguente è dunque un “rispondere” nel senso di “rispondere davanti a”, ossia davanti alla vittima, davanti alla comunità, davanti ad un tribunale, oppure ancora davanti al tribunale della propria coscienza, che è una voce che parla in noi, ma come se venisse da un’istanza a noi superiore7.

 

3. La responsabilità in senso antecedente

Dunque, il concetto di responsabilità ha come proprio antecedente quello di imputabilità. Il concetto di imputabilità, però, è una nozione di natura giuridica più che filosofica. Questo spiega lo scarso interesse dei filosofi e dei moralisti del passato verso questo concetto. L’introduzione della nozione di responsabilità in filosofia coincide infatti con la rotazione del suo significato. A partire dal ‘900 la responsabilità comincia ad essere intesa come relazione con l’atto che non è ancora stato compiuto, avvero come responsabilità in senso antecedente. Mentre la responsabilità in senso conseguente richiama l’idea di un’obbligazione, perché implica l’obbligo di rispondere di un atto che si è già compiuto; al contrario la responsabilità in senso antecedente, richiama piuttosto l’idea di una condizione, di uno stato, così come quando diciamo che i genitori sono responsabili dei danni che potranno essere causati dai loro figli.

In senso antecedente intende la responsabilità Max Weber, quando contrappone l’etica dell’intenzione, o della convinzione (Gesinnungsethik) all’etica della responsabilità (Verantwortungsethik)8. Qui la responsabilità è intesa come capacità di prevedere le conseguenze delle azioni che si andranno a compiere, tenendone conto in ordine alla valutazione morale delle azioni stesse. Allo stesso modo Hans Jonas parla di responsabilità in relazione all’enorme potenziale distruttivo della tecnica moderna e alla necessità di valutare le conseguenze che l’agire tecnico potrà avere sulla vita delle generazioni future9. La tecnica moderna fa sì che gli effetti del nostro agire abbiano delle importanti conseguenze non solo su chi ci è spazialmente vicino, ma anche su chi è lontano da noi nello spazio e nel tempo. Occorre dunque, secondo Jonas, passare da un’etica del qui ed ora (del prossimo e del contemporaneo), ad un’etica dei lontani e delle generazioni future. Occorre inoltre, secondo Jonas, ripensare la responsabilità secondo le forme asimmetriche tipiche del rapporto genitori-figli, perché le generazioni future si trovano rispetto a noi in una evidente condizione di asimmetria. Questo rinnovamento dell’etica passa attraverso il principio di responsabilità, intesa ovviamente in senso antecedente, che deve costituire l’asse centrale della nuova etica per la società tecnologica. La responsabilità nasce dalla capacità di prevedere le conseguenze future del nostro agire e richiede una buona dose di fantasia, per permetterci di immedesimarci con le generazioni future.

Anche Karl-Otto Apel fa riferimento, nell’economia complessiva della sua etica discorsiva, ai temi della responsabilità e della corresponsabilità, in relazione alle crescenti incertezze del futuro, esemplificate dal possesso di armi distruttive di massa, dall’inquinamento, dal degrado ambientale, dalle enormi disparità tra Nord e Sud del pianeta. Apel comprende molto bene la necessità di superare l’antica concezione della responsabilità conseguente, concepita come imputabilità individuale o responsabilità personale, per andare verso una corresponsabilità non più individuale e non più solo conseguente10. Apel ritiene che sia necessario abbandonare i presupposti soggettivistici dell’etica tradizionale, ancora legata al criterio dell’imputabilità individuale o della responsabilità personale, perché tali criteri risultano essere del tutto inadeguati di fronte a fenomeni quali, ad esempio, il degrado ambientale, che sono il risultato di un insieme di azioni, di interventi, di stili di comportamento, di decisioni pubbliche, rispetto ai quali l’individuazione delle responsabilità personali risulta essere piuttosto problematica, con il rischio concreto che tale problematicità arrivi a giustificare una sorta di deresponsabilizzazione collettiva. Apel infatti parla di una “primigenia co-responsabilità di tutti gli uomini”, sostenendo che “proprio sul fatto che qualcosa risulti non-ancora-imputabile in senso empirico riposa la riferibilità della co-responsabilità primigenia alle conseguenze primarie e secondarie di ogni azione o attività collettiva degli uomini”11.

 

4. Altri significati della responsabilità

Il richiamo all’intersoggettività è diventato ormai usale presso molti autori e molte correnti del pensiero contemporaneo. Così accade, ad esempio, in molti neoaristotelici, che considerano l’uomo che agisce come un soggetto nato e sorretto da una serie di relazioni interpersonali, che gli consentono di definire il proprio profilo di una "vita buona" come appartenente alla vita più ampia di una comunità. Alasdair MacIntyre ad esempio osserva che le virtù, in quanto eccellenza in certe pratiche, sono comprensibili solo entro un contesto sociale e culturale determinato12. L’etica delle virtù si basa sulla condivisione di un ideale comune di vita buona, realizzabile soltanto nel perseguimento del bene comune, ossia nel bene della comunità in quanto tale. L’obiettivo polemico dei comunitaristi di ispirazione aristotelica è l’individualismo liberale, che si esprime nelle teorie neocontrattualistiche e nelle tesi liberiste13, così come le teorie deontologiche e consequenzialiste, che considerano l’agente come un individuo isolato dal contesto storico e sociale in cui agisce. I comunitaristi neoaristotelici rimproverano all’individualismo liberale e alle teorie basate solo su principi e regole procedurali, di sradicare il soggetto agente concreto da tutti i suoi vincoli e dai suoi legami affettivi e culturali, concependolo come un’entità atomisticamente isolata14. L’immediata conseguenza sul piano etico di una tale concezione antropologica è il predominio assoluto del principio di autonomia. Ciò che conta, secondo i liberali, è la giusta considerazione delle libere scelte di ciascuno, visto che le questioni relative al bene sono indecidibili. I comunitaristi, al contrario, ritengono che ci si debba pronunciare anche sulla moralità delle varie opzioni e che sia necessario un costante confronto tra le proprie scelte ed uno sfondo di valori condivisi con altri15.

Oltre all’etica delle virtù, anche l’etica della cura e la riflessione femminista hanno posto il tema dell’intersoggettività al centro delle loro riflessioni, facendolo diventare il loro nucleo filosofico centrale. La stretta connessione tra l’etica della cura e la riflessione femminista è legata al tema della differenza di genere e all’esperienza del prestare le cure materne, come hanno a più riprese sottolineato le più note autrici di questa corrente, da Irigaray16, Gilligan17, Noddings18, sino a Held19, Chodorow20 e Ruddick21. La riflessione femminista contesta in particolare l’assoluta preminenza che il principio di autonomia assume nelle teorie della giustizia di stampo liberale. Le persone, osservano queste autrici, non si affacciano al mondo come individui autosufficienti: la loro personalità, al contrario, costituisce il risultato di un processo relazionale di costruzione dell’identità. Ciascuno di noi sarebbe, in altri termini, una sorta di "persona seconda", ovvero il risultato del lavoro che altre persone hanno compiuto su di noi22. Le donne, secondo quanto sostengono le autrici femministe, sarebbero più preparate a cogliere l’aspetto intrinsecamente relazionale della costituzione del sé, perché storicamente esse stesse non sono state pensate come soggetti razionali autonomi, dovendo sempre definirsi in base alle relazioni ("la figlia di…", "la moglie di..", "la madre di…, ecc.). L’etica della cura condivide dunque con il comunitarismo sia questa critica all’individualismo liberale che la valorizzazione di aspetti quali quelli relativi alla relazionalità, alla dipendenza da altri e all’appartenenza a una famiglia o ad un gruppo. L’etica della cura, comunque, non è coltivata solo dalle autrici femministe, ma anche da importanti autori di sesso maschile quali Warren T. Reich23, Jeffrey Blustein24, e Milton Mayeroff25. Reich, ad esempio, ritiene che i valori morali siano scoperti e fondati nella relazione di cura, ovvero nello scambio continuo tra richiesta di aiuto e risposta sollecita, che genera i doveri di responsabilità verso l’altro. Noi siamo interessati a comportarci moralmente in quanto ci curiamo di qualcuno e di qualche cosa, e non semplicemente perché ci capita di interagire con altri soggetti che ci sono del tutto indifferenti.

Non è possibile, inoltre, non citare, a proposito dell’itersoggettività, un autore come Emmanuel Lévinas, la cui riflessione filosofica ruota tutta attorno ai due nuclei teorici dell’intersoggettività e della responsabilità, come testimoniano le sue due opere maggiori26. Allo stesso modo non si può trascurare l’opera di Paul Ricoeur, che, in Sé come un altro27, ha individuato nell’intersoggettività la dimensione costitutiva fondamentale della stessa soggettività. Se poi dalla Francia ci trasferiamo alla Germania, troviamo autori come Apel28, Habermas29 e Honnet30, i quali disegnano un’orbita concettuale che ruota attorno allo stesso fuoco geometrico, visto il rilievo che assume nella loro riflessione la pratica intersoggettiva della comunicazione. E, per concludere, tra i tanti autori americani che hanno a cuore il tema dell’intersoggettività potremmo citare, oltre a quelli già menzionati sopra, anche Charles Taylor, che costituisce un caso particolarmente interessante, visto che giunge a delle tesi comunitaristiche muovendo dal pensiero hegeliano, piuttosto che dall’etica aristotelica. Taylor, com’è infatti noto, riprende la critica hegeliana alla morale kantiana, con la sua contrapposizione tra una moralità astrattamente impersonale e universalistica (Moralität) ed un’eticità storicamente situata ed incarnata nelle pratiche sociali di una comunità (Sittlichkeit)31.

In questa riscoperta dell’intersoggettività è contenuta la richiesta di un’etica che non si concepisce come uno “sguardo morale da nessun luogo”, ma che è consapevole, come dice W.T. Reich, che i valori morali si scoprono nello scambio continuo tra richiesta d’aiuto e risposta sollecita, che genera i doveri di responsabilità verso l’altro. Qui allora la responsabilità è un rispondere-a, è la risposta che viene data ad un tu che, come direbbe Lévinas, si mostra tramite l’appello che è inscritto nel suo volto. Il primo oggetto della mia responsabilità è l’altro che mi si offre nel suo volto e nella sua voce, voce attraverso cui si rivolge a me designandomi alla seconda persona del singolare, compiendo così il miracolo dello scambio di ruoli tra due esseri insostituibili.

Al tema dell’intersoggettività può essere ricollegata anche un’altra possibile etimologia del termine responsabilità, quella che fa riferimento al significato dell’impegno verso l’altro, della promessa, contenuta nel verbo latino spondeo, da cui re-spondeo, responsum e, in italiano, responsabilità. Il verbo spondeo (prometto, do la mia parola, garantisco), compariva nelle cerimonie matrimoniali, nella formula attraverso cui il padre assumeva il proprio impegno con lo sposo (sponsus), dandogli in sposa la propria figlia (sponsa), nella cerimonia degli sponsalia. Lo sponsus, a sua volta, rispondeva all’impegno del padre (respondeo), fornendogli assicurazioni di fronte alle possibili incertezze del futuro, attraverso una promessa solenne (sponsum). Il tema della responsabilità come promessa è fortemente presente nella riflessione di Paul Ricoeur, che vede nella capacità di promettere, di impegnarsi nei confronti di un altro, uno degli elementi caratterizzanti dell’identità narrativa del sé. In Sé come un altro Ricoeur lega infatti la promessa e l’identità narrativa al tema dell’ipse, contrapposto all’idem.

Il termine responsabilità, se inteso in questo ultimo senso, ha un significato identico a quello di professione. Scrive infatti Diego Gracia: "Il sostantivo 'professione', presente in tutte le lingue neolatine, deriva dal termine latino professio. Questo proviene, a sua volta, dal sostantivo fassio, molto raro in latino, sopravvissuto però nei suoi composti professio e confessio; d’altronde l’aggettivo fassus, anch’esso poco frequente, si è mantenuto in confessus e professus. I due composti sono così strettamente collegati, che il verbo profiteor (professus sum) significa confessare ad alta voce o pubblicamente, proclamare, promettere, e professio, oltre al significato di professione, ha quello di confessione pubblica, promessa o consacrazione. Ovidio definisce professae (feminae) le prostitute che appaiono iscritte come tali nei registri municipali (Ovidio, F. 4, 866), e Cicerone utilizza profiteri se medicum, grammaticum, nel senso di confessarsi pubblicamente (o essere riconosciuto come tale) medico o grammatico. Da ciò derivò profiteri medicinam, grammaticam, insegnare medicina o grammatica, ragion per cui profiteor acquisì il significato di insegnare (per esempio in Plinio, Ep., 2, 18, 3.). Nel Medioevo il termine professio incrementa questo senso di consacrazione sociale o pubblica, tanto da acquisire il significato di consacrazione religiosa. Le professioni per antonomasia furono allora la professio monastica (l’ingresso nella vita monastica regolare con l’impegno pubblico e solenne di osservare i voti e la regola, dopo l’anno di prova o noviziato), e la professio canonica (riconoscimento pubblico della giurisdizione di un vescovo da parte del suo clero e dei fedeli)"32.

Bonhoeffer è uno degli autori che più esplicitamente legano il tema della responsabilità a quello della professione, analogamente a Max Weber, al cui pensiero Bonhoeffer ha dedicato, come mostra Piergiorgio Grassi33, approfondite riflessioni, centrate appunto sul tema della responsabilità come professione34. Il concetto di professione non è inteso però da Bonhoeffer nel senso stretto di attività professionale, che consentirebbe di creare un argine e restringere il perimetro della propria responsabilità. Per Bonhoeffer la professione è una realtà complessa, che indica molte cose insieme: "la chiamata di Gesù Cristo ad appartenergli completamente"35; "la sollecitazione che viene rivolta nel luogo in cui si è stati raggiunti dalla chiamata"36; comprende anche il lavoro "nella sua oggettività e nelle relazioni personali"37 che instaura; esige infine "un campo circoscritto di prescrizioni", secondo la linea weberiana38. "In tal modo", osserva Grassi, "la professione non circoscrive i compiti e non riduce gli ambiti della premura operosa esclusivamente nei confronti di chi è prossimo dal punto di vista spaziale, professionale e familiare"39. "Il comandamento dell’essere-per-altro", continua Grassi, "dev’essere sempre mantenuto nei confronti di ogni essere umano". Bonhoeffer, a questo proposito, cita infatti la massima di Nietzsche che, in Così parlò Zarathustra, ammonisce: "…Vi consiglio io forse l’amore del prossimo? Preferirei consigliarvi la fuga del prossimo e l’amore del più lontano!"40.

Il grande successo della nozione di responsabilità negli anni più recenti è comprensibile anche come rifiuto di una concezione deduttivistica della giustificazione morale, che tende a concepire il ragionamento morale sul modello della sussunzione di situazioni particolari sotto una legge generale. Un tale modo di intendere l’etica è presente, ad esempio, in quelle teorie normative che hanno goduto di particolare credito intorno alla fine degli anni ’70 del secolo scorso, in occasione della nascita della bioetica. A tal proposito si potrebbero citare T.L. Beauchamp e J.F. Childress, che, nei loro Principles of Biomedical Ethics (Oxford, 1979), individuano alcuni principi generali a cui si dovrebbe far appello nella discussione della casistica bioetica, raccogliendo le istanze delle principali teorie etiche contemporanee (l’autonomia per il liberalismo, la non maleficenza per il deontologismo, la beneficenza per l’utilitarismo e la giustizia per il contrattualismo). I due autori si richiamano all’intuizionismo di David Ross (The Right and the Good, Oxford 1939) e al deontologismo misto di William Frankena (Ethics, Englewood Cliffs, 1973), che, secondo alcuni, costituisce un derivato dell’intuizionismo. Analogamente, anche il Belmont Report del 1978 e l’Encyclopedia of Bioethics, pubblicata da W.T. Reich nel 1978, richiamano gli stessi principi e lo stesso modo di intendere l’etica.

In forte contrapposizione con il principialismo si pongono i fautori dell’etica della situazione41 e del particolarismo morale42, che valutano i casi morali in base ad un criterio inscritto nei casi stessi, che può, al limite, essere pertinente anche per un solo caso. Questi autori manifestano una profonda insoddisfazione per l’astrattezza ed il rigido deduttivismo di alcune teorie morali e l’esigenza di una maggiore flessibilità e di una più attenta sensibilità al contesto, alle emozioni e alla storia personale dei soggetti agenti. La complessità dei singoli contesti e la particolarità delle dimensioni personali del soggetto agente sembrano infatti inattingibili da prospettive astratte e formali, che entrano inevitabilmente in difficoltà di fronte ai cosiddetti dilemmi morali. All’interno di una prospettiva principialista non si giustificano inoltre comportamenti supererogatori dal formidabile valore etico. Uno dei critici più feroci del principialismo è Bernard Williams43, un autore che nega persino la possibilità di un approccio teorico all’etica. Senza arrivare agli estremi di Williams, si possono comunque criticare gli eccessi del principialismo, senza perciò stesso rifiutare quanto di buono ci può essere in un’istanza etica che tenda all’universalità. Ciò che va respinto è il riduzionismo, il tecnicismo, l’astrattezza, l’eccesso di proceduralismo di un principialismo rigido, ma non necessariamente qualsiasi riferimento a dei principi universali. Anzi, la complessità delle odierne società multietniche, il confronto tra le culture, richiedono la ricerca di principi etici che, vantando il crisma dell’universalità, offrano il terreno per il confronto interculturale. Occorre dunque mettere in atto una fine dialettica tra universalismo della regola da un lato e particolarismo della situazione, singolarità dell’agente, dall’altro. Il giudizio morale non può consistere infatti in una mera applicazione meccanica della regola. Nicolai Hartmann osservava, molto acutamente, che l’individuale non è la mera concretizzazione per accidens dell’universale, ma un ente con una propria struttura. Per questo, aggiungiamo noi, la decisione particolare non può semplicemente costituire una mera individuazione della regola generale. Quel di più, che la regola non può fornire, viene dal foro interiore. La problematica dell’applicazione della regola non è per nulla minore od insignificante rispetto a quella della giustificazione della regola. Ad un tale erroneo deprezzamento possono condurci solo concezioni astrattamente meccanicistiche dell’applicazione della norma al caso, oppure concezioni vuotamente discrezionali della morale, per le quali una decisione vale l’altra. Occorre dunque procedere, come tra Scilla e Cariddi, verso quella zona mediana tra la norma universale ed il caso particolare, zona che Paul Ricoeur definisce "phronetica"44, richiamando così il tema aristotelico della saggezza pratica, riecheggiato più volte da Heidegger e Gadamer. "Tale zona mediana", osserva Ricoeur, "può essere designata con più nomi, a seconda delle strategie messe in atto: retorica, nella misura in cui la retorica, secondo la definizione di Aristotele, consiste nel fornire una 'replica' alla dialettica, intesa essa stessa come dottrina dei ragionamenti probabili; ermeneutica, nella misura in cui essa congiunge l’applicazione alla comprensione e alla spiegazione; poetica, nella misura in cui l’invenzione della soluzione appropriata alla situazione singola, dipende da quella che, dopo Kant, chiamiamo immaginazione produttiva, per distinguerla dall’immaginazione semplicemente riproduttiva"45. Questa ripresa della problematica aristotelica della phronesis risulta di particolare interesse per la nostra tematica, perché anche la responsabilità appartiene alla stessa famiglia della phronesis. Agire in modo responsabile è come agire in modo saggio, è come agire da persona matura. Tutte modalità, queste, che non consistono né in un’applicazione meccanica di regole astratte, né in un procedere a tentoni, senza la luce di alcun principio universale. Chi agisce così, conosce le regole dell’etica e le applica facendo tesoro della propria esperienza, utilizzando la propria capacità di discernimento e lasciandosi guidare dalla propria abitudine ad agire bene.

Nella parola "responsabilità" è presente una duplice matrice latina, quella di respondere, ma anche di responsare, vale a dire resistere, contrastare46. La lingua francese, in effetti ha mantenuto questa duplicità, che nella lingua italiana è andata perduta: in francese, ad esempio, si dice "un château responsable aux assauts", per indicare un castello capace di resistere agli attacchi. In questo senso essere responsabili significa essere capaci di interrogarsi sul senso dei mutamenti della modernità, non limitandosi solo a registrarli. Questo è, in fondo, anche uno dei sensi della responsabilità che sono presenti in Jonas, se si considerano le virtù inattuali della paura e della frugalità, in cui il filosofo individua i nuovi ideali etici, con cui si può porre un freno all’inarrestabile corsa della modernità scientifico-tecnologica. La paura non è più, in Jonas, un vizio, una debolezza per timidi, ma una virtù da riabilitare. Coltivare la paura diventa un valore etico, possibile tramite una buona dose di fantasia, intesa come capacità di immedesimarsi con i posteri e con le possibili conseguenze che la tecnica provocherà, condizionando le loro vite. La frugalità è la moderazione di chi è capace di rinunciare a qualcosa in nome di un’etica della responsabilità nei confronti del futuro. Insieme paura e frugalità si oppongono alla brutalità di uno sviluppo senza progresso che trasforma il mezzo tecnico in fine e l’uomo (che di questo progresso dovrebbe essere il fine) in mezzo.

L’idea di responsabilità come resistenza richiama alla mente anche David Maria Turoldo, che, nel vortice della lotta politica contro il nazifascismo, aveva fatto della resistenza una vera e propria categoria esistenziale, intesa come «resistenza dell’umano contro il disumano». Tale resistenza aveva avuto appunto la sua prima concretizzazione nella lotta contro i nazifascisti nella Milano degli anni ’40, condotta attraverso l’attività frenetica della Corsia dei Servi e del giornale L’Uomo, che già nel titolo indicava quell’ideale di umanità, contro la cui disumanizzazione si doveva lottare. Vinta la guerra contro i nazifascisti, un nuovo processo di disumanizzazione era però alle porte, quello condotto da una società consumistica e mercificante. Turoldo, allora, coniugando categorie politiche ed evangeliche diceva che resistere significa "essere nel sistema senza essere del sistema, ovvero essere nel mondo senza essere del mondo"47.

Infine, uno dei significati del termine responsabilità che ai giorni nostri risultano più comuni è, senza dubbio, quello della “responsabilità civile”. Ciascuno di noi, ad esempio, se possiede ed utilizza un automobile, deve pagare l’assicurazione per la “responsabilità civile”. La responsabilità, in questo senso, consiste nell’obbligo di assicurazione contro il rischio. Si fa, in questo modo, spazio all’idea di una responsabilità senza colpa, sotto la pressione di concetti quali quelli di solidarietà, di sicurezza e di rischio, che tendono ad occupare il posto dell’idea di colpa. La crisi del diritto della responsabilità ha come punto di partenza uno spostamento di accento, posto dianzi sul presunto autore del danno, posto oggi di preferenza sulla vittima, che il danno subìto mette nella posizione di esigere la riparazione, vale a dire il più frequentemente un indennizzo. L’insediamento di un sistema di indennizzo automatico traduce il bisogno di veder assicurato un risarcimento in assenza di comportamento colpevole. La valutazione oggettiva del nocumento tende così a obliterare l’apprezzamento del legame soggettivo fra l’azione e il suo autore. L’idea di responsabilità senza colpa nasce da qui. “Se la vittimizzazione è aleatoria, anche la sua origine tende a diventarlo, in virtù del calcolo di probabilità che colloca tutte le occorrenze sotto il segno della sorte”48. “Al limite, al termine di un’evoluzione in cui l’idea di rischio avrebbe conquistato l’intero spazio del diritto della responsabilità, sussisterebbe semplicemente una sola obbligazione, quella di assicurarsi contro ogni rischio!”49. “In un’epoca in cui la vittima, il rischio di incidenti, il danno subito, occupano il cuore stesso della problematica del diritto della responsabilità, non è sorprendente che il vulnerabile e il fragile siano ritenuti, sul piano morale ugualmente quale oggetto vero e proprio della responsabilità, quale cosa di cui si è responsabili”50.

 

 

Note y Bibliografia

[1] Vedi P. Ricoeur, Il concetto di responsabilità. Saggio di analisi semantica, in ID., Il Giusto, Torino 1998, pp. 31-56.

[2] Se consideriamo la responsabilità come responsabilità conseguente, ovvero come imputabilità, allora la storia di questo concetto diventa all’improvviso molto più antica e ricca di nobili riscontri letterari. Platone, ad esempio, descrivendo la scelta che le anime fanno, prima della nascita, a proposito del loro destino diceva che “ciascuno è la causa della propria scelta, la divinità non ne è imputabile” (Rep., X, 617 e; cfr. Timeo, 42 d). Wolff definisce l’imputazione come “il giudizio con il quale l’agente è dichiarato causa libera di ciò che consegue dalla sua azione cioè del bene e del male che da essa derivano sia a lui stesso sia agli altri” (Philosophia pratica, I, § 527). Allo stesso modo Kant scrive che “l’imputazione (imputatio) nel significato morale è il giudizio per mezzo del quale qualcuno è considerato come autore (causa libera) di un’azione che è sottomessa a leggi e si chiama fatto” (Met. der Sitten, I, Intr., IV).

[3] Cfr. R. Mc-Keon, in “Revue Internationale de Philosophie”, 1957, n. 1, p. 8 sgg.

[4] P. Fauconnet, La Responsabilité. Etude de sociologie, Paris, 1920 ; L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce. Etude sémantique, Paris 1917; L. Husson, Les Transformations de la responsabilité. Etude sur la pensée juridique, Paris 1947.

[5] Kant, nella Metafisica dei costumi, designa l’istanza suprema della moralità nel “giudice interiore” (der innere Richter), osservando che, ciò che viene definito “coscienza morale” (das Gewissen), è la “presa di coscienza di un tribunale interiore all’uomo” (Das Bewusstsein eines inneren Gerichtshofes im Menschen). Vedi I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, cit., vol. VI, p. 438.

[6] A questo proposito può risultare interessante notare che l’essere che noi oggi chiamiamo “soggetto responsabile”, veniva designato in greco attraverso il termine “causa” (aítios). Responsabile (aítios), per Aristotele, è colui che porta in sé il principio dei suoi atti, ovvero colui che ne è la sorgente e l’origine (Etica Nicomachea, III, 7, 1113 b e 1114 a). Aristotele definisce “padre” dell’atto l’autore che ne è la causa, che ne è il responsabile. Secondo Platone, inoltre, la responsabilità incombe su colui che ha scelto: aitía eloménon (Repubblica, X, 617 e).

[7] Argomento, questo, su cui hanno speso molte riflessioni autori come Heidegger (il tema del Gewissen in Sein und Zeit), Hegel e Nietzsche.

[8] Cfr. M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1922.

[9] Cfr. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortug. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main 1979; ID., Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt am Main 1985.

[10] Vedi K.-O. Apel, Comunità e comunicazione, Torino 1977; ID., Etica della comunicazione, Milano 1992 e, soprattutto, ID., Discorso, verità, responsabilità, Milano 1997.

[11] Apel, Discorso, verità, responsabilità, cit., p. 342.

[12] Vedi A.C. MacIntyre, After Virtue, Notre Dame 1984.

[13] MacIntyre polemizza in particolare con la teoria della giustizia di Rawls e con le tesi radicalmente libertarie di Nozick; cfr. ivi, cap. 17, pp. 291-304.

[14] L’assenza di vincoli del cosiddetto “unencumbered self” descritto dall’individualismo liberale è polemicamente evidenziata da M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge 1982.

[15] Cfr. J.D. Moon, Communitarianism, in R. Chadwick (ed.), Encyclopedia of Applied Ethics, San Diego 1988, vol. I, pp. 551-561.

[16] Vedi L. Irigaray, Etica della differenza sessuale, Milano 1985.

[17] Vedi C. Gilligan, Moral orientation and moral development, in E. F. Kittay, D. Meyers (eds.), Women and Moral Theory, Totowa 1987; ID., In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge 1982.

[18] Vedi N. Noddings, Caring. A femminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley 1984.

[19] Vedi V. Held, Etica femminista, cit.

[20] N.Chodorow, The Reproduction of Mothering. Psychoanalisis and the Sociology of the Gender, Berkeley 1978.

[21] Vedi S. Ruddick, Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace, Boston 1989.

[22] Vedi A.C. Baier, Postures of the Mind: Essays on Mind and Morals, Minneapolis 1985.

[23] W. T. Reich, Alle origini dell’etica medica: Mito del contratto o Mito di cura?, in P. Cattorini - R. Mordacci (a cura di), Modelli di medicina. Crisi e attualità dell'idea di professione, Milano 1993; W.T. Reich, N.S. Jecker, «Care» (History of the notion of care; Historical Dimensions of an ethic of care in health care; Contemporary ethics of care), in W.T. Reich (ed.), Encyclopedia of Bioethics, New York 1978, pp. 319-344.

[24] J. Blustein, Care and Commitment. Taking the Personal Point of View, New York 1991.

[25] M. Mayeroff, On Caring, New York 1971.

[26] Cfr. Lévinas, Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità, Milano 1980; Id., Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Milano 1983.

[27] Cfr. P. Ricoeur, Soi même comme un autre, Paris 1990.

[28] Cfr. K.O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt a.M. 1973; Id., Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie?, in AA.VV., Utopieforschung, Stuttgart 1983, vol. I, pp. 325-355; Id., Diskursethik als Verantwortungsethik, in AA.VV., Ethik und Befreiung, Aachen 1990, pp. 16-40.

[29] Cfr. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main 1981; Id., Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 1983.

[30] Honnet, in una delle sue opere più importanti, sostiene l’esistenza di una "struttura intersoggettiva dell’identità personale" (A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt am Main 1992, p. 277). Il cap. IX di Kampf um Anerkennung, si intitola, significativamente, "Intersubjektive Bedingungen personaler Integrität: ein formales Konzept der Sittlichkeit".

[31] Cfr. C. Taylor, Hegel, Cambridge 1975. Per la contrapposizione tra Moralität e Sittlichkeit vedi G.W.F. HEGEL, Lineamenti di filosofia del diritto (1821), Roma-Bari, 1999, parti II e III. Di Taylor si veda anche Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge 1989.

[32] D. Gracia, Fondamenti di bioetica. Sviluppo storico e metodo, Cinisello Balsamo (MI), 1993, pp. 71-72.

[33] P. Grassi, Sulla responsabilità: Weber e Bonhoeffer, in E. BONAN - C. VIGNA (a cura di ), Etica del plurale. Giustizia, riconoscimento, responsabilità, Milano, 2004, pp. 175-200.

[34] Si vedano D. Bonhoeffer, Sanctorum communio. Ricerca dogmatica sulla sociologia della Chiesa, Brescia 1994; Id., Sequela, Brescia 1992; Id., Etica, Milano 1969. Sul concetto di responsabilità in Bonhoeffer si vedano anche i seguenti studi: N. Bosco, Un’etica cristiana della responsabilità per laici e credenti, Napoli 1996; A. Andreini, Bonhoeffer. L’etica come confessione, Milano 2002; AA.VV., Dietrich Bonhoeffer. Dalla debolezza di Dio alla responsabilità dell’uomo, Brescia 1995.

[35] Bonhoeffer, Etica, cit., p. 256.

[36] Ibidem.

[37] Ibidem.

[38] Ibidem.

[39] P. Grassi, Sulla responsabilità…, cit., p. 198.

[40] Bonhoeffer, Etica, cit., p. 250.

[41] vedi J.F. Fletcher, Situation Ethics: The New Morality, London 1966.

[42] vedi J. Dancy, Moral Reasons, Oxford 1993.

[43] Cfr. B. Williams, L’etica e i limiti della filosofia, Roma-Bari 1987; Id., Sorte morale, Milano 1987;

[44] P. Ricoeur, Il Giusto, Torino 1998, p. 18.

[45] Ibidem.

[46] Vedi I. Sciuto, Continuità o rottura tra moderno e postmoderno? L’età del rischio e l’etica della responsabilità, in C. Vigna (a cura di), Libertà, giustizia e bene in una società plurale, Milano 2003, p. 221.

[47] Cfr D.M. Turoldo, L’amore ci fa sovversivi, Milano 1987.

[48] P. Ricoeur, Il concetto di responsabilità, cit., pp. 47.

[49] Ivi, p. 48.

[50] Ivi, p. 49.

 

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Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Turoldo, Fabricio, RESPONSABILITÀ, en García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética, URL:http://enciclopediadebioetica.com/index.php/todas-las-voces/162-responsabilita

 

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